霍尔巴赫的宗教批判

18世纪法国唯物主义对17世纪经验派和理性派哲学的继承，是在对它们进行批判的过程中实现的。正如马克思所说:“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。”^[4]

18世纪法国唯物主义反对17世纪形而上学的斗争，首先表现在反对其中关于上帝存在、上帝创世等神学思想的斗争上。17世纪的形而上学都这样或那样地保留了有神的思想，比如笛卡尔关于上帝存在的证明，斯宾诺莎关于神与自然合一的泛神论观点，莱布尼茨关于上帝创世并安排好世间一切的“前定和谐”学说，这些都表现出这种哲学的妥协性质，表现出反神学斗争的不彻底性。18世纪的法国启蒙思想家和唯物主义者，从培尔、伏尔泰到百科全书派的思想家们，对此都给予了严肃的批判。在这种对神学不彻底性的批判中，表现得最为突出的是霍尔巴赫。霍尔巴赫不仅批判了宗教唯灵论者，批判了教会恶行，也批判了17世纪形而上学中的神学思想残余，从而把宗教批判斗争推向一个新的阶段，最后达到彻底无神论的水平。霍尔巴赫宗教批判的著作很多，而对17世纪形而上学神学不彻底性的批判则在他的主要著作《自然的体系》一书中有较集中的表现。霍尔巴赫在宗教批判上高于17世纪哲学，乃至高于同时代哲学家的地方，在于这样两点:第一，通过对神学和形而上学的批判，他明确地意识到上帝与自然的对立，上帝与人的自然(即本性)的对立。他认为，上帝是通过剥夺大自然的各种属性和人的本性，把它们收归己有而形成的。他认为克拉克、马勒伯朗士等人赋予上帝的各种属性、特征，实际上是自然本身所具有的，应该将它们归还给大自然。他还认为，笛卡尔又要上帝又要自然，但他更偏重于自然，所以他的上帝就成为抽象的概念。“因此人们曾用无神论去诬蔑笛卡尔是有道理的。”^[5]霍尔巴赫还指出，宗教神学把人的自然也奉献给了神，人在自己的上帝里面，过去和将来所看到的，永远只不过是一个人。由此可见，霍尔巴赫在宗教批判上虽然没有完全摆脱当时盛行的“捏造”说以及“骗子加傻子”的肤浅说法，但是他已经超出这种理论之上，接近于得出神是自然和人的本质异化的思想了。这无疑是18世纪宗教批判上的最高成就。霍尔巴赫宗教批判的第二个特点，就是他不仅批判了理性主义哲学中的神学残余，而且对17世纪经验主义者以及与他同时代的启蒙思想家中的自然神论思想也进行了批判。他在批判牛顿时指出:作为一个大科学家，“为什么要走出自然而在想象的空间中去寻找原因，力量和能力呢?”^[6]他认为，只有从自然本身出发，在自然自身之中才能找到事物的原因、力量和能力。他批判了牛顿以及伏尔泰(虽然未直指其名)等人把上帝看作世界运动的第一因，看作是人类伦理道德维护者的错误思想，并且明确地指出自然神论滑向宗教神学的可能性。他说:“自然神论乃是人类精神不能长期停留在那里的一种体系;它建立在一种幻影之上，人们迟早会看见它蜕化为一种荒诞不经和危险的迷信。”^[7]霍尔巴赫通过对17世纪理性主义形而上学和经验主义中的自然神论的批判得到了一个唯物主义无神论的结论。他和其他唯物主义者共同进行的斗争宣告了一个由无神论者组成的社会的存在是完全可能的，并且是与道德相容的。

18世纪法国唯物主义对17世纪形而上学的批判，还表现在他们反对笛卡尔、莱布尼茨等人哲学中的二元论和唯心主义思想，进一步论证了世界(包括人及其思维在内)的物质统一性。如前所述，笛卡尔在其物理学中建立了一个以物质作为唯一实体的宇宙体系。然而，这个体系只对自然界有效，一遇到人，遇到具有理性思维的人，这个体系就却步了。在理性思维的物质性面前，在思维着的人面前，笛卡尔妥协了，退却了。他不得不把思维看作是另一个实体。因为他看到了思维与物质的对立而又无力将二者统一起来。莱布尼茨克服了笛卡尔的二元论，但是他是在唯心主义的基础上达到统一的，是以精神性的单子来实施这种统一的。18世纪的法国唯物主义者批判了这种二元论和唯心主义。霍尔巴赫认为笛卡尔是“开辟新的道路而又误入迷途。”而拉美特利则避开了迷途，在笛卡尔开辟的世界物质的统一性的道路上向前推进了一步。针对笛卡尔的二元论，拉美特利强调了世界的物质一元性。他意识到，要想解决这个问题，必须对人类意识、对理性思维作出科学的回答。拉美特利从生理学的角度出发，论证了人类思维是人的大脑这种高级物质的产物，是它的一种属性、功能或机括。他说:“心灵只是一种运动的始基，或者是脑子的一个物质的，感性的部分。这个部分，我们用不着怕犯错误，可以正确地把它视为整个人体机器的一个主要机括，它对其他一切机括有显明的影响。”^[8]拉美特利不仅说明了人类思维活动的物质的、肉体的基础，还明确指出:人的生理状况和外界的客观环境也决定了思维的内容。由此可见，人类的意识，理性的思维，从本体论上讲，完全是物质世界的属性和功能。整个世界唯有物质及其属性，人和动物、植物、机器等一样，都是物质的具体形态。所以拉美特利得出结论说:人是动物，是植物;人是机器。世界是具有物质齐一性的。拉美特利的这种思想，从本体论上看，是论证了世界统一于物质的唯物主义世界观，从认识论上看，则是论证了作为认识主体的人的物质性。在笛卡尔哲学中，在17世纪的形而上学中，作为认识主体的不是物质性的人，不是作为这种人的头脑的产物的思维，而是脱离了物质肉体的思维，是某种精神性的实体或自我。拉美特利对作为认识主体的人及其思维的物质性的论证，为唯物主义的认识论的发展作出了贡献。

在对于巴克莱主观唯心主义哲学的批判中，18世纪法国唯物主义者进一步论证了唯物主义感觉论的基本原则，特别是论证了感觉来自外在客观物质世界的思想。法国唯物主义者作为经验主义者，在一切知识来源于感觉这个原则上和巴克莱是一样的，分歧就在于感觉又来自何处的问题。巴克莱哲学的核心就是要搬掉无神论者的“物质实体”这块基石。对于巴克莱取消物质实体，把物质世界说成是人的感觉的主观唯心主义，狄德罗等人进行过严肃的批判。狄德罗认为，像巴克莱这样的唯心主义者，“他们只意识到自己的存在，以及那些在他们自己的内部相继出现的感觉，而不承认别的东西”。^[9]狄德罗在这里所说的“别的东西”，无疑是指客观存在的物质世界。至于人们所熟知的狄德罗把巴克莱比作一个以为自己是世界上仅有的、宇宙的全部和谐都发生在它身上的“发了疯的钢琴”的说法，要批判的也还是巴克莱对产生感觉的物质世界的否定。霍尔巴赫也曾明确指出:“硬说人不需要外物和感官的帮助而能有万有的观念，这无异于说，一个生而盲目的人，对于一张描写着他从来不曾听见过的事实的图画，也能有真实的观念。”^[10]然而，18世纪法国唯物主义者要想站在经验主义的立场上从纯粹理论上驳倒巴克莱是不可能的，狄德罗明白地意识到这一点。狄德罗关于巴克莱唯心主义理论上最难驳倒的说法，被列宁看作是“非常接近现代唯物主义的看法。”因为在马克思主义哲学看来，要真正驳倒唯心主义，从而论证认识的真理性，不能单靠理论上的论证，更重要的是必须通过人类的实践活动。

至于休谟的不可知论，18世纪的法国唯物主义者没有能够进行正面的斗争，这可能是由于休谟在反宗教神学上可以说与18世纪法国唯物主义者有结成同盟的一面。而且他们在个人交往上曾经关系甚好。另一方面，也许是更重要的方面就是，坚持唯物经验主义的法国唯物主义者，由于囿于经验主义而使自己本身在不同程度上带有不可知论的思想，因而他们也就无法批判休谟的哲学。但是我们应该看到，法国唯物主义者的许多思想，实际上是在不同程度上间接地批驳了休谟。比如，为他们所坚持的外在世界可知性的思想，整个世界实际存在着一条必然的因果关系的锁链的思想等等。这种可知论与休谟的怀疑论或不可知论的对立本身也就显示了唯物经验主义和唯心经验主义的区别和对立。

最后，还值得一提的一点就是:法国唯物主义者中的某些人，比如狄德罗，在对17世纪形而上学和唯心主义的斗争中，能够批判地吸取形而上学体系中所包含的合理因素。正是这种对唯心主义形而上学中合理因素的批判吸取，弥补了唯物主义哲学自身的缺陷，提高了唯物主义哲学自身，同时也缴了唯心主义反对唯物主义的械，促使唯心主义和唯物主义的斗争向着纵深方向发展。具体地说，也就是狄德罗对莱布尼茨哲学中的辩证法因素的批判吸取。针对着旧唯物主义只讲物质的统一性，从而否定物质内部质的差异性的缺点，狄德罗批判吸取了莱布尼茨关于单子的异质性的思想，提出世界万物是由异质的物质元素所组成的思想;针对着旧唯物主义把物质的运动归结于外力，从而导向唯心主义的第一推动力学说的错误，狄德罗批判地吸取了莱布尼茨把单子看作是力的中心的思想，提出了物质的元素也包含有力的要素，也是力的中心的思想，从而进一步肯定了物质自身运动的原则。针对着旧唯物主义把自然物、特别是非生物看成是僵死的、呆板的物质的说法，狄德罗吸取了莱布尼茨关于每个单子都具有不同程度的知觉，并依据不同程度的知觉而具有连续性的思想，提出一切事物都具有程度不一的“感受性”的思想，从而使得物质失去了敌视人的特性，恢复了其感性的特征。而且他还依据这种程度不一的感受性论证了物质的连续性，填平了生物与非生物之间的鸿沟。如果人们把莱布尼茨的“单子”说成是“精神性的原子”的话，那么我们可以说，狄德罗的“元素”或“分子”也就是“物质性的单子”，是对单子的唯物主义改造，是对旧原子学说的否定之否定。

综上所述，我们可以看到，18世纪法国唯物主义和启蒙思想家对于17世纪经验主义和理性主义的关系，既是继承的关系，也是批判改造的关系，是在批判中继承，在继承的过程中批判，从而把唯物主义和唯心主义的斗争推向一个新的阶段。