历史与无时间性和解

第二节　历史与无时间性和解

谢林的System在其结束部分对一种新神话的产生问题作出的提示，很可能给我们造成这样的印象，似乎哲学家以此表达的是个历史哲学问题。然而，我们只要对本文下一番分析研究功夫就会发现，情况并非如此。实际上，在那里事情关乎一个借助于艺术哲学得到推动的工程，这工程从它本身看，表现为早期德国唯理念主义神话理解之理论展开，其与早期浪漫派的神话工程发生着理论上的商榷甚至冲突。因为谢林首先是带着与早期浪漫派的艺术实践清楚划界的思想概念致力于这个问题集合。在F．施莱格尔1800年的《关于神话的谈话》^[3]（”Redeü Mythologie“）那里，我们可以读出一个清楚的问题推移。因为他的构想把对一种新神话的创造仅仅局限在对诗作一种更新。于是在他那里，悲剧的诗被看作、被划归为一种历史哲学的工具，人们可在其中认识人的种种生存危机。也就是说，他想借助于一种“审美革命”赋予这种诗一种历史和社会的维度。^[4]而谢林的先验哲学虽然完全不可被误读为具体的历史哲学，却已对历史概念作出了先验演绎（SW．III，S．413）^[5]。同一性哲学现在，不仅将历史表达在其与自然的不可分割性中，而且进一步地，将它根本上表述为宇宙的形式：绝对者或“太一”显现在自然和历史的双重形态中，也就是说，唯一的本质将自己“实在地”构成在自然中，“观念地”构成在历史中。自然与历史之间的区别在此只看作本质设定自己于其中的不同级次。自然与历史的连续性把自己表达为诸级次的连续性。历史是自然的更高级次，这指的是：它以观念所表达的，也正是存在于实在那里的同一个东西。

对谢林来说，历史的特点乃是同一性状态的一种丧失，而“新神话”必然存在于历史的彼岸，它决非在宣告一个未来的黄金时代，不如说在意指历史的最后目的。因此笔者要说，System所假定的那三个历史阶段——自然的阶段、命运的阶段和“天命”阶段——并不是一般讨论中经常误解为的存在结构，它们只是启示的诸种形式，是宇宙的映像。但所有这些阶段却必然象征地被认识为宇宙的种种命运，重复和清楚地倒映在整个历史中。同一性结构，像谢林的“万有论”表述的那样，只把自己展开为一个行动的一个同时性的两个方面，即走出同一性和返回原始统一的活动。因为同一性哲学的基本历史观是：历史在其自身内是循环的，历史以循环这种方式把自己表述为永恒的一个象征。所以历史整体上必须看作“史诗式”的，它既没有确定的开端也没有确定的结尾。不过历史的“要点”是一种失乐园状态以及重新赢得与神性之一体存在的不停息的努力。当谢林说，人类仅在遥不可及之处也即仅在最遥远的过去和最遥远的未来拥有其黄金时代，他的意思无非是：我们人类只拥有当下。“新神话”以人性的“复归于一”为其存在的前提条件，这种复归于一在历史中把自己揭示为“同一性的复归”（SW．VI，S．565）。

由于整个历史还是“这个要在生成活动中去把握的（神话）世界的一部分”，谢林也谈到了作为“新神话”的“局部的神话”或曰“特定时代的神话”。不过，如其出现在将自然哲学表述为新神话质料时那样，在这种情况下，历史本身就是调和，无需时间的调和。作为一种显现在时间中的向着全然无时间状态的过渡，这个调和就决不是以经验方式可以把握的。因为，与神的同一只是对灵魂的永恒本质才可能存在，如System 1804已经揭示的那样。灵魂的永恒本质是绝对存在的，与神的同一也是一种永恒的同一性。神之永恒存在，并非因为他无始无终，而是因为他根本不具有任何时间关系。灵魂与躯体也即与个体性的交织纠缠，必须理解为灵魂之内的一种否定活动的结果，理解为一种“惩罚”，正如反过来，灵魂在摆脱否定的情况下必然成为永恒的。谢林在PuR中，新柏拉图式地发展出对灵魂在宇宙中的旅行的一种直观（SW．VI，S．60）。按照这种直观的理解，有限性本身正是一种惩罚。在灵魂堕落之后，这惩罚不是通过一种自由关系而是通过一种必然关系发生。因为灵魂最初的有限性已具有与自由的一种关系，并且是“自我性”（Ichheit）的一个结果，灵魂的每一种未来状态与现实状态的关系即只能处于这种关系内。所以那个唯一的、当下仅通过它才能与未来衔接的概念，就是“涤除罪过”的概念。古希腊的神秘主义把涤除这种先前陷入的罪过概括为对感性生命的净化，如他们对阿多尼斯之死的表象那样。谢林在1802年的Bruno的结尾处，使用了阿多尼斯的神话表象结束自己的自然哲学对话，并非随意。^[6]谢林本人后来曾提示说，研究灵魂的PuR与自然哲学文献Bruno在任务方面是衔接的。

与神的同一存在消灭了一切时间，并在时间的中心设定了绝对的永恒：安宁地与神同在，使过去消失，使罪孽得以涤除。谢林认为，实际上人们长久以来早已感知到，时间中发生着这样的看似不可理解的向完全无时间状态的过渡。这就是诺替斯式精神顿悟所领悟出的东西——人类在长期的徒劳寻找后突然发生的顿悟：原来人类不假外求，在自己身上、在自己的本质那里即拥有永恒。这种顿悟可说是意识的一种不期而至的照明，此种照明人们只有以永恒原理去解释。谢林按照柏拉图的精神说，这是一种从原型中的脱离和一种返回原型的旅程。因为有限者并非肯定性东西，而只是诸理念的“自我性”方面。在与其原型的分离中，诸理念的这个“自我性”方面变成了否定活动。因之，对所有精神来说，其最高任务都是停止那种“在自身内的存在”，自为地成为否定活动，把自己转变成那种与自己对立的东西，直至本身完全从与躯体的关系，从一切物质性关系中脱离出来。在这个意义上，自然可说是堕落了的精神的一幅含混的影像，是诸理念穿越有限性全部阶梯时的一种打断，直到诸理念中的“自我性”在扬弃所有差异之后，升华为与无限者的同一，全部作为实在的同时进入其最高的观念性中。

历史本身始于一种必然又自由的远离同一性，因此它也具有返回其“原初同一”的复归，只不过这“原初同一”已是历史必然的最终目的。历史本身即是走向原型，走向永恒的通道。但对于历史中的理性生物，对存在整体的体验乃是对整个实在性的认识的引路人，因为后者在历史中指向多样性的具体实在。谢林在Bruno中把这自然多样性的具体实在描写为诸理念世界的“永恒实存”、“诸事物的事先形成的生命”，那种从未开始，也永远不会中止的生命，“总是处于全部完满性中”的生命（SW．V，S．224）。

很明显，谢林的PdK并没有发展出任何一种实践哲学，因为它的任务仅在于观念地建构艺术的整个问题集合。他这个处理不应当让我们发生误解或感到失望。相反，笔者认为这样的认识更接近事实：谢林相当重视基督教那种将“堕落”理解为“天命”工具的洞见，他认为恰恰在希腊神秘主义与基督教的神秘主义的吻合和衔接那里有一种本质性的关系，其可以发展为一种道德学说。实际上，在他重要的同一性哲学文献PuR中，我们能发现一种灵魂学说的实现，它是着眼于作为认识原理的自我的问题，对柏拉图的相关思想财产和希腊密教学说作公开的或自然哲学的吸收。进一步说也将基督教对纯粹观念的直觉认识，关于真善美的学说的阐发引回到善和美的理念那里，并结合于其中。由于我们对继续在实践哲学的关系中研究神秘的宗教和公开的宗教的同一性综合也怀有兴趣，笔者在此对这个“灵魂说”作一简短考察。

“灵魂说”在PuR（1804）这里，是在研究“有限事物之来源于绝对者”时引入（SW．VI，S．28），服务于从自然哲学立场出发的对有限性一般原理的阐发。^[7]谢林此处将“宇宙的历史”直观化在“诸灵魂的永恒旅程”那里（Ibid．，S．60）。这旅程分三个状态：诸灵魂的前存在、堕落以及净化（Ibid．，S．68）。诸灵魂不仅一度曾一体地以理念世界为家园，参与对事物原型的直接直观，它们还曾是“诸理念自己”（Ibid．，S．41），它们由绝对形式得到“完全存在于自身内”和“完全存在于绝对之内”的双重可能性。后一种状态被概括为“诸灵魂在诸理念那里的绝对状态和诸灵魂与神的最初统一”（Ibid．，S．67）。最初的状态即是它们“从绝对那里坠落”的状态（Ibid．，S．38），“堕落”的直接原因就是诸灵魂自己作为有限性的自由原理存在，就是它们的“自我性”，是随着自为的生命给定它们的东西；随着从原型中坠落，诸灵魂脱离其最初的永福状态而下降，出生在时间性的宇宙中，由此从真正的宇宙中扯脱。此时它由于处在其与躯体的纠缠中，不能看到诸原型本身，只能瞥见原型的晦暗形象；不能创造出等同于诸理念的东西，只能创造出作为一种“中间物”的特殊和有限事物，也就是那种“同等地分有统一性和二重性，分有善本原和恶本原”的东西（Ibid．，S．61，64）。这种堕落并非偶然，而是必然地甚至绝对地存在的，它借助自由而重复发生，所以被称为诸灵魂的“厄运”（Ibid．，S．63）。但由于诸灵魂的本质是神性地给定的，所以灵魂一旦认识到自己的堕落，必然要重新争取神性生命。这种争取活动的至高点本身表述为理性的“自我性”，在这个自我的自为存在之最高点那里，同时发生对原型世界的重建。所以，灵魂之达到它们的第三状态，它们的净化是通过重建对唯一的真、对“太一”的“理智直观”。这种真理和“太一”天然适宜于每一灵魂的直观，灵魂从作为其否定性方面的躯体那里解放出来，重新与无限统一，直接返回到“诸理念的类”那里，永福永恒地活在理智世界中（Ibid．，S．68，63）。

谢林认为，按照柏拉图精神和同一性哲学的精神而展开的这个“灵魂说”不仅可以“为自然哲学”提供重要的维度（SW．VI，S．48）^[8]，而且它关于灵魂的“绝对状态”和“灵魂不朽”的学说，也必然补充基督教的“实践学说”，构成其重要部分，“因其涉及将灵魂从作为其否定方面的躯体中解放出来”（Ibid．，S．68）。而仅随着对神的奇迹那里的一种永恒生命的表象，基督教的信仰才开始；另一方面，“灵魂说”又必然与关于“当下和未来状态的道德关系”发生联系（Ibid．）。谢林认为，当初希腊的实践学说正是唯一地建立在对这种否定性的坠落的神秘表象上，而现在基督教的神秘主义则是在表述“一个成为有死的和受难的神”的图像，以此“调和从绝对者中的坠落，把有限与绝对者的关系转化为一种肯定性的关系”（Ibid．）。对坠落的“绝对性”的强调，已经把历史的意义揭示为道德的王国。

谢林已经按照唯理念主义的精神把基督教对坠落的洞见——也即将其看成“神的完整启示的工具”——吸收到宗教哲学的道德部分中。在这里，坠落的本身固有的意义是从诸理念的自我完成的角度中得到阐发。诸灵魂的坠落根本上是借助于“诸理念的最初的自我性”发生，在这种视角中，是借助于它们“固有的二重性”发生的（SW．VI，S．63，40）。这种二重性服务于唤醒诸理念的神性生命，就如神性的直观服务于赋予和牺牲诸事物的有限性是服务于神性的直观。通过诸灵魂的“坠落”，通过扬弃诸灵魂的有限性，诸理念把自己完成为绝对者的真实的图像，这些图像有能力“作为独立生存的诸理念复存在于绝对者之内”（Ibid．，S．63）。通过把诸理念揭示为永恒必然的“工具”（Ibid．，S．52），谢林也把人类理性揭示为诸理念的工具，具体说来是在这个意义上：人类理性被规定着，整体上作为对诸理念的“摹仿”而存在。从这里可以推知，人在自身内即具有神性，因其灵魂、其概念存在于神之内。同时，恰恰也只有人的永恒概念才是真正的行动主体，唯有这个概念才能实施一种绝对意义上的自由行动，一种按照同一性法则的适宜的行动。

如果说，对于历史理性来说，道德的关系就是他们的实存的本质性规定，因为历史理性仅通过真正情况被包含于理智世界内，那么在这种视角中，基督教对神的基本直观就被揭示为那种直观，其通过自身达到真实的道德性。在基督教那里，自由与必然的同一性“不再如现象立场看那样是不可把握不可理解的同一性”，而直接“作为神”被认识（SW．VI，S．53）。无条件的观念东西即同一性被理解为“只存在于神之内”的，历史只被理解为神的王国，人只被理解为那种只能与神同在的东西，因为“只有当神存在，根本上才能有道德世界的存在”（Ibid．）。我们这里可以看出，谢林的这些思考，许多都是在接续康德。那么，道德的本来意义上的要求，把灵魂从纯粹的躯体性和有限性中解放出来，即是实现在基督教的精神中的，就基督教直接指向将人的特殊性直接消解在一般精神中而言。所以，谢林坚持认为，整个历史中的最高立脚点无非是基督教的立脚点，因为基督教把历史理解为“天命”。质言之，关于行动的真正的体系必然是无条件的信仰、是“良知”，如他在System 1804中建构实践学说时所强调的那样。^[9]所以基督教对“天命”的理解不可误解为某种仅仅是否定性的道德，或为实现目的而采取的手段。因为这个理解的核心是要求人与神性“一体存在”（SW．VI，S．56）。也就是说，与神的和解活动被设定为现在的状态与未来的状态的一种道德的关系。谢林在这个设定里，看见对历史的真正的、清晰的意识，即每一种与绝对者的关系其实“只能通过一种重新复活差异才可能”（Ibid．，S．19）。在每一个瞬间都在发生与原理的修好与调和，当下持续地将做肯定活动者与被肯定者统一起来，创造出一种综合。但是，肯定的活动与被肯定者的差别由此却永远不能一次性地被扬弃。人类所追求、所要求的神性的存在的那种无限整体性，在灵魂的现实的道德纯洁化那里，只能作为相对的无差别点被创造出来。谢林把基督教的理解复总结为哲学的条件——哲学在这里要理解为灵魂真正的和最后的解放——并把这个实践学说引回到“无时间的和解”这个同一性哲学理念那里。在摹仿的世界中，根本上借助于理性的生存，诸理念将与自身和解。这种和解本质上可在对世界的理解那里洞察。诸理念进入“科学、艺术和人类的道德行动”（Ibid．，S．43），使得在这里，在堕落的世界中，必然可以现实地看到原型世界在这三种人类活动中的重建。神性在这里证明自己是创造活动的真正主体，永恒也即无时间的东西存在于这里，未来的状态在这里已经出现在绝对认识的“条件中”。也就是说，和解本质上是内在的，它发生在灵魂之内。

人类理性的基本规定之一，就是努力争取与神性的存在原理的和解。这和解的内容乃是借助于自由和良知重新构建“神—人关系”，由于人从绝对者中的坠落，这种关系已遭摧毁。在存在论的神话学构想中，这个和解本质上要理解为作为宇宙力量的诸理念在历史中实现自我和解的一种映射。诸理念的这种自我和解，必须理解为内在的、理念论框架内的。谢林是以灵魂与神之同一的学说对此进行表述的。

历史作为自由行动的人类的王国，被理解为理念的这种“成为实在的运动”的象征，理解为灵魂的“永恒旅程”的图像。借助于一种尚需重新建立的、与无限者的内在统一，灵魂能够完成自己的本质规定。然而灵魂与无限原理的这个和解本身并不表现为一种无限的努力，或者一种持续的进步，因为此和解是无时间性的，在历史中它仅仅把自己实现在整个人类类族的一种绝对的认识行动那里，亦即一种理性的神话行动那里。这种无时间性的和解的观念象征，就是对时间的表象。历史是对神性原理的一种序列地展开的启示。同时，历史作为这样的启示并不像启蒙主义者们所设想的那样，是以纯粹机械的连贯法则为基础，而是以观念的统一性的法则为基础。这种统一要理解为特殊在“万有”之内的存在及其同时在“万有”之内的消融。前面已经提到，通过“新神话”所标志的那种有限与无条件的无限者的和解，本身是一种无时间性的和解。

谢林在System 1804中对此写道：

有限者作为有限者能够并应当成为等同于无限者的，此乃宇宙的最大秘密。［……］诸事物自身存在那里的有限性，是从神那里的一种堕落，不过也是这样的一种堕落，它将直接生成为一种调和。而这调和并非是时间性地存在于神那里，它是无时间的（SW．VI，S．566—567）。

因为，在永恒创世那里，神通过将诸事物那里的有限性设定为虚无，通过他自己的永恒消解了诸事物那里的虚无因素，他直接地只是将无限者设定为实在的。也就是说，神把世界设定为一个完满的世界。显现的世界因此不过是现象，是诸事物那里不存在的东西，是通过完满世界的理念被消灭的那种东西的一种连续的幻影。也可以说，它是对神之内的对诸事物的永恒表象的一种序列的展开，因为所有的现象都存在于其中的时间，只不过是消灭着的一个影像，即对所有那种本身非永恒东西的消灭，对所有那些不包含在世界的完整理念中的东西的消灭，对所有不属于神的理念的东西的消灭。历史本身不过是与有限者的这种和解的展开，这种和解在神那里是永恒存在的，它无时间地存在着。