诸神形象的总体性

第三节　诸神形象的总体性

谢林对诸神的哲学释义不仅指向各个个体形象，同时还特别指向诸神的整体。希腊诸神说的完满的整体性本身是通过创生着的生存得以表述，这整体性并非是哲学建构的成就，事情涉及的仍是存在的那种自我表述活动。只是对理性来说，这活动现在呈现在形象那里。生存的整体性对近代的意识早已是失落的，所以也是要借助于理性去呼唤和赢回的那种东西。在考察这种整体性时，谢林的神话哲学立即进入了“内在的建构”（SW．V，S．399）。

希腊诸神所具有的那种存在论意义的完满，在近代已经常被误解为仅仅是艺术的一种效果，对强调地采取启蒙主义去神话立场的人，诸神含义的争论似乎仅是艺术理论问题、鉴赏问题甚或认识论问题和历史发生问题。谢林的哲学神话学做了第一个澄清努力。这种哲学理性在诸神故事那里认出的首先是一种绝对的生命，所有的神性在此交互贯穿地统一在一起，“诸神之间必然复构成一种整体性，一个世界”（SW．V，S．399）。形成这种存在整体的必然性建立在诸理念建立于其上的同一个事实上，即诸神从其自身看各自都是绝对与特殊的统一体，而且各个形象之间是以这种方式互指，即每个形象作为带有界限的神祇都不同于其他的神祇，同时以这种不同作为自己的生存条件：他们互为条件。每个神祇的形态都是特殊地自足的，每个也都缺少一些别的什么。不过每个也正是通过这种阙如而与其他的神相区别。而由于“绝对者”在每个神祇那里只是被设定为有限的，所有的神祇又互相提示，相互指向。局限和特殊在他们身上之所以可能，仅仅因为他们起先就是一个整体。按照这种必然性，诸神构成了所有形象的一种共同体，一个世界，一个有机整体，“其中一切彻底地交互规定”（Ibid．）。因此理性在诸神世界的绝对整体性这里，必然能认出诸理念世界的同一种逻辑内涵。诸神之间的各种关系的整体，本质上等同于诸理念间的关系；只不过，它们现在并非概念地创造出来的，而是借助于绝对生命的创世象征地创造出来的。

这里，神话的创世的那种特有的东西鲜明地凸显——也即，神话诗意地创造的，是一个世界，一个自身构成为完满的世界。神话作为绝对的诗而存在，因为它正是一种铸成为世界的诗。“唯一由于诸神在自身中构成一世界，它们才达到了一种对于想象来说的独立的生存，或一种独立的诗意生存”（Ibid．）。它们以这种方式成为“一个自己的世界中的生物，完全自为存在的生物，并完全脱离开寻常所谓现实世界”（Ibid．）。即使与作为现实的外在条件的人类的想象活动，也完全与现实世界“隔离”：他们已成为独立自存的。这就是说，诸神的世界是个绝对的世界，其已脱离每一种“普通现实”，诸神仅仅活在自己的绝对可能性中；而“实在地去直观这样的世界，唯有依仗想象才可能”，因为去直观这种独立的生存“只是对想象来说”才可能（Ibid．）。德语原词“Phantasie”（想象）在此不仅指称一种人类能力，它标志着直接生存着的诗性认识的一种运作方式，就此而言它就是神性想象本身，作为这样的神性想象是创世性的。所以从事建构的哲学在这里概念地阐发了存在论的事实：即一旦这个本来意义上的想象世界创造出来之后，对于创造构型活动决不会有任何的界限存在，这个世界甚至于必然从一点出发无限地自我构成；从绝对者角度看，诸神间任何可能的关系都不会被遗漏，它们将悉数构成。诸神这些自为地存在的生物必须在可能性关系的所有的实现中去直观。而正是在所有的可能性关系中，对神性的这种实在的直观将构成一个关系生长点。最后使一个关系圈，一部历史构成，荷马的诸神所达到的那种高度的客观性就应该做如此的理解。可以发现，神话中关于诸神的那些诗歌有一个决定性的转折点，它就在这种“绝对的客观性”那里，凭着这样的绝对的客观性，“这些（关于诸神的）诗歌全部转化为神话”（Ibid．，S．400）。这个世界现在是实在地实存着的诸理念世界，而且已经“绝对地”完成了自己。

对诸理念世界的直观与对诸神世界的直观是平行的，这一点还揭示为，“存在于诸理念王国的所有的可能，如其被哲学建构的那样，实际上在希腊神话中已全部穷尽”（Ibid．）。谢林把神话的图像式表述哲学地阐发出来：希腊神话诸形象的整体性里特别表现为，理性借助于哲学的建构提出的理念世界内的所有可能性，事实上在希腊神话那里已经被穷尽。由于谢林的这个哲学神话学第一次在哲学史上完整给出了神话的理性结构，对我们的考察十分重要，笔者在这里将PdK中的重要段落译出并照引如下：

夜作为诸神的母亲，与高悬于诸神之上的命运一起，同为那种黑暗背景，那种既隐蔽又神秘的同一性，所有的神祇都诞生于其中。夜和命运总是高悬于诸神之上。而在有限形态和可见形态出现的光明王国那里，朱比特是绝对无差别点^[6]：他的身上结合着绝对的权力与绝对的智慧。神话这样讲述：起初，朱比特与墨提斯成婚。他听到预言——墨提斯会为他产下一子，这孩子将综合父母的优势并统治诸神——即刻吞下妻子，与她完全“合为一体”。这是对永恒本质那里智慧和力量绝对无差别的一个启示性象征。后来朱比特自己直接生出了密涅瓦，女神是全副武装地从他那永恒的头脑中跳出来的。密涅瓦是神的智慧和宇宙的绝对形式的象征。希腊神话让这象征在它的完整形式中，不具任何时间意义地从永恒的原理中一下子涌现出来。但希腊神话并不是让朱比特或密涅瓦意指这样的象征，那样一来会完全毁掉形象的诗意独立性。朱比特并非意指绝对无差别点，他就是绝对无差别点本身；密涅瓦亦并非意指神的智慧和宇宙的绝对形式，而是，她就是绝对形式本身。哲学中的诸理念与艺术中的诸神是同一个东西，但各自自为地是其所是，各自是对同一个事物唯一观点，它们谁也不为另一方的缘故而存在，或者说，不为意指另一方而存在。［……］在朱比特的形象那里，除去那些必要的限定之外，一切局限都已去掉。限定的存在只是为了使本质能够变得可见，能够被直观。于是绝对权力也就成为最高的安宁。朱比特抬抬眉毛，奥林匹斯山就要发生震颤。“他撒下了一道电光——”，诗曾这样优美地描述说。密涅瓦的身上具备着高尚与有力、创造与毁灭、结合与分裂的形式中所应有的一切。这个形式本身是淡漠，因为对她这一无缺陷无错误的最高力量来说，形形色色的质料的结合及分离与她毫不相干。由这种最高的力量，她同时又是一切艺术的原型、永恒的发明者和城邦可怕的摧毁者，同时是伤害者和治愈者。作为绝对形式她是一种统一联合，但在涉及人类时，她又是女战神。在神圣的奥林匹斯山上，诸神的晴朗国度里不存在争斗，因为对立面的东西在这里或被分离或被统一，即刻被构成为绝对。只有在下界，在形式与形式相对立、特殊与特殊相对立的下界才有征战，那里是永无止息的构成活动和毁灭活动的工场，交换和变易的工场。但是，所有这些战争和毁灭现象，它们作为可能性都静止地存在于绝对形式的发源地——密涅瓦那里。纯洁的密涅瓦尽管不是从母腹中出生的，本身却最富有神性。几乎所有的人类作品都是她的创作。她因自己的严峻（纯形式）对哲学家、艺术家和战士而言都是女神，她的威严特别来自于这种情况：虽然诸神并不把她看成唯一可以统一对立面的那位神祇，在她身上却的确找不出什么相互妨碍。在她的形象那里，一切事物都简化为一。她就是始终不移，永远同一和经久不变的智慧本身。——女神朱诺虽然从朱比特那里得到了纯粹权力，却没有得到崇高的智慧。所以朱诺先是仇恨所有借助于形式才变为神性的东西，然后又仇恨朱比特在重新征服的时间过程中创造出来的所有那些神祇，如阿波罗，狄安娜等等。当朱比特把密涅瓦从自己的头脑中生产出来时，朱诺故意悖逆他，从自己体内产下了伏尔甘，一个智慧远不及密涅瓦的、实用领域的造型艺术家。伏尔甘是火的操纵者和武器的制造者，自己的手里却只使用!头。伏尔甘曾经追求密涅瓦，企图与之结合的一段神话其实有很深的含义。［……］伏尔甘是一个纯粹的尘世艺术的形式，一个徒劳地企图与上界结合的形象。但另一方面他也标志着尘世上的美，正像维纳斯。与他结为连理的维纳斯也标志着尘世上的美，尽管这两个形象的最高原型都存在于天界中（SW．V，S．400—402）。

这一哲学释义如谢林自己公开承认的那样，显然以一种“浪漫派—解释学”释义为基础，其先期的努力首先就是古典神话学家莫里茨在其中的工作。由于莫里茨的神话解释以歌德及席勒的神话思考作为前提条件，谢林这个哲学解释学同时可看作对古典神话释义的一种继承和吸收。^[7]然而谢林从哲学角度出发的“神话解释学”在这里揭示出比莫里茨及其先驱的古典解释学更高的一种维度。谢林现在给“想象这种精微的创造”引进了一种“对它们是陌生的理性关联”，使得那贯穿神圣家族的“整个链条”能够观念地得到把握。于是诸理念世界这同一条链条现在作为神性东西王国的诗意的感性图像出现，而在哲学的视角中，它们把自己表述为神性之范式。

现在笔者用下面这个范式图列出谢林的神话圈，它可以让哲学—神话学的整个存在论表象更为直观。熟悉谢林自然哲学著作的研究者们不难发现，这个神话圈的理性描述范式直接脱胎于谢林本人的自然哲学的“万有论—级次说”；其基本形态，我们在谢林1806年的《自然哲学导论箴言》^[8]（Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie），《关于自然哲学的箴言》中即可找到。然而不少PdK专题研究轻易放过了谢林给出的这个自然和精神中等同存在的存在构架，并未认真对待它的启示：

夜/命运/浑沌

（绝对同一性）

朱比特—密涅瓦

（绝对无差别）

（实在的世界）　　　　　　　　（观念的世界）

伏尔甘　　尼普顿　　　　　　玛尔斯　　维纳斯

（铁）　　　（水）　　　　　　（争战）　　　（爱）

（形式原理）　　　　　　　　（无形式的原理）

普路托—阿波罗

（黑暗）—（光明）

理性在此认出的最高的主宰即是永恒之父朱比特，他坐镇奥林匹斯山上，超然于所有的矛盾和争斗，所以他直接又等于绝对无差别点，伴随他左右的密涅瓦（雅典娜）要看成主神的一个理性映象也即永恒理智本身；朱比特下面，诸神之链条向两个对立互补的方向展开，一边是实在的世界，那里有形式原理和无形式的原理，伏尔甘和尼普顿。伏尔甘是铁，尼普顿是水；另一边是观念的世界，有战神玛尔斯和爱神维纳斯；两根链条都向下延伸，与下界的无差别点或下界的朱比特衔接起来，因为这里是两个并列的无差别点，他们具有同等的神性，彼此间又形成鲜明的对照：冥王普路托和青春之王阿波罗。谢林解释说，普路托是“夜与重力国度”之王——“重力”是他的一个自然哲学术语，其象征着实在世界的无差别点；相反，阿波罗是观念世界的无差别点。普路托年老又孤独，住在阴影重重的虚幻和枯寂的王国里；阿波罗则拥有永恒的青春美，他是光明之神，诸理念之神。阿波罗与普路托一起，把两个分开的端点结合在一起，完成了诸神世界的圆圈。同时，诸神之链从他这里通向观念世界的玛尔斯和维纳斯，使得后两位神祇身上分别折射阿波罗的某些神性：战神玛尔斯在观念世界的作用类似于对面的造型神祇伏尔甘，有着构型方面的积极意义，爱神维纳斯按照较早的神话，作为形式是最早从大海洋也即无形式的王国中涌现出的，她等于无形式原理，作用类似于海神尼普顿，是至高的尘世原理（SW．V，S．402—403）。

可以看出，如此阐发的诸神圈，同样深刻地表述着宇宙的整体性。而且，这里特别强调的是诸神以他们自己的方式的那种存在。“诸神说”以自己特有的方式解说和论证了存在着的世界秩序。这个学说是对诸神世界的现实性的表述，本身也正是这种现实性。因理性的思考在这里遇见的是做表述者和被表述者的一种不可分割的统一。这个自我解释的神性世界，也把它之内的所有事物解释为神性和绝对的。这指的是，在此世界里不仅诸事物的“必然性东西”，而且它们的“每一种特殊”甚至“偶然的观点”都在成为现实性。

希腊诸神世界的整体性还表现在，它不仅允许必然性是绝对的，而且也允许每个特殊的观点，甚至每个事物那里的偶然性在其自身那里复又是绝对的。整个现象集合（它可能仅从某个视角看才显现为统一）、一切关系类型，它们作为一般，根本上是通过一个个活生生的个别被概括出来，而这些个别无疑是对存在于特殊之内的一般的表述之最引人注目的例证。举例来说，由地下的火焰所创造的整个现象集合，就是这样反过来概括在伏尔甘的形象中。而灶神维斯太的形象，概括着充实于我们的感官中的自然温暖的内在生命那整个现象集合。此外，自然那些尚未节制、只是被宙斯的威力制伏的狂暴造物，集中在泰坦神的形象里，他们仍是引起坚硬大地时时猛烈震动的不安定因素。而老海神普洛透斯的形象体现了这样的洞见，自然在多种多样的转换形态中本身永远保持为同一个整体。只是对那个面对他的种种变形，始终能用强有力的臂膀紧紧抓住他的人，普洛透斯才最终现出原形，道出真理。所以，谢林写道：

在古希腊人这个想象的世界中，即使是自然也具有神性，它准许诸神变形为动物形象。因为存在整体性的要求是，任何环境中都不能有与想象世界发生矛盾的东西。对自然事物的神化必然地深入到最个别的东西那里，树木、岩石、山岗、河流，以及每一条泉水，都可以看作神祇居住的所在。自然本身的那些大胆游戏——它常把自己的观念颠来倒去，任意浪费自己过剩的精力——一再更新在汹涌澎湃的想象之流中。这种想象最终用半人半兽的萨提罗斯和法翁的形象结束了自己整个的形象世界。借助于把人的形象推向兽的形象——后者只是感性欲望的表现，使人认识动物的无忧无虑的特点。这与把动物形象提升为神的形象的创造相反，并产生了对比效果。但即使在这里，整体性借助于这种对立所要求的也依然是满足想象。反过来的情况也有出现，如在斯芬克斯那里，有整个兽身与一副深思人面的结合。最后，诸神的复杂关系必然地延伸到人类的关系中。神话以这种方式将整个自然神圣化，使之升华到一个更高的世界中。诸神在人类那里不仅有特别神圣的地位，还像参加特洛伊战争那样参与人类的活动。甚至动物也被编织进诸神的故事中，像在赫拉库勒斯的十二件丰功伟绩的故事中那样（SW．V，S．403—405）。

如此阐发的希腊神话整体性链条，在此展现为所有神祇共有的一种有机的生命。也就是说，希腊直观是将在其生命中的诸神，如其所是那样地去表述。这种被言说出来的生命是一种真正的“神谱”，是“创生”本身诸关系的一个活生生的系统。这种直观把诸神的产生引回到“诸神之父”宙斯那里，首先是在这个意义上：宙斯在诸神中是大神，其统治权一方面来自于对暴力的泰坦诸神的战胜，另一方面来自于其与诸女神的联姻与结合。赫西俄德对此首先提到了宙斯与墨提斯的结合，最后又提到了他与天后赫拉的婚姻。^[9]他在奥林匹斯山上的统治是与赫拉一起开始的，他在那里是“诸神与全人类的父亲，即使是本身已经被生出来的生物，也借助于他再次被创生”，比如厄洛斯这个形象，“因为只是随着他，世界的进程才开始，而一切事物为了在世界上存在，都必须首先存在于他之内”（Ibid．，S．405）。宙斯因之是那个“绝对的理念”，其把所有的理念包含于自身内，又从自身中把它们产生出来。奥林匹斯山上的诸神自为地都是绝对的，他们都像诸理念那样完全实现了其本质的要求——作为特殊的是绝对的。所以说神谱以“生育的关系”同时表达了“诸神间的依赖性关系”，即使是他们的绝对性亦不必被扬弃，而恰恰要通过诸神的绝对的独立性得到体现，以此能够将诸神之父的神性毫发无损地继续转达出来。后者作为大神从自身内始终只能产生出神性的东西。而每个特殊的神祇作为具有创造性的造物，都依赖自己的创生者。不过此种依赖有其独特而唯一的方式，那就是，造物或被创生者，由于是被神所创生，都有独立存在的能力。在此“生育是依赖的唯一方式，在生育这种活动那里，依赖性的东西仿佛本身仍然是绝对的”（Ibid．）。就此而言，每一被创生者都有一种独立于创生者的生命和此在，一种自由。而借助于与创生的关系，每个个别又都在提示整体，诸神的多又在提示那一个原始的统一。神话想象在这里试图在生育和产生的图像中表达一种绝对的关系，其不会伤害诸神的绝对性。

一般地来看，这也是神话的世界观与其后时代的世界观相区别的那个重点。对希腊的感官来说，真正的存在不是别的，正是作为一个别直接参与到绝对的生存中。这种绝对的状态，谢林在1804年的PuR中提请我们注意，其就是“古代世界按照他们的感性方式只知用创生的图像去表达的东西”（SW．VI，S．35）。在这幅感性的图像中，还实存着对绝对者的直接直观——被创造者依赖于创造者，但并不因此缺少丝毫的独立。同时“感性世界的起源”也是通过“创世”（Ibid．，S．39），被表象为来自绝对的一种肯定性的创生活动。不过，在绝对者那里直观特殊，在特殊那里直观绝对者的能力，却是一种对自然的直观方式，在能够进行此种直观的时代，理性尚未走出同一性状态。彼时在涉及对绝对者直观的情况下的最高精神状态，乃是一种全然的无辜状态，其时那种直观活动甚至尚未把自己理解为宗教。