日常自我存在与常人

第二十七节　日常自我存在与常人

前面已经说过，日常性有两种含义，一种是指与某些特定的、卓异的生存可能性相对，但并不等同于非本己性的普通存在方式。另一种则就是指非本己的存在方式。本节中的“日常性”大都是在后一种意义上使用的。本章的主导问题是此在为谁的问题。一般人对于此在是谁的问题的回答会是：此在是我。然而，海德格尔前面对共同存在的分析存在论的一个相关结果就是表明，自己此在的“主体性质”和他人的“主体性质”都得从生存论上来规定，即不能根据现成性来规定，而要根据此在的生存，即它本己的存在来规定，即以某种方式去存在。我们在周围世界所操劳者中遇到他人，它们就是它们所是的；它们是它们所做的。这话是什么意思？在日常生活中，当我们问“某某是谁？”时，通常人们会回答：“他是一个商人”；“她是一个护士”或“他是一个学生”。但仔细想想，他人是谁，此在是谁的问题能那么简单地用一个人的职业来回答吗？当海德格尔这里说他人就是它们所做之事时，显然不是这个意思。

但即使“人之所为”在海德格尔这里不是指一个人的职业，如果人就是人之所为，岂不至少意味着海德格尔把以意识为基本规定的主体，消解为人之所为？但若因此把海德格尔的这种思想理解为行为主义，那是走得太远了。^[30]行为主义仍然是一种主体主义，只不过它以行为代替了意识。而在海德格尔那里，无论行为还是意识，都得从生存论上去理解，它们不属于主体，而属于存在。我们在我们所操劳者，即所做的事中遇到他人，但他人不是一个一般的主体，而是同样在操劳的此在。我们在操劳中遇到的他人，是它的存在，即它的共同此在，而不是它的职业或身份。

从第2段开始，海德格尔要分析日常自我存在的存在特征了。彼此共在的存在论结构决定了，我们操劳，他人也操劳，人人都操劳。操劳绝不是一件孤立的事情，在操劳中我们必然要与他人发生各种关系。然而，在操劳我们所掌握的事情时，无论是与他人志同道合，还是与他人正相反对，人总是在为与他人有别而操心，不管只是为了消除与他人的差别；还是因为此在落在了他人后面，要补上与它们的关系；还是此在已领先于它们，也要压制它们。此在就是这样“投身到与他人的共在中”。为与他人的距离而操心使彼此共在不得安宁，虽然它并不知道。这就是说，共在并不是一个稳定和谐的结构。相反，此在寻求与众（他人）不同构成了它内在的动力和张力。但此在为什么要为自己与他人的区别操心？此在为什么要需求与众不同？因为作为一个有限的存在，此在是不可替代、独一无二的。但在日常共在中，此在得把自己最本己的可能性放在一边，从它在他人中的世界可能性来理解自己。它得用他人的尺度来衡量自己的自我。这样的扭曲使它感到了与他人的距离，使它的共同存在不安。海德格尔写道，从生存论上说，它（彼此共在）有疏离（Abst-ndigkeit）的特征。这种对日常共在本质特征的描述已经透露了共在这种结构的内在紧张。但是，此在并不知道这一点。海德格尔说，这种存在方式对日常此在越不起眼，它就越顽强而源始地起作用。那种生存论的疏离具体化为许多不同方式，上述三种此在的操心（消除差别、赶上别人、压制他人）就是例子。所有社会的差别：阶级、种族、教育和收入，都是基于这种生存论的疏离。疏离是日常自我存在的第一个特征。

接着，海德格尔具体说明什么是属于共在的疏离。疏离就是此在作为日常彼此共在，要服从（Botm-igkeit）他人。疏离就是服从，服从他人，最终是服从作为非本己的自我的常人。疏离只是日常彼此共在的一种施行样式，但不是共在的全部。它本身不存在了，他人已经从它那儿把存在拿走了。他人任意支配了此在日常的存在可能性。此在不复从自己本己的能在去理解自己日常存在的可能性，而是从与他人的距离来理解自己的存在可能性。在这里，这些他人不是确定的他人。相反，任何他人都能代表它们。关键在于，作为共在，此在已经不知不觉被他人支配了。人本身属于他人，并巩固着它们的权力。人们之所以用“他人”这个称呼，是为了掩盖人们本身本质上属于他人的事实，他人就是在日常彼此共在中首先和通常在此的那些人。实际上不应该说“那些人”，因为他人不是这个或那个特定的人，也不是人本身，不是一些人，也不是一切人的总和。这个“谁”是中性的，它是“常人”（das Man）。这里，海德格尔似乎给出了此在是谁的一个答案：它是常人。这里要注意的是，无论是“他人”还是“常人”，都不是外在于此在的一个现成存在者，而是此在存在结构的一个要素。

海德格尔的这段论述是《存在与时间》非常有名、但也常常被误读误解的一段话。人们常常以为海德格尔这段话只是针对现代性状况的，因而把“常人”理解为许多现代思想家所说的大众，或像现代经济制度或官僚体制这样现代特殊的政治—社会形式。可是，海德格尔这里却并不是要批判现代性，尽管我们可以从他的某些论述中引申出那样的意思来。海德格尔这里要解决的一个重要问题是世界的可理解性问题，也就是意义的本源问题。我们为什么能理解别人、理解世界？别人为什么能理解我？我们为什么能在世界中成功地做我们想做的事，达到我们要达到的目的？因为这世界有一整套共有的意义，一整套普遍性和规范。我们按照公认、共有的规范视听言动，就能被人理解，就能适当做我们要做的事，就能在世界上存在。否则，就会被目为疯子或白痴，被排除在日常世界之外。

在我们日常的操劳活动中，要使用各种工具。不管谁使用它们，电脑总是电脑，锤子总是锤子；人们不能将发条用来炒菜，将斧子用来写字。谁规定锤子是锤子、电脑是电脑的？一般使用者，而不是你、我、他。用具的功能是普遍的、规范的，使用它们的方法也是普遍的、规范的，不服从规范而去使用它们，就注定行不通，就一定会失败。不仅是对用具的使用，我们与他人的交往，以及我们的私人和社会行为，都得服从一定的规范，否则不但处处碰壁，而且根本就没有意义，是绝对的荒谬。即使是犯罪行为和其他有缺陷或被人们看做是不正常的行为，也只是因为它们以规范为基础才能被人理解和有意义。杀人者违背了道德规范，但他不能违背刀枪或其他犯罪用具的功能规范和使用规范，否则他就无法杀人。一般的规范性就像一个绝对的独裁者，它告诉我们对和错，不给任何证明，却要求人们绝对服从。决定这种一般规范的生存论阐释模式，海德格尔称之为“常人”。虽然叫“常人”，但它却是不作为人格出现的他人的平均值，而是意义的平均值、阐释的平均值。常人就是普遍的生存论的阐释方式。

常人并不是魔鬼一样的可怕东西，而只是一切态度方式和观点的属概念（Oberbegriff），它围绕着最广义的种种制度，引导此在，构成它的实在。当人们问“你在此所做所思的与实在有什么关系？”时，这个实在就是常人所代表的存在（意义）的平均值。海德格尔此前已经表明，在我们最切近的周围世界中，那个公共的“周围世界”总是已经是应手的，并被大家一起操劳的。“周围世界”被打上引号，表示这是非本己意义的日常的“周围世界”，加上“公共的”来进一步限定，表明它是常人的“周围世界”，“公共的”其实就是“常人的”。我们日常就在这个“周围世界”中与他人一起操劳，这世界本身对我们也就是一个用具。在使用公共交通工具上，在利用像报纸这样的资讯物方面，每个他人都与其他他人一样。也不能不一样，否则就无法在公共的周围世界中做事。这样的彼此共在把本己的存在完全消解在“他人”的存在方式中，这样，头角峥嵘的他人就越来越没有了。常人就这样悄悄地、不确定地展开了它真正的独裁。这种独裁是人们最心甘情愿接受的独裁。

也就是说，常人建立了一种尺度，使得人们按照这种无形的尺度来享乐，来阅读、观看和判断文学艺术。常人怎样从“大众”抽身，我们也这样从大众抽身，常人感到反感，我们也反感。总而言之，一切以常人马首是瞻，以常人的好恶为好恶，以常人的是非为是非。街上、出版物、广播电视、咨询公司、官方机构、酒馆饭店里的舆论，都是常人独裁的体现。哈贝马斯所谓的公共领域，在海德格尔看来也不过是常人独裁的王国。常人并不是什么确定的东西，甚至也不是一个观点和意见的总和，却规定着此在（非本己性意义的）日常性的存在方式，甚至也规定它的世界性。常人的公共的“周围世界”为此在离开它自己的自我能在、完全投身于“预先给定”的对世界的阐释和与事物打交道的方式中去铺平了道路。^[31]

作为此在的一种生存论现象，常人也有它自己去存在的方式。常人去存在的方式就是以平均状态的方式去存在。海德格尔把疏离看做是共在的一种倾向，疏离的基础在于这种彼此共在本身操劳的平均状态。平均状态是常人的生存论特征。常人在其存在中本质上关心平均状态。海德格尔这里说的平均状态当然不是统计学意义上的，而是指人的行为符合规范，即使规范常常被违反也罢。即使人们得知百分之九十的人都偷税漏税，税只对循规蹈矩的人有压力，但规范还是在不声不响影响每一个人。对于为什么要这样做而不那样做的问题，人们往往答道：人们都这么做。其实，这里的“人们”既不是一个统计的结果，也不是指人们的总和，而正是海德格尔讲的“平均状态”。

常人事实上就体现在这平均状态中：什么是有效的，什么是无效的，什么被允许成功，什么不被允许的平均状态中，即“客观标准”中。这个平均状态预先规定了什么可以和应该去冒险，看管着一切冒上来的例外。一切冒尖的东西都被悄悄压住。一切原创的东西一夜之间被抹平为久为人知的老生常谈。一切通过斗争得来的东西变成唾手可得。一切秘密都失去了它的力量。平均的操心揭示了此在的一种本质倾向，海德格尔把它叫做抹平一切存在可能性。海德格尔这段论述的语气与修辞很难说是完全中性的，但我们仍不应该把它看做是带有道德评判意味的论述。人类制度性的存在方式就在于通过抽象普遍、完全不个人化的标准抹平一切特殊的存在可能性：展示的可能性、发现的可能性和阐释的可能性。

疏离、平均状态和抹平是日常自我存在（常人）的三个存在特征，海德格尔在第6段提出常人第四个存在特征，常人的这个存在特征是由上述三个存在特征构成的：疏离、平均状态和抹平作为常人的存在方式构成了我们所谓的“公共性”（dieffentlichkeit）。在1925年的《时间概念的历史导引》中，海德格尔对“公共性”有如下描述：“常人作为形成日常彼此共在的东西……，构成了我们在真正意义上成为公共性的东西。它意味着，世界始终已经原始地作为共同世界被给予了，不是一方面先有单个的主体，他们在任何时候都有他们自己的世界，然后根据某种安排把个别主体各个特殊的周围世界放在一起，然后就人们如何有一个共同的世界达成一致。这是哲学家在问主体间世界的构成时对事情的想象。我们说，首先给予的就是这个共同世界。”^[32]可见，公共性就是作为共有的意义整体的我们的共同世界。它不是胡塞尔意义上的主体间性的世界，而是个别主体得以成为主体的源始共同世界。必须指出的是，在海德格尔那里，“公共性”是个生存论概念，它只是指一种中性的自我存在的生存论的存在方式，而不是一个包括诸如伦理、风俗习惯、共同体、法律、制度、国家等等现成物的概念。它只与平均的、抹平了的，以及在此意义上公共的在世存在的阐释方式有关，这种阐释模式可以决定伦理、风俗、各种共同体形式、法律、制度和国家内的在世存在，但并不一定决定它。^[33]

在海德格尔看来，公共性首先控制着一切对世界和此在的阐释，并始终是正确的。因为是它，而不是主体和胡塞尔所谓的主体间性，即任何意义的主观意识，决定着正确与错误，真和假。这个思想与后期维特根斯坦关于正确与错误的起源的思想非常接近，在《哲学研究》中维特根斯坦写道：“你们这么说，是人类的一致决定了什么是真，什么是假吗？——人们说的是，这是真的和假的；他们在他们使用的语言上一致。不是在观点上一致，而是在生活形式上一致。”^[34]海德格尔的“公共性”概念至少在一个最基本的方面与维特根斯坦说的“生活方式”相近，那就是它们都事关人的存在方式，而不是意识状态，不是概念系统或信仰系统。是共同的存在方式，共同的世界决定了人类存在的基本一致。

但是，海德格尔并未只看到公共性的正当性和合理性。在他看来，公共性能决定我们对世界和自己的理解，不是因为它与“事物”有一种特别的和源始的存在关系，不是因为它能明确合适地洞察此在，而是因为它没有深入“事物”，对一切水平和真实性的差异没有感觉。海德格尔这里显然是在提醒读者，公共性尽管有其正当性，但也有它的盲区，就是不容原创、例外和差异。公共性模糊了一切，却又把被它遮蔽的东西当做众所周知和人人通晓的东西。问题是：公共性究竟模糊和遮蔽了什么？答曰：它本身的可理解性。公共性支配一切阐释，却不能阐释自己。它给一切提供根据，本身却是没有根据的。维特根斯坦在《论确定性》中说：“给予根据在某个时候必定终结。但这个终结不是一个无根据的前提；它是一个无根据的行为方式。”^[35]公共性就是这样一个“无根据的行为方式”。它自己的根据永远隐没在深不可测的深渊（Ab-grund）中。公共性模糊了一切，并且使得被如此遮蔽的东西冒充为熟知的和谁都了解的东西。公共性（公众意见）表面上看起来好像对一切事物都有个标准说法，实际上却使得一切事物都模糊不清。例如，自由、民主、科学、道德等等“基本价值”似乎都有普遍的定论，实际上却是最模糊不清的概念，一经追问，很多人立刻陷入不知所措的境地。公共阐释的东西表面上似乎是展示和发现了什么，实际上却是一种“遮蔽”。

常人第五个存在特征是“解除存在负担”（Seinentlassung），海德格尔接下来就分析常人的这个存在特征。常人在通常情况下无处不在，可是在此在迫切要求作决断时却偷偷溜走了。在生活的常态中人不需要作决断，只要按部就班就行了。人总是在惯例和常规不再起作用的特殊情况下才需要作决断。但此时那常规往往无法依靠，因为面临的特殊情况早已超出常规，即常人能控制的范围，此时，平时无所不在的常人缺席了。这只是问题的一个方面。问题的另一个方面是，常人预先规定了一切判断和决断，把责任从各个此在那里夺走了。常人似乎能够让人们不断向它求助。它能最轻松地为一切负责，因为没有人需要为事情承担责任。事实上，人们在日常生活中的确是按照常人的方式，即按照一般通行的方式做一切事，甚至在需要决断时常人也是最终的求助标准。既然一切出于常人，自然由常人负责，个人即使对自己都没有责任。人们惯于用“大家都这样”来为自己开脱。常人照常支配一切，决定一切，而各个此在却毫无责任。常人的确是要负责者，可常人又是“无人”，它只是通行的一般阐释方式而已。因此，在此在的日常性中，居然大部分事情我们都必须说是“无人做成的”。在此在的日常存在中，大部分存在理解、阐释和决定都是“不由自主”的。不是一个特定的在自己能在中的自我在理解、阐释和决定，而是一个中性的自我（常人）决定了大多数的存在理解。

在日常性中，由于一切以常人为准，常人就这样给各个此在减负；此在因此不需要为自己的存在操心，只要接受公共的阐释就行了。常人（即那个公共的、平均的、被抹平了的世界和此在的阐释方式）总是能向各个此在预示，在自己操持的操劳的存在行为中如何判断和做决断。不仅如此；此在总是有对事情满不在乎和想要让事情变得容易的倾向，这时，常人就通过解除它的存在负担来迎合它的这种倾向。此在总是对自己的能在满不在乎，总想回避自己自我能在的问题，即对自己的存在本己理解的问题，而常人通过给此在提供公共的阐释方式，正好迎合了此在的这种倾向。“迎合”（Entgegenkommen）是常人第六个存在特征。因为它始终用这种方式（通过公共阐释方式，解除此在的存在负担）来迎合此在，也正中此在下怀，所以常人就保持和巩固了它的顽强统治。此在接受常人对世界和此在的阐释，将它作为自己的理解和阐释，这就等于让常人当了它的存在的家，这不是保持和巩固常人的统治，又是什么？

如果常人支配一切的话，那就每个人都是他人，没有人是他自己。常人给日常此在是谁提供了答案，常人是无人，所有此在在彼此存在中都向这个无人交出了自己。也就是说，在日常生活中，此在实际上是无我的，或者说，它是一个中性的我，它的言听视动无不按照常人的规定行事，或者说，它不是自己，而是别人，但这个别人却是无人。日常性中的此在向这个无人交出了自己。

对于深受主体主义和个人主义影响的现代人来说，海德格尔的这种说法似乎有点过甚其词，现代人相信他比任何一个时代的人都更有自我，实际上只是把欲望的放纵看做是自我的实现罢了。在海德格尔看来，在（他）提出的日常的彼此存在、疏离、平均状态、抹平、公共性、解除存在负担和迎合这些存在特征中，有此在最切近的“常态”。此在最切近的存在样式。这种常态与某个事物持续的现成存在不相干，不是此在现成的经验状态，而是作为共在的此在的存在样式，即此在生存的自我存在。存在在这些样式中，即上述常人的六种存在样式中，自己此在的自我和他人此在的自我都既没有被发现，也没有失去。之所以这么说，是因为在这些样式中，严格说，真正存在的既不是我的自我，也不是他人的自我，而是常人，一个中性的自我。换言之，在这些存在样式中，无论是我的自我还是他人的自我都没有在自己本己的能在中被把握，没有作为本己的自我存在存在过，当然也就谈不到被发现或失去。常人是以不自主和非本己的方式存在着。也就是说，常人就是此在非本己的存在样式，在这种存在样式中，此在还未获得它的本己性。但这并不等于此在还不是此在，用海德格尔的话说，这种去存在的方式并不意味此在的事实性有所减少，就像常人作为无人并不是无一样。相反，在这种存在方式中，此在是一个最实在的东西（ens realissimum），如果我们把“实在”理解为像此在那样的存在的话。在常人的存在样式中，此在仍然是一个最具体的、存在论性质没有稍减的存在者，在此意义上，它始终是不折不扣的此在，只是处于它的非本己存在中。日常性（非本己性意义）中的此在当然是“最实在的东西”。

海德格尔一再强调，此在不是现成的东西，但这不等于它不是实实在在的东西，它可以在生存（即此在的存在）的意义上是实在的；同样，常人也像此在一样，根本不是现成存在的东西，但却是实实在在存在并起作用的东西。常人越公开地起作用，它就越难把握和隐藏得越深，它也就越不是无。海德格尔的这个说法会让人觉得匪夷所思。常人之所以让我们难以把握，是因为我们已经像习惯我们自身一样习惯了它，完全不觉得它存在，更不会专门去关注它；而也正是这时，我们已经完全被它支配而不知，以为自己才是绝对的“主体”。作为公共阐释在世存在的方式，它公然在我们的一切事务中起决定性作用，它怎么会是“无”？如果我们不带偏见地从存在者状态—存在论上来看的话，常人揭示自己是日常性“最实在的主体”。即公共地阐释在世存在的那个谁。从生存论上看，常人是日常在世存在非常具体的主体。^[36]即使它不像一块现成的石头那样可以为人得到，也丝毫不影响它的存在方式。也丝毫不影响它的实在性。我们不应该过于草率地断言常人“其实”是无，也不应该以为，如果我们把常人“解释”为人们事后把许多主体一起现成存在加在一起得出的结果，这个现象就得到了存在论的解释了。相反，必须根据这些无可回避的现象（上述六种现象）来阐明这些存在概念。海德格尔的这些论述清楚地表明，“常人”不是一个贬义的现象，而是此在存在的基本现象。它其实就是日常此在的那个“谁”。常人不是现成存在，但却非常“实在”，比传统认为实在的东西要实在得多。但我们必须从“现象”上，即从生存论—存在论上去理解它。

正因为常人不是众多主体的概括归纳或相加，常人不是悬于众多主体之上的“一般主体”。只有把“主体”的存在不是理解为此在，而是理解为一个现存的属类的现成例子，才会将常人实际理解为是主体的属类，即“一般主体”。这种理解其实是基于传统的存在论思维方式：事物不是属类，就是例子。这种思路可以用来思考现成物，但不能用来思考常人。常人是此在的现象，不能从现成性去理解它。常人不是个别此在的类，也不是这个存在者的一种持久的性质。传统逻辑无法把握这些现象，如果我们想到，它的基础就在粗糙的、把一切事物看成是现成之物的存在论中，就不奇怪了。传统逻辑无法把握常人，以及一切此在的现象，是因为它是以现成性来理解此在的存在。无论逻辑有多少改善和扩展，原则上它都无法妥善处理这些现象。按照“精神科学”方向来改良逻辑只能增加存在论的混乱。与黑格尔一样，海德格尔并不把逻辑理解为纯粹的形式化的思维术，而是哲学思维本身。传统逻辑之所以不能适当地处理“常人”现象，是因为它的存在论基础仍建立在现成性实在论基础上。海德格尔这一段最后几句话可能是指洛特哈克（E.Rothacker），他在1926年出版的《精神科学的逻辑和系统》就是要“按照‘精神科学’方向来改良逻辑”。^[37]

接着海德格尔进一步阐明了他的常人观点：常人是一个生存论现象（Existenzial），作为源始的现象它属于此在积极的状况。所以它根本不是一个应该克服的消极现象。它本身有其许多具有此在特征的具体的可能性。常人施行的公共阐释性在历史中不断变化形态。它支配的紧迫性和明确性在历史中会有变化。在此意义上，“常人”也是一个形式指示，可以指示此在种种相关的历史现象，而不是只是对现代性现象的一个描述。

在第14段，海德格尔把常人称为常人—自我（Man-selbst），并表明它就是对世界和生存进行公共阐释的谁。从海德格尔的上述表述中可以看到，常人不是外在于此在的东西，不是在此在之外有一个非此在的东西，而是（非本己模式的）日常此在的自我就是常人—自我。这实际上等于给出了“此在是谁”问题的答案，但不是惟一的答案。因为海德格尔马上指出，要把它与本己的自我，即以其特有方式把握的自我相区别。常人—自我是没有明确把握自己存在的非本己的自我。作为常人本身，各个此在消散在常人中，也就是接受常人对世界和生存的阐释，以为这就是自己的阐释。所以它必须先发现自己，即发现自己本己的能在。为什么会“消散在常人中”，即接受常人公共的阐释？那得先弄清“消散”是什么意思。海德格尔说：消散是投身在最切近遇到的世界中操劳的那种存在方式的“主体”的特征。前面已经说过，“投身于世界”就是完全埋头于日常操劳，以常人的公共阐释为阐释，不去把握自己本己的存在可能性（能在）。在日常事务中，不接受公共阐释，此在就寸步难行，无法与事物打交道。所以日常此在一定是“消散在常人”中，把常人当自己。如果此在熟悉的自己就是常人，日常此在展示的自己就是常人，即如果此在把常人就当做它自己，那同时就意味着常人预先确定了我们对世界和在世存在最常见的阐释。此在是因为常人—自我的缘故（worum-willen）而日常存在的，常人—自我划分了意义关联全体的相关系统全体关联。这里的“划分”（artikuliert）是指意义的划分，它的语言的本质，没有意义的划分就没有语言。海德格尔在第三十四节将专门谈这个问题。此在的世界根据常人熟悉的应手相关性全体，在常人的平均状态确定的边界内，展示所遇到的存在者。可见常人并非什么“不正常”的现象，而是此在日常生活实践的基本条件，在操劳活动中事物得以向此在展开的那个世界境域就是常人平均状态的境域。

这也意味着，事实的此在首先存在于在平均状态中发现的共同世界中，即常人所展示的世界中。这样，“我”首先不是在本己自我的意义上“存在”的，而是常人方式的他人。这句句子中的“首先”与上一句句子中的“首先”一样，有双重含义，即一方面是指非理论的日常的存在方式；另一方面是指非本己的存在方式。^[38]这样，我首先是由于常人并作为常人被“给予”我“自己”的。“自己”在这里被打上引号，说明它其实不是本己的自己，而是常人—自我意义上的自己。此在首先是常人并基本上一直是常人。也就是说，常人是此在的常态。如果此在突破平均状态，真正揭示了世界和拉近与它的距离，如果它向自己揭示其本己的存在，这种对“世界”的发现和对此在的揭示就是去除遮蔽和掩盖，打破此在用以封锁它自己的伪装。海德格尔这里说的“遮蔽”、“掩盖”和“伪装”都可视为常人产生的种种消极作用。但应该中性地，而不是贬义地理解这些“遮蔽”、“掩盖”和“伪装”。常人固然是此在的常态，但却不是不可超越的常态。除了常人之外，此在还有另一种存在的可能性，那就是它本己的存在。

经过上述讨论，海德格尔认为，这一章的主导问题已经得到了回答。对共在和常人中的自我存在的解释回答了彼此共在的日常性是谁的问题，也就是日常此在为谁的问题。海德格尔认为，这些考察同时也使人们具体理解了此在的基本状况，更确切说，此在的存在论的基本状况（基本建构），这就是共在和日常作为常人存在。它阐明了此在在日常状态和平均状态中的在世存在。因为在世存在首先就是这个日常和平均状态的存在。在世存在在其日常性和平均状态中昭然若揭。

至此，第四章的任务已经基本完成，在结束本章之前，海德格尔还要指出，他在此处对常人这种存在方式的生存论分析对于克服传统存在论的意义。在他看来，传统存在论的问题归根结底是由于日常此在的存在状态，而不仅仅是什么人的主观错误认识。日常此在的自我或主体既然是常人，它自然从常人最切近的存在方式得到它对其存在前存在论的阐述。这种阐述是从世界出发理解此在，这里的世界虽然没加引号，实际是指作为现成物总体，并且本身也是现成物的“世界”，把它当做一个世内的存在者，即现成物。而传统存在论对存在的解释则遵照这种前存在论的阐述倾向，把存在当做存在者。不仅如此，连此在“最切近的”存在论（也是）从“世界”来预先规定存在的意义，之所以叫“此在‘最切近的’存在论”，是指它是从最切近的常人的存在方式出发的存在论，^[39]这种存在论把存在理解为某种存在者，并在此基础上来理解存在着的“主体”，即把人也理解为现成者，而不是生存。可是，由于投身世界，即专注于世内的事物，此在主要的和最先的存在方式是日常操劳，即与世内的存在者打交道（发生实践关系），它必然专注于世内事物，埋头日常操劳而不管其他，这样，世界现象（意义关联全体）本身却被忽略了。世内现成的东西，即物，取代了世界。而那个共同在此的存在者的存在，就被理解为现成性（而不是共在）了。海德格尔最后说，通过指明这种最切近（最通常）的日常在世的积极现象，日常在世和非本己状态都是此在存在积极的“常态”，而不是消极的“反常”！我们可以看到传统对此在存在状况的存在论解释错失的根源。这根源就在常人—自我的存在样式和此在的非本己性。此在主要以这种方式存在，即投身于在世的操劳，必然遮蔽了世界现象和应手事物的世界属性。本身在其日常存在方式中存在此在的存在状况，首先错失和遮蔽了自己。这就是说，此在本己的存在被遮蔽是不可避免的，这种被遮蔽不是出于它的错误，而是出于它的存在状况。

除了常人外，此在还有一种存在状况，即本己的存在或本己性。虽然海德格尔迄今为止主要讨论非本己性，但在本节倒数第2段他要阐明本己的自我存在与常人非本己的自我存在的关系。他说，如果日常彼此共在的存在已经原则上不同于纯粹现成存在，尽管在存在论上似乎与之相近，那么本己自我的存在就更不能理解为现成存在了。本己的自我存在并不依靠主体的一种例外状况，即一种脱离常人的状况，而是作为一个本质的生存论要素，它是常人的一个生存状态的变式。这就是说，常人和本己的自我存在并不是截然分离的两件事，而是同属此在的存在状况，其中，非本己性是基本的，本己性只是它的一个生存状态上的变式。这表明，海德格尔不是像许多解释他关于本己性和非本己性的著作误解的那样，是要恢复被异化的人本身，是要像尼采一样大声疾呼“成为你自己！”他只是要区分此在的两种生存状况。

海德格尔最后指出，本己生存论的自我的同我性（Selbigkeit）在存在论上与传统主体哲学讲的在多样的体验中保持自己的我的同一性也有根本的区别。海德格尔把对这个问题的进一步展开留待后来，但这里至少暗示，本己生存的自我与主体哲学的自我根本不是一回事。

【注释】

[1]Cf.Michael Gelven，A Commentary on Heidegger’s Being and Time，p.68.

[2]Hubert L.Dreyfus，Being-in-the-World，pp.144，143.

[3]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.278，279.

[4]Heidegger，Die Grundbegrif f der Metaphysik.Welt-Endlichkeit-Einsamkeit，Gesamtausgabe，Bd.29/30，S.301.

[5]参看［法］笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆，1986年，第24—27页。

[6]参看康德：《纯粹理性批判》，第16节。

[7]Husserl，Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Philosophie I，Husserliana，Bd.Ⅲ，S.150.

[8]Ibid.，S.87.

[9]Ibid.，S.93.

[10]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.282.

[11]Kant，Kritik der reinen Vernunft，A 350.

[12]Max Scheler，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，Gesammelte Werke，Bd.2，S.397.

[13]Cf.Husserl，Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und ph-nomenologischen Philosophie.Zweites Buch：Ph-nomenologische Untersuchungen zur Konstitution，Husserliana，Bd.Ⅳ，S.97.

[14]参看胡塞尔：《观念1》，第31节。

[15]Heidegger，Einführung in die ph-nomenologische Forschung，Gesamtausgabe，Bd.17，S.260.

[16]Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.286.

[17]Max Scheler，Zur Ph-nomdenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Ha，Halle：M.Niemeyer，1913，S.127.

[18]Ibid.

[19]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.290.

[20]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.298.

[21]正因为如此，本书用来指他人的代词不用“他”或“他们”，而用“它”或“它们”。

[22]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.305.

[23]Cf.Alfred Denker，Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy，p.91.

[24]注意海德格尔在这里巧妙地利用了Fürsorge一词的多义性，他一生在哲学工作中惯用这种方法。

[25]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.313.

[26]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.322.

[27]Cf.Th.Lipps，Leifaden der Psychologie，Leipzig：W.Engelmann，1906，S.193ff.

[28]在海德格尔撰写《存在与时间》时，《观念2》还没有发表，但海德格尔接触过它的手稿。海德格尔在上世纪70年代上半叶对冯·赫尔曼说，他写这一节时想到的是胡塞尔的弟子爱迪特·斯特恩的博士论文《论移情问题》（Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.325）。

[29]参看张汝伦：“论海德格尔哲学的起点”，《复旦学报》，2005年第2期。

[30]Cf.Hubert L.Dreyfus，Being-in-the-World，p.147.

[31]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.338.

[32]Heidegger，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegri f f，Gesamtausgabe，Bd.20，S.339.

[33]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.341.

[34]维特根斯坦：《哲学研究》，第241节。

[35]Wittgenstein，On Certainty，New York：Harper＆Row，1969，＃110，17e.

[36]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.346.

[37]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.347.

[38]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.351.

[39]Cf.Friedrich-Wilhelm von Herrmann，Hermeneutische Ph-nomenologie des Dasein，Bd.2，S.353.