在世内存在者中为人所知的周围世界的世界属性

第十六节　在世内存在者中为人所知的周围世界的世界属性

这一节的标题就已经回答了上一段最后的那个问题：我们在周围世界与世内存在者（非此在的存在者）相遇，周围世界虽不等于世界本身，却有着世界特征，而这种世界特征正是通过世内存在者为人们所知。因此，从世内存在者的存在可以导出一条指示世界现象的道路。从这一节开始，海德格尔开始正面论述世界的问题。海德格尔一上来先给了他的世界概念一个非常经典的定义，这就是：世界本身不是一个世内存在者，但是它这样决定世界内的存在者，只是因为“有”世界，世界内的存在者才能与我们相遇、被我们发现和在其存在上显示自己。从这个定义的表面看，世界很像康德知识的先验条件，它使得存在者得以被我们发现，得以显现。实则大不相同。它并不是主体性的产物或构造，相反，此在本身必须在世界中存在，否则就不是此在。世界不是世内存在者，这是存在论区别的又一种表达。由于世界不是世内存在者，它不能用ist来表示“存在”，而要说“有”（es gibt）来表“存有”。世界是我们与存在者相遇的境域，存在者在此境域中向我们显现。就世界是存在者得以显现的先决条件而言，海德格尔对“世界”的这个定义又可以说是康德式的。那么，怎么就“有”世界？这既是一个困难的问题，也是一个简单的问题。说它困难，是说它不能像回答“怎么就有太阳”、“怎么就有动物”、“怎么就有空气”那样的问题来回答，因为世界根本不是一个存在者。说它简单，是我们可以从当下我们自身在世界存在的基本状况来找到回答它的线索。

海德格尔在这一节的第1段通过一系列的问题来提示这一点。此在从存在者状态上说是通过在世存在构成的，它的存在本质上有一种对它自己存在的理解，不管这种理解是多么不确定，一定与世界有某种联系，也就是对世界有某种理解，因为此在是在世界中存在，或它在存在者层面上是通过在世存在构成的。尽管这种对世界的理解是一种前存在论的理解，缺乏并可以没有明晰的存在论洞见。在日常操劳活动中，此在自然已经对世界有某种理解，否则操劳活动无法进行，但这还不是明确的存在论的理解，而是还未上升为存在论层面的理解。在海德格尔看来，我们在世界中存在操劳，与世内事物打交道，它们对我们作为用具出现，它们对我们而言是工具（Zeugsein），并且是应手的（Zuhandensein），这就是它们的世内性（Innerweltlichkeit）。在此世内性中，像世界这样的东西难道不就显现出来了？固然是有世界，事物才得以作为用具与我们相遇。可是，反过来说，世界不就是通过事物作为用具与我们相遇而有的吗？这是我们前理论的经验，在我们这种前理论的经验中，世界现象已经显现了，不用现象学，也不用对它进行存在论的专门解释，就是这么“有”世界的。它像存在一样理所当然，一样无条件。世界首先在此在的操劳中，作为它的条件显现。如果这样的话，海德格尔问道：在此在投身使用应手用具的实践活动（操劳）的范围内，此在是否有了一种存在可能性，在此可能性中，此在能以某种方式使它所操劳的存在者以及它们的世界性以某种方式向它显现出来吗？

海德格尔自问自答，说如果能在此在操劳的与存在者打交道中指明它上述那样的可能性，那就找到了一条可以追究世界现象同时“安顿”它，探寻在它那里显现自身的种种结构的道路。值得注意的是，上一段讲“存在可能性”时用的是单数Seinsm9glichkeit，但在这里（第2段中）用的却是复数Seinsm9glichkeiten，从后面三段（3、4、5段）的有关论述看，这样的存在可能性有三，都是此在在操劳中与存在者打交道的变式。海德格尔在此阐明了它们的方法论意义：这些存在可能性给我们提供了达到世界现象的道路，因为释义学的现象学就是把一切存在方式和存在特性仅仅作为现象来研究，让它们自在地从自身显现出来。操劳地与世内存在者打交道作为此在在世存在的此在可能性，在展示自己的同时，也会将世界现象纳入我们的视线。^[38]在接下去的三段，海德格尔就要分别分析三种这样的存在可能性。但却是三种受到妨碍，或不太顺畅的此在与世内存在者打交道的方式。

从《存在与时间》前面的有关论述就可以看出，操劳是我们最切近的存在方式，属于在世存在的日常性。操劳不仅让我们与世界内的存在者相遇，而且它们的世界属性（Weltm-igkeit）也一并显示了出来。“世界属性”不是世界内存在者个别的属性，而是它们共同的对于世界的依存性。或者说，是“世内的东西与世界的关系，世内的东西由于这种关系而是世内的”。^[39]海德格尔分析的第一种受到妨碍的操劳样式是：在操劳活动中，我们所遇到的切近应手的用具对于它们的特定用途来说不一定都管用或适用。有时是工具坏了，有时是材料不合适。不管怎么样，用具在这里无论如何是应手的。这是说，不管用具是坏了还是不合适，都不能改变它作为用具的存在方式，所以海德格尔特意将“用具”斜写表示对此的强调。但应手不等于合用。例如，我要往墙上钉个钉子挂画，但我手头没有锤子，只有一把老虎钳。老虎钳是应手的，即它是用具，但却不合用。怎么知道它不合用？单单盯着它看来确定它的种种性质是不可能发现它不合用的，这需要我们对使用这个用具的实践活动的方方面面有一个通盘的掌握，也就是海德格尔说的“统观”。正是在发现它的不适用时，该用具变得引人注目。

这种引人注目使得应手用具有某种不应手性。“不应手性”不是应手性的完全否定，而是应手性有亏。^[40]正是这种不应手性使得用具成为我们注目或认识的“对象”。还以盲人的手杖为例。如果他的手杖不幸折断了，变得不应手了，即不合用了，这时手杖就成了他思忖（“注目”）的对象，而原来手杖的应手性隐为不在场的背景。这意味着不合用的东西只是在那里，它显示自己像用具一样的物（Zeugding），至少看上去是这样，然而此时，外表上本来就有的现成性就在它的现成性中出现了。这时，该用具从表面看上去还是用具，实际上却是一个像用具一样的物，也就是说，它过去是用具，而现在很可能变成纯粹现成之物，没有实用功能。在用具处于上述非应手性的情况下，纯粹的现成性在用具上显露了出来，引人注目，但其作用却是要恢复被使用的用具的应手性，或回到我们正在修理的东西的应手性。例如，在“看到”手杖为何不合用后，盲人可以设法将它修复，或换一根手杖。这说明，即使是不能用的用具，它的现成性里并非完全没有任何应手性，现成存在的用具并非只是一个现成在那里的东西，而要比现成在那里更多，因为它仍然是作为用具存在，只是是一个不能用的用具。用具的损坏不是单纯物的改变，即从用具变为一般事物，也不是现成存在的事物的性质的变动。变化的是事物的存在方式，以及我们对它的理解。例如，一张被劈成两半的桌子并不仅仅是一张桌子变成了两大块木头，也不是木头的性质，如广延、硬度、颜色等有了改变，而是它不再作为桌子存在，即它的存在方式改变了，我们对它存在的理解当然也随着改变。

接下来海德格尔分析第二种不太顺畅的操劳样式。这种样式是：在与存在者打交道的操劳活动不仅会在向来已有应手的东西范围内碰到不“称手”的东西，也会发现“手头”根本就没有合用的东西。但这种缺乏同样有积极的意义，在发现手头的用具都不合用或不应手，缺乏合用的用具时，实际已经发现或揭示了应手之物。只是这时的应手之物还只是处于某种现成存在中。例如，当我们要砍柴时，手头没有斧子也没有锯子，试了手头其他的用具，都不合适，就发现惟有斧子和锯子管用。可此时斧子或锯子只是我们的思考对象（即现成之物），对我们还不是以应手性的方式存在着。所以，当我们发现事物不应手时，应手事物以一种急迫的方式出现了。我们愈紧迫地需要缺乏的东西，它就愈真正地以不应手性与我们相遇，那应手之物就变得越急迫，好像它失去了应手性的特征。所谓“不应手性”，是说在这种情况下应手事物完全成了“现成事物”。例如，当我急需写字时周围却没有纸，此时我比任何其他时候都更想着纸，可是在这种情况下“纸”不是当下操劳之物，而是纯粹意识中想要的对象，即与当下操劳无直接关系的现成之物。纸本来是用具，但对某个缺乏它的操劳活动来说，它现在不是应手之物，而是现成之物。缺乏使纸凸现在我们意识中，但不是作为应手之物，而是作为现成之物。要不是短缺，它的应手性就不会浮现在我们眼前，而是融入在操劳活动中丝毫不被注意。在急迫（这里，“急迫”是一个生存论概念，而不是普通名词）这种操劳样式中，应手之物显示自己还只是现成之物，如果不是短缺的话，它也不会对我们显现为应手之物。这听上去似乎不可思议，其实道理并不复杂。如果不是因为要砍柴而缺乏斧子的话，斧子对我们就只是一个现成物，最多是像用具一样的物。但因为急切需要斧子而手头又没有斧子，我们可能会去找并找到斧子，斧子就有可能对我们显现为应手之物。无助地面对应手之物的缺乏也是操劳的一种有缺陷的样式，它揭示了还只是现成存在的应手之物。可见应手之物与现成之物并不是两个不同的事物，而是同一个事物的两种不同的存在方式。现成存在是应手存在的一种有缺陷的样式。

除了引人注目和急迫外，还有一种操劳的缺陷样式使得应手之物以现成之物的存在方式、作为不应手的东西出现，这就是“不好办”（Aufs-ssigkeit）。在日常世界的操劳活动中，我们不仅遇到在不能用或者绝对短缺意义上的不应手之物，而且还遇到并不短缺和不能用，而是“挡着”操劳的路的不应手之物。所谓“挡着”操劳的路，是指操劳现在不会转向它，无暇顾及它。一事物不属于眼下的操劳或因操劳的主次先后还“没有时间”来得及处理，这就使它以不相干和未及处理的方式成了不应手的事物。如一个人工作时，不会去洗澡或顾不得洗澡，这时澡盆对于他来说就不是应手的东西，而是不应手的用具，因为它不属于工作这个操劳活动；而这人现在又无暇洗澡。这种不应手的东西打扰我们，凸显了最初和首先要操劳之事的“不好办”。应手之物的现成性随着这种不好办以一种新的方式显现了出来。还以无暇洗澡为例。由于有许多事要处理，洗澡到现在还“不好办”，即还不能办，澡盆就只能以现成之物出现。澡盆不是不能用，也不是根本没有，而是现在还顾不得用，它现在只能作为现成之物在那里存在，是以现成方式存在的应手之物，它的存在就是现成性，人与它的交道，如洗澡，还有待完成。

引人注目、急迫、不好办是三个海德格尔用来指称三种有缺陷的发现应手事物的样式的生存论概念。在这三种有缺陷的操劳样式中，应手之物都不能起到应手之物的作用，而是作为现成之物存在。虽然它们的功能是显示应手之物的现成性特征，但这不等于说，此时所涉及的应手之物只是作为现成事物而存在和向我们显现；而是说，它们的应手性并没有因此而改变，虽然此时它们的应手性是一种变了形的应手性。在这种情况下，人们并不是仅仅将应手之物作为现成的东西来观察和审视，显示出来的现成性还是系于用具的应手性上。即使在这种情况下，应手性仍是现成性的基础。引人注目、急迫和不好办三种情况恰恰证明了现成性是从应手性派生而来。当应手性有所欠缺时，现成性才得以显现。即使在上述三种操劳样式中，用具也并未将自己掩盖为纯粹的物。即使在那种情况下，用具的应手性也没有完全被遮蔽。用具成了人们想要将它们扔一边的“用具”。海德格尔在此给Zeug（用具）加上引号，是表示这不是正常意义的用具，而是对我们的操劳不再有意义的用具。但这不是说我们把它们从我们的操劳领域中剔除，把它们变成了纯粹的物。它们仍是用具，而不是纯粹的“物”。如果是传统形而上学或传统认识论意义上的物的话，我们对它的态度一定是中立的。而要把它们扔一边或烦它们，说明应手之物即使处于僵硬的现成状态时仍是应手之物。

其实，引人注目、急迫、不好办只是变了形的与应手之物相遇的方式，应手之物的现成性就这样变形地显示出来。这也说明，应手之物与现成之物不是两个不同的存在者，而是同一个存在者的不同存在方式。海德格尔在这里强调现成性是通过扭曲了的应手性显示出来的，并非如德雷弗斯所以为的那样，是要说明理论的起源。^[41]而是要彰显世界现象，所以海德格尔在第7段一开始就问，上面指出三种变了形的与应手之物相遇的方式，在这三种方式中，应手之物的现成性显现了出来，但这对于弄清世界现象意义何在呢？海德格尔承认，在分析这些应手性的变式时，还是停留在世界内存在者的存在上，还没有接近世界现象，因为世界是此在的领域，但我们现在已经有可能看到世界现象了，因为事物的应手存在归根结底是由于此在的在世存在。海德格尔下面的分析就要具体说明这一点。

在上述三种有缺陷的操劳样式（引人注目、急迫、不好办）中，应手之物以某种方式失去了它的应手性，它要么不合用，要么短缺，要么还来不及用。尽管如此，在与应手之物打交道的过程中，应手性还是得到了理解，虽然是非主题的理解，虽然还未成为理论研究和反思的主题。事物的应手性并未因为那些用具不能用而根本消失，而只是在我们看到不能用的东西时它仿佛告辞而去。但它还会卷土重来，正是在应手性卷土重来时，应手之物的世界属性昭然若揭了。^[42]当我们觉得锤子太重不能用时，似乎这锤子的应手性就此而去，但没有人会因此认为它不是锤子；它只是对当下的操劳目的不合用，在别处它还可能是有用了。我要写信而没有信纸，“没有的”信纸似乎一时失去了它的应手性，但恰恰因为我现在没有它不行，信纸的应手性又回来了。为什么用具在以现成性方式出现时它的应手性并未根本消失而会卷土重来？答案是：应手之物（用具）与世界有关。

但是，海德格尔没有一下子就推到世界，而是为了进一步的深入分析，用前面已经多次出现的相关系统（Verweisung）的概念，^[43]来说明应手事物的世界属性。世界就是由众多相关系统组成的一个意义结构整体。这个相关系统决定了作为用具的应手之物的存在结构。如笔这个用具的存在结构就是由与书写这种操劳有关的相关系统决定的。孤立地看的话，笔可以说只是一个一般物。假定世界上根本没有书写这回事，笔就不成其为笔。只是与纸、墨水、书桌、台灯等书写用具共处于一个书写目的的相关系统中而彼此相关时，它才是笔。我们从来不会碰到一个纯粹“自在”的物，我们总是在并不明确观察事物、而只是使用事物的操劳中才会遇到最切近之“物”特有的、自明的“自在”。这里“物”被打上引号，表示它是用具，而不是现成之物。换句话说，事物的“自在存在”是在它们使用的过程中被发现的，而且，对于我们来说，事物（用具）的这种自在存在是自明的。用具之为用具，固然也为我们存在，但正因为如此，它们必须是自在的。当然，操劳也可能遇上不能用的东西，如在上述三种情况下。这时，用具的应手性走样了，用具的结构，即那个相关系统也随之走样了，所以用具或材料不能用。用具之为用具，是因为我们要用它做事，以达到某个目的。例如，我要在墙上挂幅画，为此需要在墙上钉个钉子。为了挂画，我需要锤子，使用锤子是为了挂画，这是使用锤子的Um-zu（目的），锤子具体用来干什么（用处），这叫Da-zu。相关系统是将目的与用处相关。在上述引入注目、急迫和不好办三种情况下，用具关键的目的与用处的相关系统被扰乱了。在一般情况下，我们并不注意这些相关系统，我们在它们中操劳时它们就已经在那里了，是我们日用而不知的东西。只有在这些相关系统被扰乱的情况下，即在用具不能用的情况下，这种相关系统才变得清晰。但这还不是作为存在论结构变得清晰，而是一种在存在者层面上对受到工具损坏扰乱的统观变得清晰。当一件工具坏了，原来正常的操劳进行不下去，即无法达到所要达到的目的时，也就是那个目的—用处的相关系统遭扰乱时，这个相关系统就在我们的统观（对整个操劳的总体理解）中凸现了出来。我要写封信，但现在笔坏了，信写不成了。这时，写信这个目的的相关系统就凸现出来了。而如果在正常情况下，这个相关系统只是一个不被注意的隐性背景。但相关系统的存在论结构，即世界现象本身，还未因此而被把握。

使用的用具出问题使我们对那个用具之用处的相关系统有了通盘的把握，这就使用处本身也变得清晰了，连带整个工作方方面面的整体关联，操劳所在的整个“工作场所”，也都一目了然了。这就是说，操劳使用的用具出问题使得我们对有关操劳用具方方面面的整体关系有了明确的把握。但这不是说，这用具的整体关系以前从未见过，只是现在才露峥嵘的整体，而是始终已经在我们的统观中为我们所见的整体。不事先对它有所见，就不能操劳。例如，不事先理解有关书写用具的一切（书写用具、它们的相互关系、它们各自的用处、书写目的，等等），即书写用具的整体关系和书写活动涉及的方方面面，就无法书写。然而，无论是书写还是书写用具的整体关系，就如同任何用具一样，不是也不能是孤立的，它们只有在世界中才有它们的意义。用具的整体关系必然指向世界，世界随着这个整体显露出来。这个整体指的是作为相关系统整体关联（Verweisungszusammenh-nge）的用具的整体关联。这个“整体”，就是用具的世界属性（Weltm-igkeit），世界现象，或者说周围世界现象，就在这个整体中呈现出来。^[44]

为了证明这一点，海德格尔还从反面来论证，即以应手之物短缺的情况来论证，世界恰恰通过短缺的用具呈现出来。在正常情况下应手之物的存在是不言而喻的事，谁也不会注意它。可一旦出现短缺，统观中发现的相关系统整体关联就出现了一个缺口。统观碰到了一个虚空，这才第一次看到短缺的东西为什么应手和与什么一起应手。用具短缺使得我们对它的特殊有用性有了明确的认识。但用具的用处或有用性从来就不能孤立地规定，而是要从我们用它所做之事的整体关联，即那件事有关的方方面面的有机整体来规定，而那件事本身也不能孤立地规定，而要在一个更大的整体关联中得到规定。事物的种种整体关联或它们种种相关系统的整体就在周围世界中。这样，周围世界就再一次显现出来了。离开周围世界孤立地看的话，任何东西都没有什么用。在此意义上，是周围世界使事物有用。如此显露出来的东西（周围世界）不是众多应手之物中的又一个应手之物，更不是在应手事物基础上的现成之物。它是在一切确定和观察之前就已经在“此”了。这个“此”不是“这里”、“那里”的意思，而是此在之“此”，即存在者之存在展示的可能性。就统观只是关注存在者而言，它不能通达周围世界，但周围世界始终已经向统观显露了。我们已经知道，海德格尔坚持世界不是任何意义上的存在者（既不是应手之物也不是现成之物）这个存在论区别，统观既然只注意存在者，当然它不能达到世界现象。不过，统观既然是对事物种种相关性的通盘把握，周围世界就一定向它显露了，因为前文已经证明了世界现象，或者说周围世界的世界属性在世内存在者身上呈现出来，如本节的标题所指明的那样。否则，统观就看不到它所看到的东西——用具的相关系统整体关联。应手事物由于处于一定的用具整体关系中而有意义，而得到规定，周围世界则是种种用具整体关系的全体。

海德格尔在《存在与时间》中很喜欢用Erschlieen和Erschlossenheit这两个词。这两个词一般意为“推断”和“阐明”。但海德格尔在这里告诉我们，这两个词在他这里是作专业术语用的，意为“展现”（aufschlieen）和“展现性”（Aufgeschlossenheit）。因此，Erschlieen的意思绝不是通过推理间接得出结论的意思。海德格尔特意在这里强调这一点，是想说明，世界或周围世界以及它的显示，都不是主观人为的，而是它本身存在论的“展现”或“展现性”。这种“展现”和“展现性”却是任何人为行为，无论实践活动还是理论认识的先决条件，因为是它们使事物得以被发现，得以向我们显现。

为了将问题进一步引向世界本身，海德格尔必须反复说明世界不是由应手之物组成的，这可以从下述事实中看出：当世界出现在引人注目、急迫和不好办这三种操劳模式中时，应手之物被去世界化，即被剥夺了它的世界属性，在它身上只是现成存在（Nur-vorhandensein）呈现在人们面前。也就是说，在一定条件下，应手之物的世界属性可以被剥夺而成为现成之物，但世界照样呈现，丝毫不受影响，这就证明世界不是由应手之物组成。但海德格尔并不仅仅要说明这一点。既然应手之物有可能作为现成之物与我们相遇，那么如何才能与它的“自在”相遇？海德格尔的回答是，为了能在周围世界的操劳中与“自在”的应手用具相遇，一定不能把种种相关系统和相关系统全体主题化，操劳就是操劳，不要去专门研究这些统观“沉浸”于其中的操劳用具的相关系统和相关系统全体。“自在”在这里的意思是“应手存在”和“用具存在”。我们只要一停下来打量那些东西，而不是与之打交道，即实际使用它们，应手之物就变成了现成之物了，它的应手存在和用具存在就消失了。例如，当我研究书写用具的关联系统时，笔就不再作为应手之物，而是作为现成之物对我出现了。不仅如此，即使在操劳中用具出了问题，我不再能统观地（即从整体关系上）把握它，而是“主题地”（即将其作为一个观察对象）抽象把握它，即理论认识它时，也是在那些相关系统和相关系统全体保持非主题性的基础上，即在仍然是我们认识的存在论条件，而不是我们的认识对象的基础上，才有可能。操劳一切顺利，用具没有任何问题，世界就不会呈现出来（这并不意味没有世界），这是应手之物得以不引人注目地继续作为应手之物存在下去的条件。这个存在者（应手之物）自在存在的现象结构就是这样构成的。

但是千万不要以为海德格尔这么说是要主张不让世界呈现出来。恰好相反，他这一章的目的就是要最终揭示和阐明世界现象。但世界现象不能一蹴而就，而必须经过对世内存在者的存在方式的仔细分析才能达到。他在第12段进一步解释什么是“自在存在”。既然应手之物只有在正常情况下（即能正常使用）才能保持它的自在存在，那么不引人注目（Unauff-lligkeit）、不急迫（Unaufdringlichkeit）和并非不好办（Unaufs-ssigkeit）这些否定性表达实际上表达的是最切近的应手之物的存在的一个正面的现象特征。“最切近的应手之物”就是用具。Auff-lligkeit、Aufdringlichkeit和Aufs-ssigkeit这三个词虽然都没有否定前缀un-，但却都表示用具负面的现象特征。而这些词的否定性前缀Un在海德格尔这里却意味着应手之物保持其自在的特征。什么叫“保持自在”？就是我们在自在存在时心中所看到的。海德格尔指出，我们“首先”总是将自在存在归给现成的东西，即认为只有现成的东西才是自在的（客观存在的），可以从主题上加以确定。长期以来，只要一谈事物的“自在存在”，人们就会将“自在”理解为事物与人无关的“客观存在”或“独立存在”。相反，事物的应手存在，即它在人日常活动的实用存在则是“为人的存在”，而不是“自在”。现在海德格尔颠覆了这个根深蒂固的传统思想，指出应手事物保存其应手存在才是“自在”。如果人们基本和惟一地以现成存在的东西为方向的话，这种“自在”在存在论上就根本无法说明。可是，如果谈论“自在”还要在存在论上有点重要意义的话，就必须要有一种阐释。海德格尔也发现，要让已经习惯了传统“自在”观点的人理解他的“自在”观念，需要对“自在”重新阐释。

这里首先要辨明的是，自在是存在的自在，自在与存在者的存在方式有关；但存在者，无论是应手之物还是现成之物，它们的存在方式都不取决于它们自身。如果就存在者本身来谈自在，也就是海德格尔说的，在存在者层次上讲存在的自在，这在现象上是合理的，但并不能揭示自在的存在论意义。在存在者层次上说或诉诸自在，总是假定了已有一个关于自在的存在论陈述，这种在存在者状态上诉诸存在的自在却并不就是这样的陈述。换言之，它并不告诉我们存在论意义上的自在。从海德格尔这一节对世内存在者存在的种种分析可以看出，决定它们存在方式的实际上是世界。因此，只有在世界现象的基础上，世内存在者的自在存在才能得以在存在论上得到把握。

但世界如能以某种方式闪现的话，^[45]它必须根本就展示了。人们靠统观的操劳通达世界内的存在者，但此时世界早已对统观的操劳展示了。换言之，当世内存在者在操劳中与我们相遇时，世界先已向统观的操劳展开了，否则操劳将是不可能的。此在作为一个存在者早已存在于世界中，并且无论它以何种方式趋向何种事物，它总能回到世界。这当然不是说此在可以离开世界，此在离开世界就不是此在了；而是说此在无论如何忘情于世界内的事物与事情而忘记世界（存在），它总是有可能明确理解世界本身，总是有可能直面世界现象本身。

按照迄今为止海德格尔的解释，在世存在说的是非主题的（即实践的而不是反思的）、统观地融入应手事物的种种相关系统中，这些相关系统对于用具全体的应手性是根本性的。在世存在是前反思的存在状况，我们前反思地（非主题地）理解各种操劳活动的目的相关系统，正说明它们构成了我们的生存条件，是我们在世存在的基本要素。它们就像空气与水一样，对我们来说不可或缺，我们也像熟悉空气和水一样熟悉它们，熟悉它们就是熟悉世界。一切操劳活动都是在对世界的熟悉基础上进行的。但也正因为对世界的熟悉就像对我们的身体的熟悉一样太自明了，此在反而会只盯着世界内所遇的存在者，被它们弄得麻木不仁，而将自己的存在视若无物。就像在当今时代人人为身外之物奔忙，却将自己的生命（生活而不是活着）置于脑后。海德格尔提出这样的问题：此在熟悉的是什么？为什么世界内存在者的世界属性能够闪现？如何更进一步理解统观在其中“活动”的相关系统整体，由于它可能的缺陷，存在者的现成性得以呈现？这些问题的答案都指向世界。第十八节的主题就是围绕这三个问题展开的，它们也在那里得到回答。

海德格尔自己也承认，这些问题是为了弄清世界性的现象和问题，而要回答这些问题，还要具体分析一些结构（这构成了第十七节的主题），上述这些问题就是在这些结构的建构整体关联中提出的。