高峰体验（一）

六、高峰体验（一）

本节和下一节中的各论点都是初步约略性的论证，是印象式的、理想的“拼凑而成的图像”，是经过与大约八十个人的个别面谈，以及一百九十位大专生，对以下咨询所作的书面答复组构而成的。

请你先回想一下，在你的生命之中，曾体验过的各种或某一种最美好的经验。也许是在恋爱中，也许是在聆赏音乐时，或由于一本书、一幅画的震撼，或在某一重要的创作时刻里，你体验到最快乐、最兴奋、最愉悦的刹那。请你一一列举之。然后请你告诉我，在那刺激的片刻中，你的感觉如何？此时的感觉与其他时刻的感觉有何不同？此刻的你，在某些方面，究竟如何不同于平日的你？（对某些人所提出的问题，则是有关于世界在此刻对你而言，如何显得不同于往昔）。

在所有的报告中，没有人提出全部的状况。我把一些不全的答复聚在一起，拼凑成有关高峰体验的“完整的”状况。此外，大约有五十位未经过我请求的读者，在阅读我从前所发表的一些论文后，写信向我提交了个人的高峰体验报告。最后，我又广泛涉猎了神秘主义、宗教、艺术、创作、爱情等各方面的文字资料。

自我实现的人，也就是那些在人格成熟、健康、自我圆满各方面均已达到高水准的人。有许多事例告诉我们，有时候他们仿佛是人类中的异类。

对高峰体验的寻找很有价值，但却很难。因为，探寻人类本性、人类的可能性、及人类向往所能达到的极致，是个崭新的工作，因而愈发困难与曲折。对我而言，它包括要不断摧毁自己一向珍奉的原则，要经常抵制表面上的模棱两可、互相矛盾、含混不清的状态，以及随时瓦解自己长期以来耳濡目染、一向坚信、看起来无懈可击的心理法则。这些法则，其实早就不再称其为法则了，只是一些陋规，令我们习以为常地活在缓和而慢性的心理疾病与恐惧之中，活在发育不全、苟延残喘、人格不成熟之境而不自知——只因为多数人和我们一样都有同样的疾病。

通常，对这种未知领域的探索，远在尚未获得任何科学性的解答之前，就会形成一种对之不满的情绪，亦即对不明之物感到不安，科学理论史便是典型的例子。例如，我在研究自我实现者的时候，最先出现的困难之一便是，我约略地觉察到他们的生命动机与其他我所认识的人大不相同。最初我将此动机描述为表现式的，而不是应付式的，但这一描述仍然不完整。于是，我进而指出，这种动机不是因刺激而成的，反而是没有刺激而形成的，是在动机之外的（在挣扎之外的）。但是，这种说明仍然过分依赖于大家一向所接受的动机理论，因此，虽有所助益，也同样有害。我曾将成长动机与各种缺陷需要的动机予以对比，虽有所助益，但仍显不足，因为它尚未充分地将变化与存有加以区别。在本章中，我将提出一个新的方针（以便导入存有心理学），使之包括并归纳前面作过的三项尝试，以便把那些在心智上已得到完全发展的人、其他大部分人等，身上所观察到的动机生活及认知生活的差异表现于文字。

这种针对存有处境（无常的、动机之外的、非竞争的、非自我中心的、无目的的、各种终极经验以及圆满的境界和达成目标的状况）的分析，首先是出自对自我实现者各种爱情关系的研究，其次是出自对其他人所作的同样研究，最后则是出自对神学、美学以及哲学之文字资料的涉猎。而我们有必要把在前面所描述过的两种类型之爱（缺陷之爱和存有之爱）的差异加以区别。在存有之爱（对别人或他物的真实存有之爱）的境界中，我明白了一种特殊的认知，这是我的心理学知识所不曾给我预备的，倒是在某些作者有关美学、宗教和哲学的著作中看到了一些高妙的阐述。我把这种特殊的认知，称之为存有的认知，或简称为存有之知。至于由个人缺陷需求所构成的认知，我则称之为缺陷之知。具有存有之爱的人，能够在被爱者的身上觉察出别人看不到的真实，也就是说，他具有更敏锐、更洞彻的透视力。

本节就是要试着把出现在存有之爱的体验，亲情的体验，神秘的、浩瀚的、自然的体验，美感的体会，创造的时刻，睿智的洞见，兴奋的体验以及某种体能成就等，这些经验中的基本认知，以一种简单的描述来加以普遍化。这些体验以及其他最幸福、最圆满的时刻，我称之为“高峰体验”。

所以，本节属于未来的“积极的心理学”或“正宗的心理学”，它所处理的是功能健全、身体健康的人类，而不是一般的病态。因此，它与所谓“普通精神病理学”的心理学并不互相矛盾。它超越其上，且能以理论的方式，把所有的发现组构在一涵盖更广、更可理解的结构之中，此一结构包括了病态与健康，包括缺陷、变化与存有。我称它为存有心理学，因为它所关切的是目的而不是工具。也就是说，关切的是目的经验、目的价值、目的认识。关切的是把人当做目的来看待。当代心理学大部分研究的是缺乏而不是拥有，是奋斗而不是成就，是挫败而不是满足，是对欢乐的寻求，而不是已经得到欢乐。然而这种心理学虽然有误，却广泛被人接受，且被人奉为金科玉律，而把一切行为都视为是由动机所触发，并且是天经地义的事。

现在我要以浓缩的摘要方式一一介绍一般高峰体验所达到的认知的各种特征。此处的“认知”一词，是采其广义而言的。

认知特征一

在存有之知中，倾向于把体验或对象视为一个整体，一个完整的单位，毫无任何牵连关系，无涉于实用之可能，无关乎目的，视之为俨然充塞于宇宙之万有，俨然为存有的全体、宇宙的同义词。

与之形成对比的是缺陷之知，它涵盖了人类大部分的认知经验。这些体验就我们下面所要描述的各方面而言，都是偏颇而不全的。

在此，我们想起19世纪的绝对观念论，该论把全体宇宙视为一个整体单位。有限的人类永远无法完全掌握、觉察或认识宇宙的整体，因此人类现有的一切知识，都必然只是存有的部分，永远无法是存有全体。

认知特征二

只要是一种存有之知，则感知对象必会获得绝对且全面的关注，这种关注可以称为“完全的关注”，正如夏克特的见解一般。这里，我所要阐述的境界，十分类似于痴迷或全神贯注的境界。在这种关注中，被感知的人物变成所有人的感知，至于背景则消失了，或至少不是感知的重要对象。此时，人类俨然被暂时孤立于一切事物之外，世界仿佛已被遗忘，感知对象俨然成为全体存有。

既然全体存有已被感知，因此就在宇宙全体被囊括的同时，所有这些法则才得以畅行无碍。

此种感知与一般的感知形成了强烈的对比。在一般的认知里，认知对象与相关的其他各物，都同时受到关系，我们关注它，是基于它与世界上其他各物间的关注；它是世界的一部分。换言之，一般的“人物—背景”关系是成立的，亦即背景与人物同时获得关系，虽然关注的方式有所差异。此外，平常的认知是把认知对象当做某类中的一个成分、某一较大范畴中的一员来看待，而不是就该对象本身加以观察。我曾将此种感知描述为“标题式的”，并且进一步指出，此种感知无法觉察被感知人物与对象的全貌，因为它只是一种分类法，将对象条目细分、分门别类、赋予名称、纳入档案。

认知活动与其他活动的牵扯关系，远超过我们所能想象的程度。认识其实是指在一系列连续活动上的定位。认识的同时，也包括某种自动的比较、判断与评估。它包含着比……高、比……好、比……坏、比……深等意思在内。

存有之知却是非比较性的，非评估性的，非判断性的认知。

我们可以用还其本原的方式来了解一个人，就其本身来看他，视他为独一无二、独赋异禀的个体，仿佛他是构成他那一类人的唯一分子。这也就是我所谓以其为唯一个体的感知方式，也是临床心理医师所应努力达到的目标。但这是一件相当困难的工作，远比我们平日所愿承认的困难。尽管如此，这种认知却“可能”出现（即使短暂如过眼云烟），而在高峰体验中，它尤其会出现且显出其特征。一个身心健康的母亲，充满爱意地望着怀中的爱儿时，便接近此种觉察个人之独特性的认知方式。在她眼中，怀中的爱儿，乃是举世无双的，是全世界最可爱、最完美、最迷人的婴儿（至少她会远离葛塞原理，她不会拿自己的孩子与邻居的孩子相比较）。

具体地感知对象整体，也意味着以“关怀”的态度去了解对象。“关怀”可以产生持续的注意力，反复地考察乃是觉察对象全貌的必要之举。比起一般漫不经心的、标题式的、原本不正确的感知方式，母亲无微不至的呵护、双眼一刻不离爱儿的关注、恋人含情脉脉的凝视、行家对名画的审视，确实是更为完全的感知方式。这种全神贯注、着迷出神、完全投入的认知，一定能使我们对事物的观察巨细靡遗、面面俱到。与之对比的是漫不经心的观察，它只能提供经验的空架子，只能窥得对象某一选择性的面貌，或只能以“重要”或“不重要”的观点来了解对象。（一幅画、一个小婴儿、一个恋人，他们身上有哪一部分是“不重要”的呢？）

认知特征三

人类一切的感知活动，固然是人类的作为，且有相当程度是人类的创作，但我们仍可在人对外物的感知中区分出何者与人的思想有关、何者无关。能自我实现的人比较能觉察世界本身。世界不仅对个人，且对全人类皆有其独立性。而一般人在高峰时刻，亦即高峰体验中似乎也会有这种倾向。他能比较恰当地把自然视为在己和为己的存在，而不只是为服膺于人类目的的舞台。他不能轻松自在地把人性意向加诸自然之上。简言之，他能洞观自然本身的存在（以自然为目的），而不是视自然为工具，不会恐惧自然，也不会以其他某种人为方式起反应。

让我们以显微镜下的幻灯片所展现的世界为例，它本身是个美丽的世界，但它也是个具有威胁性的、危险的、病理的世界。显微镜下的癌症切片，如果我们能忘掉它是绝症，则同样能将其视为一个美丽、缤纷、令人肃然起敬的组织结构。一只小蚊虫，若以其本身为目的来看待，则真是个奇妙的东西。电子显微镜下的过滤性病毒，都是迷人的小东西。（至少，只要我们能忘掉它们与人类的关系，它们便是如此。）

由于存有之知比较可能“与人无关”，因此也比较能使我们更真实地了解对象本身的性质。

认知特征四

我在研究中渐渐发现介乎于存有之知与一般认知之间有一项差异，不过目前还不太明确。那就是：存有之知若再三反复似乎可以令认知更加丰富。反复再三并全神投入地体会一张我们所爱的脸，或是我们所欣赏的一幅画，会令我们更喜爱它，并且可以让我们愈来愈了解它在多方面的意义。这点我们可以称之为对象内在的丰富性。

但是，反复再三地品味一般性的较平常的东西，能产生更多联想的经验并不绝对。相反，这样做也可能会产生极为强烈的相反效果，诸如无聊、熟滥、引不起兴趣等。我曾发现（虽然尚未证实），把一幅我认为好的画，反复再三地展示给预先经过选择、具有敏锐感受力的人看，他们愈看这幅画便愈见其美，但若反复再三展示一幅我认知为坏的画，便益见其不美。同样，好人和坏人亦是如此，比如残忍者愈看愈残忍、庸俗的人愈看愈庸俗。反复再三地看一个好人，似乎愈见其好。不断重复看一个坏人，也令他们看起来更坏。

这种比较寻常的感知，通常一开始就直接去作有用或无用、危险或不危险的分类，因此反复再三地观看只会使感知愈变愈空洞。一般正常的感知多半以挂虑为基础，以缺陷动机为决定因素，因此第一眼就已把感知职责交代完毕。认知的需求因而消失，而且对象与人物既已被分门别类，也就全然无须再被感知了。再三重复的经验既能暴露贫乏，也能彰显丰富。再三重复的观察，不但会揭露感知对象的贫乏，也会揭露感知者本身的贫乏。

对于所爱对象的内在价值，有爱比无爱更能产生深刻的感知，其中一个主要原理是，爱伴随着对所爱之物的着迷，因此会反复再三、全心全意地以“关怀的态度”去搜索追寻、观看考察。恋爱中的情侣看得见彼此的潜在能力，而别人却看不见。习惯上，我们说“爱情是盲目的”，但现在我们却必须为“爱在某种情形下比无爱更具洞察力”的可能性留下余地。当然，这也意指所见者可能具备尚未实现的潜能。这个问题，研究起来并不如想象中的困难。专家手中的罗夏克测验，便是对尚未实现的潜能的一种观察。原则上，这是一项经得起考验的假设。

认知特征五

美国心理学（或更广泛而言之，西方心理学），采取的便是我所谓的“以人为中心”的路线，它认为人性的需求、恐惧与利害关系都是感知的决定因素，感知的“新面貌”建基于“认知皆由动机所引起”的假设上。这也是古典弗洛伊德的观点。它还进一步假设认知是一种竞争的、工具的原理，因此在某种程度上它必须以自我为中心。它认为只能从感知者的有利观点来观看世界，而且必须以自我为中心决定点，环绕着自我来建构经验。可以再加一点：这也正是美国心理学的古老论点。而所谓“功能心理学”，在广受支持的达尔文主义的强烈影响下，也倾向于以有用性和“剩余价值”的观点来思考一切能力。

我之所以认为这是以人为中心的观点，不仅是因为它是源自西方世界观的一种无意识的表现，也因为它顽强又故意地忽略东方世界，特别是中国、日本、印度的哲学家、神学家及心理学家的各种著作，甚至连高斯坦、穆尔菲、存勒、赫胥黎、索罗金、华茨、诺托、安雅以及其他作者亦被忽视。

我的研究发现，在自我实现者的寻常经验，以及在一般人偶发的高峰体验中，感知可能具有相当程度的超我、忘我、无我。它可能是由非动机引起的、非个人化的、无欲、无私、无需求、无牵扯。它以对象为中心，而不以自我为中心。也就是说，感知经验是环绕于对象所组成的，它以对象为中心点，而不是以自我为中心点。仿佛他们所感知的事物本身即为具有独立性的实体，而不是依赖着感知者的东西。在美感经验中，或在爱的经验中，都可能由于过分全神贯注地“投入”于对象，以至于使自我真正地消失了。某些谈美感、谈神秘主义、谈母爱、谈爱情的作者，比如索罗金，都曾广泛地提到过。我们甚至可以说感知者与被感知者在高峰体验中合二为一了，二者相互融合而成为一个崭新而又广大的整体，成为一个超乎寻常的统一体。这点可能会使我们想起一些有关出神与冥然合一的定义；当然，它也开启了朝此方向探索的可能性。

认知特征六

高峰体验感觉上就是一种自我确认有效、自我判定有理的时刻，本身具有内在价值。也就是说，它即是目的本身，我们可以称之为目的经验，而不是工具经验。由于它在感觉上是极有价值的经验，是极伟大的启发，因此，即使想要予以检证，也会剥夺它的尊严与价值。这点在我们的研究对象所谈及的爱情体验、神秘体验、美感体验、创造体验，以及灵光闪现的洞见之中，得到了普遍的证实。尤其在治疗时透悟的刹那，更是益发明显。由于个人会保护自己，避免透悟，因此高峰体验令人很难以接受。它透入意识之举，有时会令人崩溃。但它最终还是会导致令人满意、令人向往的价值。即使“看见”会导致伤害，看见总比瞎着好的这个例子，也便说明了经验的内在自我认定与自我评估的价值，常使得痛苦成为值得的代价。许多谈美感、宗教、创造与爱情的作家，都不约而同地把这种经验描写为具有内在价值的经验；并且都认为其宝贵之处就在于它虽然发生于偶然，却能赋予生命以价值。神秘主义也常认定，伟大的神秘体验虽然一生中只能出现一两次，却具有极伟大的价值。

这与一般日常的经验（尤其是在西方，更尤其对美国的心理学家而言），真是形成了强烈的对比。由于行为被认同为达到目的的工具，因此，许多作家均把“行为”与“工具性的行为”当做同义词。做每一件事，都是为了某种更进一步的目的，以便完成其他的事情。杜威在其价值理论中，即尊崇此种态度。他眼中并无任何目的，只有达到目的的工具。其实，即使是这样的陈述，也不完全正确，因为它仍暗示着目的的存在。更正确的说法是，杜威暗指一切工具都是为达到其他工具的工具；而所欲达到的工具本身，也只是一种工具，如此一直推及无穷。

对我所研究的对象而言，纯然喜乐的高峰体验就处在生命的终极目的之中，以及对此目的所作的终极评估与认定之中。心理学家竟然会忽视它们，甚至完全无知于它们的存在。更糟的是，重视客观性的心理学，竟然拒绝把它们存在的先天可能性当做科学研究的对象，这真是太不可思议了。

认知特征七

在所有我所研究的高峰体验中，时空的困惑是一大特色。正确地说，应该是指在高峰体验时，个人的主观是置身于时空之外的。诗人或艺术家在创作的狂热中很容易忘却周遭的一切，忘掉时间的流逝；等他从狂热中醒来时，他无法判断自己花了多少时间去创作，通常他会摇摇脑袋，仿佛刚从晕眩中苏醒，才发现自己身在何处。

但是，比这更常见的报告，特别是由情侣所反映出的，则是时间完全丧失其扩延性。在他们出神忘我的时刻里，时间不仅以惊人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛只过了一分钟；但同时也由于活得充实，一分钟在感觉上就像一天或是一年那样长。就某方面而言，他们俨然来到了另外一个世界，在那里，时间寂然不动，同时又快速移动。根据一般常理，这当然是既悖理而又矛盾的事。但是，这却是由报告所反映出的事实，因此也是我们必须予以考虑的一项事实。我看不出为什么这种对时间的经验，不适合于实验的调查。在高峰体验中，对时间消逝的判断一定极不准确。同样，对周遭事物的意识，也一定比常情之下的意识较为不准确。

认知特征八

对价值心理学而言，我的各种研究发现，一定是扑朔迷离，却又一成不变的，因此，好好地加以调查，且从各方面来予以了解，乃是必要之举。我们且先从最后结论着手：高峰体验只有好的、令人满意的经验，绝不会体验到恶的或令人不悦的东西。这个经验具有其内在的有效性，它本身便是完美的，且别无他求。它自足于本身，感觉上，它具有内在的必要性，且是理所当然的。它的美善恰如其分，人们对它的反应常是带着恐惧、怀疑、惊讶、谦卑，甚至尊崇、赞扬与虔敬。有时候人们也用“神圣的”这个词语来描述它。就存有的意义而言，它是令人喜悦的，并且是“使人感到有趣的”。

这里隐含了很深的哲学含义。如果我们接受“在高峰体验中可以更加看清实体本身的性质、更深入穿透其本质”的论题，则等于说出了许多哲学家、神学家已经肯定的一个论点：存有全体，若从其最高顶点来观之，则只是中性的或美善的，所谓罪恶、痛苦与威胁，都只是存有的部分现象，是由于未能观察到世界统一且整体的全貌，却只从一个以自我为中心的观点，或从太过低下的观点来予以了解，而导致的后果。（当然，这并不是对罪恶、痛苦与死亡加以否定，而是与之重新协调，并重新理解其必要性。）

另一种解说的方式，就是将之与许多宗教都有的“神”的概念的某一方面来加以比较。神能够看到存有全体，能够包容存有全体，故而也能够理解存有全体，因此，他所看到的存有全体必然皆是美善的、恰当的、理所当然的，而且他必定视“恶”为有限的产物，是在自私的观点与理解下产生的后果。如果我们能在此意义下肖似于神，我们便也能够走出一般普遍的理解，而永远不会再责备、诅咒、失望、吃惊。对于别人的缺点，我们所怀有的心情，必然是同情、仁爱与宽恕，甚或是悲悯，或是对存有的愉悦。然而，这正是能自我实现的人对世界反应的方式，以及我们每一个人在高峰体验的刹那对世界反应的方式。这也正是所有的心理治疗医师尝试对待病人的方式。当然，我们必须承认，这种能够像神一般，具有普遍容受一切的包容力，能够以存有为悦，接受存有的态度，的确相当难以达到，即使在纯粹的形式中也不可能，何况我们也知道它是相对的。我们只能做到十分接近，但是，如果只因为它很少出现，出现的时间短暂，且并非以纯粹的形式出现，便否认这种现象的存在，那便是太愚昧了。就算我们永远无法变成此种意义下的神，我们终究还可以或渐渐肖似于神，也可以或时常，或不常地肖似于他。

这与我们平常的认识与反省形成了强烈的对比。平常我们按各种工具价值来行事，也就是按照可用性、可欲求性、好处或坏处，是否合乎目的等各种价值来行事。我们作评估、下判断、去控制，我们或谴责、或赞同。我们总是在一旁讪笑，而不是会心而笑。我们只针对与个人有关的经验作反应，并且所觉察的世界是与我们本身有关、与我们的目的有关的世界。这种态度正与和世界无所挂搭的态度相反。换言之，这就表示，我们不曾真正地去感知世界，只是在世界中看到自己，或是只看到自己天地中的世界。我们是以一种有缺陷的动机方式去认知世界，所以也只能感知缺陷价值。这与对世界全体的感知大不相同，亦不同于我们在高峰体验中对世界某一部分的感知，因为在高峰体验中所感知到的世界部分已俨然就是整体世界的代言人。唯有在高峰体验中，我们才能感知世界的本来价值，而不是只感知到我们自己的价值。我把这些价值称为存有的价值，或简称为存有价值。

根据这一观点，我所能列举的存有价值，计有：

（1）全体；（统一，整合，合一的倾向，内在连贯，单纯、组织，结构，二分法的超越，秩序）

（2）完美；（必要，恰如其分、正是如此，不可避免，适合，恰当，完全，理所当然）

（3）圆满；（终止，终结，恰好，“已经完成了”，完满，终结性与目的性，命定，天命）

（4）正义；（光明正大，纪律，合法，“理应如此”）

（5）活力；（历程，有生气，自然天成，自我调整，完全发挥功能）

（6）丰裕；（差异，复杂，错综纷乱）

（7）单纯；（正直不阿，质朴率真，本性，抽象而基本的骨架结构）

（8）美；（廉正，形式，活力，单纯，丰裕，全体，完美，圆满，唯一，忠诚）

（9）善；（廉正，渴求，理应如此，正义，慈善，忠诚）

（10）独特；（特异性质，个体，非比较性，创新）

（11）不费力；（容易，无须紧张，无须费力，没有困难，天赐恩宠，完美、漂亮的功能运作）

（12）有趣；（游戏、欢乐，愉悦，快乐，幽默，繁茂，不费力）

（13）真理，真诚，实在，（赤裸，单纯，丰裕，理应如此，美，纯粹的、清净的，无搀杂的，圆满，根本）

（14）自足。（自律；独立自主；无假求于他人，却靠自己本身，以便还其本原；自我决定；超越环境；个别独立；按照自己的原则生活）

很明显，这些价值彼此并不互相排斥也不互相独立，亦不彼此有别，而是彼此牵连、互相涵盖。总体说来，它们是存有所展现的各个面貌，而不是存有的各个部分。这些各式各样的面貌一一展现在认知的舞台前，而认知则是使之展露于外的活动。例如，感知某个人的美，感知某幅画的美，或体验完美的性关系或（和）完美的爱情，洞见、创作、生产，等等。

这不仅是指真、善、美这古老的三位一体的密切融合，而且还有更为深刻的意义。我发现在我们的文化里，真、善、美对一般人而言，只不过是彼此相互关联的三样东西；而对精神病患者而言，则有过之而无不及。唯有在已经发展的人、心智成熟的人身上，在能自我实现的人、功能完全发展的人身上，三者才得以具有极高度的密切关系，因此才可以说三者实际上已合而为一了。容我再加上一句：在其他人的高峰体验中，情形亦然。

如果研究是正确的，那么这项发现便直接相悖于导引一切科学思想的基本法则，也就是相悖于所谓感知若愈客观愈与个人无关，便愈远离价值的法则。（知识分子）经常把事实与价值看做二律背反且彼此相互排斥。但是，也许应该反过来说才对，因为在我们考察最远离自我、最客观、最不受动机影响、最被动的认知活动之时，我们会发现，这种认知会要求人们去直接感知价值之所在。我们也发现，价值是不能割舍于现实实体的，而且对“事实”所作的最深刻的感知，一定会促使事实的“本来是”与“应该是”相互融合。就在此时，实体便染上了惊奇、钦慕、恐惧与赞同的色彩，亦即染上了价值的色彩。

认知特征九

普通一般的经验潜藏于历史与文化之中，同时也潜藏于人类各种变化多端又彼此相关的需要当中。它是在时空之内被组构而成的，是较大之整体中的一部分，因此与这些较大的整体以及各种指意法令均息息相关。由于感觉经验的凭据在于人，而不管经验所具有的现实实体是什么，因此一旦人消逝了，经验便也消逝了。组构经验的各种标准亦随个人兴趣的不同、情况要求的差异而变迁，随时间的先后，根据当下、过去和未来的不同而有差异，并随此处与彼此的差异而变化。在这些意义之下，经验与行为都是相对的。

就此观点而言，高峰体验比较绝对，而不是相对的经验。不仅由于按照我前面所指出的，高峰体验乃是无时间性与无空间性的；不仅由于它们远离背景，且按其本身予以感知，也不仅由于它们相当地不受动机影响，且与人类的利益无所关联，同时更由于人们对高峰体验的感知与反应，就仿佛它们是“独立于彼处”、内在于自身的经验，仿佛它们是人们对某一独立于人类之外、远离人类生活范围的现实实体所发出的各种感知。当然，以科学方式来谈论相对与绝对，是相当困难，也是相当危险的，而且我也知道这是语义上的一种困境。不过，由于我的研究对象提供了许多，由他们内省的观察报告，迫使我提出了这一区分，而这一区分的发现也终究是我们心理学家所要面对的。而这些词语，都是我的研究对象自己使用的，用来尝试描述那些基本上难以用语言表达的经验。他们说到“绝对”，也说到“相对”。

我们自己也一次又一次禁不住使用这类的词汇，例如在艺术的范围里，一个中国式的花瓶也许是一件完美的作品，它一方面是件两千年前的古董，一方面又是此刻刚得手的新品，它具有世界性的普遍价值而不只是属于中国的古物。虽然至少在这些意义上它是绝对的，但是，就时间而言，就其所出自的文化而言，或就持有者所根据的审美标准而言，它又是相对的。在各种宗教、各个时代、各种文化中，人用几乎相同的字眼曾描述过的神秘经验，岂不也具有深长的意义吗？难怪赫胥黎要称之为“永远的哲学”。我们也同意名诗编者纪斯兰所说过的话：伟大的创作者，不管他是诗人、化学家、雕刻家、哲学家或数学家，尽管他们彼此各不相同，却都曾用过几乎完全相同的字眼来描述他们创作的时刻。

绝对概念之所以造成极大困难，部分是由于它几乎常带有一种静态的意味。现在，从我所研究之对象的经验中已经清楚地显示并非必然，也并非理所当然如此。感知一件美感对象，感知一张钟爱的脸孔，或是感知一项优秀的理论，都是一种变化多端而又交替变迁的历程，不过，这种注意力的转变却紧密地内存于感知作用之中。它多姿多彩、变化万千，对于完美面貌由此到彼不断地一一凝视，注意力时而集中于此，时而集中于彼。一幅杰出的绘画作品一定具有多方面的组织结构，而不仅只是一种而已，因此美感经验亦具有一种连续不断，而又变化多端的喜悦。我们可以时而以此方式，时而以彼方式来欣赏作品本身；同时也可能此时采取相对的角度来欣赏，彼时又采取绝对的角度来欣赏。我们无须为了它是绝对还是相对的问题痛苦挣扎。因为它可以两者兼具。

认知特征十

一般的认知活动是一种相当主动的历程。它是一种由观察者以具有某种特征的方式所作的裁决与选取。他选取自己所要的和所不要的感知，并配合他的各种需求、恐惧与利益来加以组构、安排和重整，简言之，就是加以操作。因此认知是一种消耗能量的历程，它伴随着敏捷、机警与紧张，因此也是令人疲倦的。

存有之知是较为被动、较为接纳式的历程，而比较不是主动的历程，当然，也并非全然如此。我从东方哲学家，尤其是老子和道家哲人身上，找到了有关这种“被动”认知的最佳描述。克利斯纳穆提有一句话说得好，我可以用来描绘我所提出的资料，就是他所谓的“无选择性的知觉”。我们也可以称之为“无所欲求的知觉”。道家思想的“无为”概念也很难表达出我想要说的话，换言之，这种感知是无所需求的，而不是有所需求的；是静观而得的，而不是费力以求的。它在经验之前显得卑微、不加干扰、全然接受而不是夺取，并且它能够让感知对象还其本原。在这里，我也想起弗洛伊德所描述的“浮沉自如的注意力”。这种注意力也是被动的而非主动的，无我的而不是以自我为中心的，梦幻似的而非随时警惕的，是含忍的而不是焦躁的。它专注凝视而不搜寻张望，并且沉酣于经验之中，附属于经验之内。

我又发现，史莱恩在其新近所著之备忘摘要中，对被动之倾听与主动费力地聆听二者之间所作的区分，也很有用。好的心理治疗医师就必须能够以此种包容的态度来倾听，而不是以采取某种意见的态度来听，为的是能够听到病人实际上说了些什么，而不是只听到自己所预期听到的，或要求听到的话。他不应该自作主张，而应该让语言流贯心中。唯其如此，才能消除自己的格局与模式。否则，他所听到的一定只是自己的理论和预期。

事实上，我们可以说这是一个能否容受与被动的判断，这判断能够对无论任何学派的心理治疗医生都作一好坏的区分。好的心理治疗医师必须能够鲜活地觉察到每一位病人的本来面貌，而不会强加分类、标题、分门别类并纳入档案。坏的心理治疗医师，即使经过了一百年的临床经验，他所找到的也只是一再重复经由各种理论所证明的事实而已，而这些理论却是他在一开始从事这项职业之时便已习得的。因此，在此意义之下，我们可以指出，一位心理治疗医生很可能几十年间都一再犯同样的错误，却称此错误为“丰富的临床经验”。

对于感觉存有之知的特性的方式，另有一种截然不同的方式可以传达出这种感觉，不过同样也是不流行的一种方式，那便是像劳伦斯和其他的浪漫主义者所谓的不受意志控制的方式，而不是强加意愿的方法。一般的认知行为具有高度的意愿性，因此是有所需求和事先安排的，且先入为主。而在高峰体验中的认知活动，则不受意愿干预；意愿停止活动，只接受而不作要求。因此我们无法控制高峰体验。它是突如其来地发生在我们身上的。

认知特征十一

在高峰体验中的情绪反应具有惊奇、惊讶、崇敬、谦逊的特色，而面临此种经验时的渺小卑微感，就如同面临某一伟大者一样。有时会有一点害怕（虽然是高兴的害怕），怕被完全吞没。我所研究的对象用下面这些话来表达他们的感受：“实在令我受不了”，“超过我所能忍受的”，“太棒了”。这种经验也具有某种强烈而刺激的性质，因此也会带来眼泪或欢笑，或者又哭又笑，这种性质也可能模模糊糊地类似于痛苦，但却是令人喜悦的痛苦，因此常被描述成“甜蜜”的痛苦，甚至可能会引起一种特别想死的念头。不仅我的研究对象这么说，有许多作家在谈到他们的各种高峰体验时，也说到他们同样有过这类想死的经验，亦即宁愿死去的经验。“真是太棒了，我真不知道我怎能承受得了，现在即使我死了，我亦无憾”，便是典型的句子。这一部分也许是为了永远牢握这一体验，而不愿此后又沉入了日常经验的谷底里；另一部分，也许这正代表着由于在这一浩瀚雄伟的经验之前，他曾深深地感到谦逊、渺小、一无所是，因而表现出来的一种态度吧！

认知特征十二

我所必须处理（虽然十分棘手）的另一种，见之于两种互相冲突的对世界的认知的报告表。在某些报告中，特别是在神秘经验、宗教经验或哲学经验的报告中，整个世界是个统一体，是个单一而充满生机的实体。而在另一种有关高峰体验的报告中，特别是在爱的经验以及美感经验的报告中，所感知的虽只是世界的一小部分，此一小部分在经验当时却俨然成为世界的全体。在两种报告中说的都是具有统一体的感知作用。某幅画、某个人、某种理论的存有之知所以能掌握整体存有的一切属性（存有价值），或许是由于在感知的同时，感知对象已俨然成为彼时所存在的一切了。

认知特征十三

抽象化、条目分明的认知，和对具体、原始、个别之物的鲜活认知，二者之间具有实质上的差异。也就是在此种差异的意义之下，我使用了抽象与具体的字眼。它们和高斯坦所使用的术语并无多大的差异。我们大部分的认知活动（注意、感知、回忆、思考和学习）都是抽象的，而不是具体的。也就是说，在我们认知活动的生命里，我们主要做的是树立范畴、建构体系、分门别类，并且加以抽象化。与其说我们在努力认识世界的本来面貌，还不如说我们是在努力建构自己内在的世界观。我们大部分的经验都已经过各种范畴、组织和标题化之系统的过滤；正如夏克特在经典之作《幼年时代的健忘与记忆问题》中所指出的一样。我在研究能自我实现的人之时，发现在他们身上同时具有无须放弃具体亦能予以抽象化的能力，以及无须放弃抽象亦能具体化的能力，这促使我作了这项区分。如此便对高斯坦所作的描述添加了一些补充，因为我不仅发现了一种朝向具体的还原，同时也发现了另一种还原，我们可以称之为朝向抽象的还原，换言之，丧失认知具体的能力。后来我又发现出色的艺术家和优秀的临床医师，他们虽然不是能自我实现的人，但在他们身上也同样可以找到这种能够感知具体的特殊能力。最近，我在一般人的高峰体验中也发现了这种相同的能力。他们因而比较能够就认知对象之具体的、特殊的性质来了解对象。

这种针对具体形象的感知方式，由于习惯上已被描述为美感知觉的核心，因此正如诺托卜所言，二者几乎成为同义词。对大部分的哲学家和艺术家而言，以具体的方式去感知一个人的内在独特性，就是以审美的态度去感知他。而我则愿意扩大这一语词的使用，我已经证明这种觉察对象特性的感知能力，并不只是美感经验所独具的特征，而是一切高峰体验均具有的特征。

把发生在存有之知中的具体感知，理解为同时或以快速的连续方式，去感知对象所具有的一切面貌及特性，是很有用的做法。抽象化本质上就是一种选择，根据对象所仅有的几个面貌，也就是根据那些对我们有用的，那些威胁我们的，那些我所熟悉的，或是那些适合于我们的语言范畴的面貌来作选择。怀海德与柏格森两位哲人都曾针对这点作过彻底的澄清，一如历来许多其他哲人，比如费万提所谓的一般。抽象，就某一程度而言是有用的，但同时也是有缺陷的。简言之，以抽象的方式去感知某一对象，乃意味着不去感知对象的某些其他面貌。其中显然包含着对某些性质的选取、对另一些性质的舍弃，以及对许多其他性质的杜撰或歪曲。我们按照我们的意愿来塑造它，创造它，制造它，而更严重的是，在抽象化之中有一强烈的倾向，即倾向于把对象的各个面貌配上我们的语言系统，因此便造成了特殊的困扰。因为语言乃是弗洛伊德所谓的次要历程，而不是他所谓的原始历程，也就是说语言所处理的乃是外在的实体，而不是心理的实体；是意识的，而非潜意识的。当然，此种缺陷的确可以借着诗的语言，或是抒情的语言而匡正。不过，大部分的高峰体验都是难以言喻，而且根本无法略以语言诠释的。

我们且以欣赏一幅画或观察一个人为例。为了能够全面认知所知觉的对象，我们必须尽力避免自行对他们作分类、比较、评估、需求与利用。比如，当我说这个人是外国人时，我已经把他归类了，我已经在实践一项抽象的活动了。因此就某种程度而言，我已经隔限了自己，使自己无法把他看成世上独一无二的完整个体。当我走近墙上所挂的一幅画时，如果我寻找的是作者的名字，我便也隔限制了自己，使自己无法从画本身，以鲜活淋漓的态度来看画。因此，在某个特定的程度内，我们所谓的“认识”，乃是指把某种经验定位于某一概念系统、某一文字系统或某一关系系统之中，也因此便把自己隔限于完全认知的可能性之外了。赫伯·李德曾经指出，儿童都有一双“纯洁的眼睛”，看任何东西都像第一次见到一样（通常他真的是第一次看见）。因此，儿童看东西时常充满了好奇，他能寻察东西的各种面貌，体会它所具有的一切属性。因为在此种情形下，一件新奇的东西所具有的任何属性对儿童来说都同样重要，没有一种属性会比另一种属性更重要。他并不对它加以组构。他纯粹只是观察它、注视它。他品尝体验各种性质的方式，正是康特里尔和穆尔菲所曾描述过的方式。我们成年人如果也能处于同样的境界，便不至于只会把对象加以抽象化、赋予名称、予以定位、加以比较，并纳入关系的脉络之中；我们便更能够多方面地看到一个人，或是一幅画所具有的多姿多彩的面貌了。我必须强调的是，我们能够觉察到那不可言喻、根本无法落于语言诠释的内容。如果我们强加以语言，便会改变它的原貌，即使十分类似，也已是异于其本身的他物了。

也就是这种能够感知全体和能够屹立于任何部分之上的能力，形成了在各种高峰体验中的认知所具有的特征。既然我们唯有如此，才能全面认识一个人。也就无怪乎能自我实现的人能更好地观察一个人，也比较能够透察一个人的内在本质。这也就是为什么我深信一位理想的心理治疗医生，必能凭借职业的需要从一个人的独特性及其整体性来了解病人，因而他必定至少是一个心理相当健康的人。我主张用这种感知方式去觉察那些即使我们愿意承认，却也无法解释的许多个别性的差异；我也主张治疗的经验本身便是一种训练，使人能够认识别人的存有。这也说明了为什么我觉得美感知觉和美感创造的训练，也是相当可取的临床训练。

认知特征十四

当人格成熟达到高水准之时，许多二分的两面，对立的两极，以及冲突的两端都会被化解、被超越，或是被融合为一。能自我实现的人是自私的，同时也是无私的，他们兼具酒神戴奥尼修斯及太阳神阿波罗的性质；他们具有个体性也具有社会性，是理性的也是非理性的，与别人相互融合，同时又与他人保持距离，等等。我认为这就好像一条连续的直线，线的两端是彼此遥遥相隔、互相对立的两极，但这条线变成了圆圈，或圈成了螺旋状，因此线头对立的两极便互相交会形成了融合的一体。我发现在我们对对象的完全认知之中，也具有这样一种强烈的倾向。我们愈能了解存有全体，便愈能包容那些彼此相悖、互相对立，而又完全矛盾的感知与存在。而这些其实原本只是部分的认知所产生的后果，一旦能对全体有所认知，这些矛盾冲突便自然消失殆尽了。若从肖似于神的有利观点来看一位患有精神官能症的病患者，我们也能把他看成是创造历程中的一个奇妙、复杂而又美丽的统一体。而一般所认为的矛盾、冲突与分裂，我们亦能感知它们的必然性与不可避免性，甚至视之为命中注定。换言之，如果病患者能够完全被了解，那么他的一切便会落入必然之境，因此我们可以从审美的观点去觉察他，去欣赏他。而他的一切冲突和分裂便具有某种智慧了。而且如果我们把病患者的症状看成是因急于迈向健康使然，或者把轻微的精神官能症当做是一个人在其困难的时候所采取的最健康的解决方法，那么，即使是疾病的概念和健康的概念，也可能互相融合而消弭于无形了。

认知特征十五

在高峰体验中的人，不仅在我前面所提到的意义之下肖似于神，而且在其他方面也会肖似于神，尤其是他会肖似于神的圆满、充满爱心、无怨忧，并且悦纳世界、悦纳别人，尽管平时他看起来并没有那么友好。世间的罪、恶和痛苦如何与神是全知、全能、全爱的概念相互调和，乃是长期以来神学家所努力不懈去解决的难题。而随之所呈现的困难，则是如何协调善恶赏罚的必然性与神是爱一切并原谅一切的概念。总之，他（或她）必须是兼具罚与非罚，同时是会原谅与会谴责的神。

我想我们对能自我实现者所作的研究，以及对我们讨论至此的观念，代表着两种差异极大的感知方式——亦即存有的感知和缺陷的感知。对它们的区分，也许可以令我们学会以自然主义的方法来解决这两道论证的难题。一般而言，存有的感知是很短暂的。它是一种高峰、一个顶点，是偶有的成就。人类的大部分时间似乎都是以缺陷的方式来感知万事万物。他们进行比较，作判断，表示赞同；他们拉关系，并且相互利用。言下之意，我们有可能交互使用两种不同的方式来认知别人。有时候，是在此人的存有中进行认知，这时他俨若宇宙的全体；然而，多半时候我们都只把他看成宇宙中的一小部分，且以各种复杂的方式与其他万物息息相关。当我们以存有的方式去感知他人时，我们也能够变得爱一切、原谅一切、接纳一切、爱慕一切、了解一切。我们以存有为荣，并且衷心喜悦。这些都是用来指称神之属性的概念（除了娱乐概念之外，奇怪的是大部分神的概念中均缺少这一概念）。例如在心理治疗的情境中，我们便能够以这种充满爱心的、了解的、接纳的和原谅的方式，来对待一切我们平常所害怕、所谴责，甚至所痛恨的人，比如杀人犯、盗匪、奸贼、懦夫等。

十分有趣的是，所有人在不经意的时候，都会表现出他们很渴望别人能认识自己的存有的样子。他们痛恨被分门别类、赋予名称、加上标签。譬如，称某个人为侍者、警察或“夫人”，而不称他为经常犯错的人。我们每一个人都希望别人能认识并接纳完整、丰富且复杂的我。我如果在世人之中找不到一个能这样接纳我的人，那么便会有强烈的倾向去设计和创造一个肖似于神的形象——有时候是一个人，有时候是个超自然之物——来作为我的接纳者。

我所研究的对象，皆按存有本身及其本来面貌来“接纳现实”。这种方式，提供了“恶之问题”的另一种答案。现实的存在不是为了人类，也不是为了反对人类，其存在的本质与人格无关。原则上，洪水的壮观之美或是老虎吃人之前的威武之美，都可能值得欣赏，甚至可能在赏玩中得到乐趣。当然，要对有害的事物保持这种态度，十分困难，但也并非不能做到。人格愈成熟的人，便愈可能达到这种境界。

认知特征十六

在高峰体验中，感知的强烈倾向是具体形象化，非条目分明式。在高峰体验中，被感知的对象无论是一个人或是世界，是一棵树或是艺术作品，都倾向于被当做独一无二或其类别中唯一的构成分子来处理。而一般所认为合理的看待世界的方式，则与之形成强烈对比。基本上，一般看待世界的方式建基于普遍化以及亚里士多德式的区分法之上。亚氏的区分法乃是把世界分成许多不同的种类，认知对象只是某一种类中的典范或样品。而分类法的整个概念便是建基于普遍的种类之上的。因此，如果没有分门别类，那么，类似、等同、相似、差异这些概念便完全无用武之地了。因为我们无法比较两样毫无共同之处的东西；也因为我们若说两样东西具有某些共同之处，则必然意味着抽象化。比如兼具红色、圆形、重量等性质。但是，如果我们不以抽象法来感知一个人，如果我们坚决主张每一个人必然具有存在的一切属性，那么我们便无法再予以分类了。在这种观点之下，每一位整合的个人、每一幅画、每一只鸟、每一朵花，都是在其类别中独一无二的构成分子，因此必须以具体、个别的方式予以感知。这种希望观得对象之全貌的意愿，便意味着认知效果的扩大。

认知特征十七

高峰体验有一个特色就是处于一种完全无忧、无惧、无压抑、无自卫、无控制的境界，虽然很短暂，却很透彻，它是一种暂时对克制、拖延、压抑的完全舍弃。对瓦解与分化的恐惧、对受制于“本能”的恐惧、对死亡和疯狂的恐惧、对屈服于放任的快乐与情绪之中的恐惧……所有的恐惧，在存有的刹那间，都会消失殆尽或戛然而止。这也暗指对知觉做出了更大的开放，因为已不再恐惧。

我们可以将之视为纯粹的满足、纯粹的表达、纯粹的欢乐或喜悦。但是，由于它仍存在于“世间”，因此它所表现的乃是一种对弗洛伊德所谓的“快乐原则”和“现实原则”的融合。它与一般的二分概念不同，是在心理功能较高层次上作的解读。

因此，我们可以在拥有这种高峰体验的人身上找到某种“可渗透性”，这是一种对潜意识的接近与开放，以及对于潜意识的无忧无惧。

认知特征十八

我们已经发现在各种各样的高峰体验中，人们会变得比较具有整合性，比较个体化，比较会表达，比较从容自若，比较不费力，比较有勇气，比较有能力……

而这些特性都与我前面所列举的各项存有价值十分类似，甚至完全一样。因此，内在世界与外在世界之间似乎存在着一种律动的对应性或同形质性。这也就是说，当一个人觉察到世界真正的存有时，他同时便也逐渐更接近于自己的存有本身（更接近于自己的圆满，并且更全然地成为自己）。这一交互运作的结果似乎导引了双重方向。因为，当一个人无论为了何种目的而更接近自己的存有本身，或接近自我圆满，他便也能更轻而易举地体会到世间的存有价值。他越日益统一化，越能体会到世界的统一性。当他日渐懂得如何运作存有时，他便越能了解存有在世间的运作。当他日益强而有力，他便也日益体会到世间的强度与力量。二者相互补弃，互增彼此的可能性；当个人与世界均逐步迈向圆满（或是逐渐失去其圆满），彼此之间都会日益相似。

也许这正是爱侣的交融所指涉意义的一部分，正是人在伟大的哲学洞见之中所觉察的、与宇宙万物冥合的经验，以及成为统一体一部分的感觉。某些与之相关的资料早已指出，有些用来描写一幅好画的结构的各种特质，也可以用来描写人品的美好，如具有整全、独一、鲜活的存有价值。当然这是可以检证的。

认知特征十九

现在如果我尝试以扼要的方式，把所有这一切用另一种大家所熟悉的法则，即心理分析法来予以解说的话，对某些读者或许会有益处。次要历程所处理的世界乃是在潜意识与前意识之外的世界。逻辑、科学、常识、适应良好、文化教养、负责任、有计划、理性主义，这一切都是次要历程的手法。而原始历程最初只发现于精神官能症病患和精神病患者身上，之后又见于儿童身上，最近才发现健康的人亦具有原始历程。潜意识所运用的各项原则，大部分在梦中清晰可见。对弗洛伊德的心理学法则而言，希望与恐惧乃是原始的动力。适应良好、肯负责任、有常识的人，在现实世界上总是比较吃得开，但他通常都必须舍弃潜意识与前意识，并予以否定与压抑，才能做到。

而我在这方面的了悟，最强烈的一次是出自多年前我不得不面对的一项研究结果：自我实现者都相当孩子气，尽管他们都是十分成熟的人。这种情形我称之为“健康如儿童”，是一种“二度的天真”。这也是克利斯以及自我心理学家所承认的“为了自我而退化”，这种退化可以出现在健康人身上。这种退化是心理健康最终研究的必要条件（换言之，一个人若不能退让，则亦不能爱）。心理分析家都同意的所谓灵感或伟大的原始的创造力，有一部分出自于潜意识，亦即是出自于一种健康的退让、一种暂时脱离现实世界的隐退。

我所描述的这一切，可以视为自我、欲望我（或真我）、超我、与理想我的融合，是意识、前意识与潜意识的融合，是原始与次要历程的融合，也是快乐原则和现实原则的一种综合，是由于发挥了人格最高度的成熟而臻至一种无所畏惧的、健康的退让，亦是人格在各个层面上的真正整合。

换言之，任何一个人在任何一种高峰体验中，都能暂时表现出我在自我实现者身上所发现的各种特征。也就是说，在高峰体验中，他们都变成了自我实现的人。如果愿意，我们可以将之视为人格品性偶然的变革，而不只是一种“情绪—认知—表现”的过程。这不仅是他最快乐、最兴奋的时刻，也是他达到最成熟、最个体化、最圆满的伟大时刻。简言之，就是他一生中最健康的时刻。

这点使得我们可以重新界定自我实现的意义，以便去除它原有的静态化和类型化的缺点，使它不再只是一种“非全即无”的万神庙，不再是只有少数已达六十岁的人才进得去的庙堂。我们可以把它定义为一种生命中的插曲，一种个人力量的涌现，是以某种特殊有效且又强烈兴奋的方式凝聚而成的力量，使人更具整合性而较少分裂，更能朝经验而开放，更具有个人独特性，更能表达完美、天真率直、完全发挥功能，更具创造力、幽默感，更能超越自我、独立于自我较低级的需求，等等。而在这些生命的插曲中，他更能成为真正的自己，更能完全实现自己的潜在能力，因而更接近自己的存有的核心，并成为一个更完美的人。

理论上，在一个人的一生中，这种境界或生命的插曲随时都可能出现。而我所谓的能自我实现的人，之所以能成为不同于他人的个体，是因为在他们身上，这种生命插曲的出现，似乎还较一般人出现的次数更为频繁、更强烈，也更完美。因此，所谓的自我实现乃是指次数频繁的程度问题，而不是一种“非全即无”的状态，如此，自我实现便是一种可以不断追寻、精进的历程。我们无须把研究限制于那些稀有的对象上，也就是那些所谓一生大部分的时间都能完全自我实现的人身上。至少在理论上，我们在任何人的生命史中，都可以找到自我实现的插曲。特别是艺术家、知识分子和其他从事特殊创作工作的人，还有那些具有深刻的宗教情操的人，以及那些在心理治疗的过程中或在其他重大的成长经验中，曾经体验过真知灼见的人，都可以见到这种自我实现的插曲。

截至目前，我所描写的经验形态都是主观的经验，而它与外在世界的关系则完全是另外一回事。这是因为虽然认知者确信自己已然感知到最真实、最完整的世界，但这并不证明他实际上已经做到。判断此一信念是否有效的准则，通常决定于所知觉的对象、人物或创作品。因此，在原则上，这纯粹是相关研究的问题。

但是，艺术究竟在何种意义下方可称为知识呢？美感知觉当然有其内在本身的有效性。在感觉上，它是奇妙而有价值的经验，但有些幻想和幻觉亦是如此。此外，一幅我无动于衷的画，却可能会引起你的美感经验。因此，我们一旦走出自己私人的领域，美感知觉便和所有其他各种知觉一样，就会碰到有关外在有效性的问题。

同样，爱的感知、神秘的经验、创作的时刻、洞见的闪现，亦均是如此。

恋爱中的人在所爱的对象身上可以感知到别人所不能感知之处，他们不会怀疑自己内在经验的真正价值，也不会怀疑对自己、对爱人和对世界所产生的多种影响是否真的有价值。如果我们以母亲对孩子的爱为例，情形就更明显了。爱不仅可以感知对方的潜在力，还可以使潜在力实现。缺少了爱会抑制甚至扼杀潜在力。一个人的成长要有勇气、有自信，甚至有胆识。如果缺少了父母的爱或配偶的爱，便会导致相反的结果，因而自我怀疑、焦虑、自感一无是处、预期会遭讪笑……这一切，全都会压抑成长与自我实现。

所有的人品学与心理治疗所提供的经验都证实：爱促进自我实现，无爱却令人窒息，且无论是否理所应得，均是如此。

因此，这里便引出了一个复杂且循环的问题，这也正是弥尔顿所问的：“这种现象到达何种程度就是一种能自我实现的预言？”为人夫者深信自己的妻子很美，或是为人妻者确信自己的丈夫真勇敢，这样的信念常会创出某种程度的美与勇气。但是与其说这种情形是对某一已存在之事物的感知，不如说是借着信念而把事物导向存在。也许我们可以把这个例子当做能够感知其潜在力的一个典型例子，因为每一个人都具有变得美丽、变得勇敢的可能性。这么说来，这种感知能力便与所谓能感知某人可能会成为伟大的小提琴家的感知能力有所不同，因为能成为伟大小提琴手的可能性并不是一种普遍的可能性。

比这还要更复杂的是，有些人一心希望把所有这一切问题都纳入一般科学的领域里，因此仍然心存疑惑。通常，爱也会对别人产生幻觉，或感知对方并不具有的一些性质与潜在力。但是，这些性质或潜在力并不是认知者所真正感知的，而是认知者在自己心中所创想出来的。因此它们乃建基于一种有所需求、压抑、否认、计划和理性化的系统之上。如果说爱比无爱更能使人具有感知力，那么爱也可能令人盲目。究竟什么时候是那一种情形，乃是我们常会遇到，且必须调查的问题。究竟如何分辨在那些情况中我们对现实世界的感知比较强烈？这个问题，我已经在我的人品学上的观察报告中提出过。我认为这个问题的答案之一，在于必须根据认知者心理健康的程度，以及是否在爱的关系内来决定。越健康的人，对世界及其他同等级事物的感知愈强烈，也愈能穿透它。但由于这个论点乃是未经过检查的观察结果，因此只能代表一种尚待检证之研究的假设而已。

一般而言，在创造时所迸出的美与知性的火花中，或在真知灼见的体验中，我们都会遭逢到相同的问题。在以上两种情形下，经验的外在有效性并不完全与现象本身的效益有关。伟大的洞见很可能有误，伟大的爱情也可能会消失。在高峰体验中所创作的诗词，之后却可能因为觉得不满意而予以舍弃。经得起考验的作品，其创作历程在主观上与经不起冷峻、客观、批判性的审查的作品的创作历程并无不同。惯于从事创作的人，都深深地明白这个道理，因此也都能预料得到他在灵感涌现的伟大时刻中所获者，有一半是行不通的。所有的高峰体验感觉上都很像是存有的认知，实则并非全然如此。不过有一点是我们所不敢妄自否认的，亦即至少有些时候，在一个较健康的人身上和较健康的时刻里，我们可以发现其认知更清晰简明，也更具有效性。这就是说，某些高峰体验的确就是存有的认知。以前我曾建议过一个方法：如果说能自我实现的人真的比我们一般人能够更完全、更有效地认知现实世界，而且又较少受动机的污染，那么我们便可以利用他们来做一些生物学上的分析试验。通过他们较敏锐的感觉与认知，我们或可获得比通过我们自己的眼睛更真切的有关现实世界的表达——就像金丝雀比其他较不敏锐的生物更能用来勘查矿坑中的瓦斯一样。我们也可以把自己最具感知能力的时刻和自己的高峰体验（亦即当我们能自我实现的刹那）当做弓箭的备用弦，用来为我们提供有关现实世界的报告，相信一定比我们平常所见还要真切。

我所描述的这些认知经验，显然并不能取代科学上惯有之怀疑且审慎的方法。不论这些认知的效果有多么好，多么具有洞察力，而且即使它们完全是发现某种真理的最佳途径，甚或是唯一的方法，但随着洞见的火花之后，仍然还有检验、选取、否定、确认，以及评估是否外在有效的问题存在。总之，如果把两者纳入一种对立且相互排斥的关系中，那就似乎太愚昧了。它们彼此之间，正如同前锋与后卫一般，彼此相互需要、相互补足，这点至此已是昭然若揭了。

有关高峰体验带给个人的影响后果，在另一种意义下，也可以说是有关评估高峰体验是否有效的问题，但却与高峰体验中的认知是否具有外在效度的问题无关。我并没有已经经过检证的调查资料可资提供。但我所研究的对象，都一致同意的确有这种效果，我自己也确信有，而且所有写作有关创意、爱情、洞见、神秘经验与美感经验等方面的作家，也都完全同意这种看法。根据这些，我认为至少可以作出以下的肯定或命题，当然这一切都是可以检证的。

命题一

就祛除病症的严格意义而言，高峰体验的确具有治疗的效果。我至少可以提出两种报告，一种来自心理学家，一种来自人类学家。他们均指出此种神秘而浩瀚的经验是如此深刻，以至于可以永久消除某种精神官能上的症状。这种心灵转变的经验在人类历史记载中处处可见，不过我却从来没有看到任何心理学家，或心理治疗医生注意到此。

命题二

它们可以改变个人对自我的看法，并予以导入健康之途。

命题三

它们可以改变一个人对他人的看法，并改善他与别人在各方面的关系。

命题四

它们多多少少能够永远改变一个人对世界的面貌和对世界各部分的看法。

命题五

它们可以使一个人从容自若，以便从事更伟大的创作事业；使他更天真率直，更具表达力，也更具有个别的独特性。

命题六

他会常常想念这种经验，认为这是一种十分重大，而且令他向往的事件，因此他会想办法再次亲临其境。

命题七

这个人较容易感受到：即使生命常显得单调、陈腐、痛苦，而又讨厌，一般说来仍是值得的，因为生命中的美丽、兴奋、忠诚、游戏、善、真及其深远的意义，均曾向他显示过它们的存在。换言之，生命本身是有价值的，自杀与宁愿死去的念头实为不妥。

我们还可以提出许多有关高峰体验的影响效果的报告。这些影响效果根据不同的个人，不同的难题，而各具特色，同时这些难题也都在高峰体验的影响效果下获得解决，或者因而得以了然于怀。

我认为这些影响效果全都可予以归纳、综合。如果高峰体验可以比拟成一个人经历过个人内在的天堂之境后，又返回人间尘世的旅程，那么当事人对这些影响效果的感觉便可传达出来。而高峰体验所导致的各种令人向往的效果（有些是具有普遍性的，有些则是个人所独具的），都是相当有可能存在的。

此外，我还要强调，像美感的经验，创造的经验，爱的经验，神秘的经验，透悟的经验，以及其他各种高峰体验的各种影响效果，乃是艺术家，艺术教育者，充满创意的教师，宗教和哲学的理论研究者，满怀爱心的丈夫、母亲，心理治疗医师，以及许多其他人士所共同期待，并前意识地认为理应如此的。

总而言之，这些良好的影响效果还算是相当容易了解的。而比较难以说明的，则是何以在某些人身上并没有可资识别的效果。