哲学史方法论新探

黑格尔《哲学史讲演录》的文本发表已经有一百多年了，这一百多年以来，西方思想界，包括哲学史界，对方法论的讨论，已经大大地往前迈进了。从现代、当代的眼光，回过头去对以往的那些观点再加以酝酿，我们可以得出新的东西。也可以说，这些新的东西在某种意义上已经包含在比如说黑格尔和马克思方法论的思想里面，但是他们并没有那么明确地把它阐明出来。真正把它明确地阐明出来需要后人自己创造性的努力，这个意义才得以生成。所以，解释学的原理就是，文本的意义是一个历史的生成过程，而不是一个静止地摆在那里的东西。这一层我们往往体会不到。一讲到对历史的研究，我们就从考证方面去“抠”那个历史文本的真伪，当然这是需要的了，首先我们要把这个考证啊、考据啊、文本啊，搞确切，不至于误解。但是不能仅仅停留于此，还必须要从后来的，乃至于现代、当代的发展了的眼光，回过头去对它们再加以反刍、消化。一个文本，如果真的是一个伟大的文本的话，它的含义可以说是无穷无尽的。我们今天还要返回到古代，比如孔子、老子的学说啊，我们不断地回过头去咀嚼里面的某些含义。在哲学方面，在文学、艺术、宗教方面，都是如此。比如《圣经》，我们今天还在读《圣经》，基督教不满足以往的解释，总是要提出新的解释。所以“新探”总是要有的，但是你不要以为自己就永远是新的了，过一段时间，它又旧了。

那么我这篇文章也是在这个前提下面，在当时提出来一种新的角度，来看待哲学史方法论问题。这个新的角度要说也是老的角度，因为我引证的很多东西都是一百多年前的文本。但是对它们有新的理解，至少是在国内的哲学史方法论的讨论中，还是比较新的，甚至于是全新的。当然现在看起来，有些东西已经过时了，但是基本的东西还没有过时。虽然文章发表了，我在其他地方也多次地、反复地从不同的角度来强调，但是很多人还是不理解。不光是不理解，很多人根本不理会。不理会这就没办法了，所以，这一堂课我主要是想，就我当初是怎么样想要对哲学史方法论进行一场变革的思路的前提和出发点，来给大家作一个阐明。

那么这篇文章的核心话题就是历史和逻辑相一致的方法。我在上堂课中已经讲到了，黑格尔的哲学史观：哲学史就是哲学。哲学史就是哲学这样一个命题里面已经包含有历史和逻辑相一致。历史和逻辑本来是对立的，在低层次上面，在表层上面，它们是对立的；但是一旦进入深层次，特别是一旦进入哲学和哲学史这样的层次，它们则是相通的，甚至于就是同一的。那么历史和逻辑相一致的方法，从黑格尔、马克思、恩格斯提出来以后，不断地有人提起，我们也可以经常在国内的哲学史界和哲学界的文章里面看到这个命题。但是这个命题究竟是什么意思，很少有人把它说清楚。

我们中国人的历史和逻辑这两方面其实都是很差的。一方面我们缺乏严格的形式逻辑思维，我们有辩证法但是没有辩证逻辑。中国古代有辩证法，当然中国古代的辩证法和西方的辩证法还有不同，这个且不管它，但是至少，我们中国古代没有辩证逻辑。西方古代的辩证法很讲逻辑，它是从逻辑里面长出来的。中国古代的辩证法不是从逻辑里面长出来的，而是从感悟、从内心体验里面长出来的。我在后面还要专门讲这个问题。至于历史，我在前面也提到过，就是我们中国人看起来好像很注重历史，我们有五千年连续的历史，我们有两千多年文本记载的详详细细的历史，甚至于几乎可以说每一年都有记载。但是实际上我们没有历史感，我们没有对历史意义的把握，所以，我们两千年的历史记载都是一样的，都差不多。《资治通鉴》也好，《史记》也好，在我们今天看来就像是说我们今天的事情。我们之所以要读那些书，只不过是为了我们今天可以实用，而且确实可以实用。你读《三国演义》，你就可以用在政治斗争中。我们经常说某人很狡猾，看多了《三国演义》，成天在家看《三国演义》，就是因为《三国演义》太现实了，它和我们今天就是一模一样的。也许语言上面稍微有些区别，但是我们看了《三国演义》以后，我们就会发出感慨了：几千年的历史其实都是一样的，“古今多少事，都付笑谈中”，万古千秋都是不变的。

所以我们没有一种“历史感”，就是感到历史是变化的。过去的人很幼稚，比如说《荷马史诗》里面的那些人物，在现在的西方看不到了，没有那样的人。虽然能够理解，但是在理解的时候就有一个前提——古人很幼稚。像阿喀琉斯的愤怒，他的朋友被敌人杀了，他一怒之下就加入了攻城的战斗。最近不是在放那个《特洛伊》的电影嘛，就是讲的这件事情。他们把它拍成了电影，他们像看历史一样看人类的童年时期，带着那样的兴趣去看它。但是我们拍的《三国演义》你要是去看的话，你绝对不会说这是人类的童年时期，你觉得他比你还老，你要向他学习，你要学着点。曹操是怎么样的，袁绍又是怎么样的，谁谁谁失败是因为什么，你不学着点，你就会变得很幼稚。所以，中国有记载的历史虽然很完整，但是没有历史感。

由于有这样一些区别，“历史和逻辑相一致”这一原则，在我们的心目中，肯定就带上了我们中国式的理解，但是实际上它是西方来的东西。所以，我们必须进一步探讨历史和逻辑相一致的方法的原来的真实意义。那么我们首先当然要回到文本。历史和逻辑一致原则的正式提出，是在恩格斯的一篇文章里面。恩格斯在《卡尔·马克思的〈政治经济学批判〉》这篇文章里面（此文收在《马克思恩格斯全集》第46卷上册中，也有单行本，《马克思的〈政治经济学批判〉导言》里面就收录了恩格斯的这篇文章，这是介绍马克思的《政治经济学批判》的一篇文章），就谈到了政治经济学的方法，因为马克思的政治经济学批判就涉及了政治经济学的方法。恩格斯讲了这样一段话：“历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必会注意许多无关紧要的材料，而且也会常常打断思想进程。”就是说，历史本身是跳跃式地、曲折地前进的，这就是西方的历史观，在这里已经体现出来了。历史是跳跃式的，是前进的，是发展的，但又是曲折地发展的。它不一定是直线发展的，而是弯弯曲曲的，但一定是发展的。而我们研究历史的人如果处处要跟随着它，跟随着历史的轨迹，那么就势必会注意那些无关紧要的材料，而且还会打断思想的进程。就是说我们对历史应该有一个思想的把握，历史是曲折的，但是我们的思想尽量地要从直线的方向看到未来。

历史的眼光是直线的，它是对历史的复杂和曲折的超越和忽略。我站得高，底下那些弯弯曲曲的东西我就可以忽略了，大方向我就可以把握到了。就像我们在农村插秧的时候，老是插不直。生产队长就说，你不要老是想着直，这一根跟那一根，然后第三根，都要想成一条线那么直；相反，你插第一根以后，第二根要往左边偏一点，第三根再往右边偏一点，然后再左左右右不断地摇摆，中间的大方向就把握住了，你就可以插得笔直笔直了。所以农民有他这个经验，是经验之谈，当然不是方法论。我说队长你又没有打线，你怎么能够插得笔直的，他就告诉我这个诀窍。你越想它直，它越不能直。你就是要左偏一下，右偏一下。当你左偏的时候，你心里知道这是左偏了，然后下一个你就右偏一点。这样子你才能够把握你的方向，你不要只盯着眼前。哲学史也是这样的，你知道历史往左偏了，你不要以为它的方向就是往左了，偏离了它的本来面目了，你要预计到它将会往右。历史都是这样的，我们今天也可以体会到，它总是左一下，右一下，一下偏到这方面，走到极端又会往回走。往回走它会有个度，它这个度就看你往左偏到哪个程度，它就会往右也偏到哪个程度。大致如此。所以，你不要因为它的左左右右的摇摆而打断你的思想的进程。我们说，改革开放二十多年了，步履艰难，但是仍然在往前走，仍然在进步，虽然很缓慢，我们希望它走得快一点，但是它老是一会儿给人希望，一会儿给人失望。

恩格斯接着又讲：“并且写经济史又不能撇开资产阶级社会的历史，这就会使工作漫无止境，因为一切准备工作都还没有做。”就是说，写经济学史，你不能撇开整个资产阶级社会的历史，经济学你不能老是只盯着经济学，它还有许多其他方面，比如说政治方面，政治和经济是分不开的，还有社会、历史、文化、意识形态、国际关系，等等。你如果要跟随着这样一些具体的历史细节去走的话，就会使你的工作漫无止境了。“一切准备工作都还没有做”，就是说，如果你以为只有把这些东西全部都掌握了才能写好经济学史，那就永远也写不好。你就陷到资料里面，总是觉得准备工作没有做好。所以，你要从这个角度来跟随历史的话，你就会发现，一切准备工作都没有做好。缺乏准备，缺乏材料，缺乏第一手资料。人家给了你一套资料，你说这个资料有待于核实。那你就核实去吧。也许有很多东西永远都核实不了。历史嘛，已经过去了。

恩格斯下面讲：“因此，逻辑的方式是唯一适用的方式。”就是说，你必须超越历史，你要用自己的逻辑，用自己的判断，用自己的推理，推断历史的下一个目标在什么地方。下一个目标肯定在遥远的地方，在岸上有一个遥远的目标，你以它为准，你才能掌握历史的大方向。恩格斯又说：“但是实际上这种方式无非是历史的研究方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。”什么是逻辑的方式呢？一般就认为我进行逻辑推理，形式逻辑推理，或者是辩证逻辑推理，黑格尔就认为，只有逻辑方式，才是适合的。那么这个逻辑的方式，是不是就是一种抽象的东西或者是绝对精神的思想的进程呢？恩格斯在这里讲，实际上这种方式“无非是历史的研究方式”。前面是讲历史的研究方式不行，只有逻辑方式才行。但是这种逻辑方式实际上无非是历史的研究方式，它就是历史的研究方式。但是有个限定，就是“摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性”。是这样一种历史的研究方式。这跟前面讲的那种历史的研究方式就不一样了。

恩格斯继续说：“思想进程不过是历史进程在抽象的理论上一贯的形式上的反映。”逻辑的方式就是思想进程了，我积累了那么多的资料，现在我不看资料了，我动用自己的思想。你老陷在资料里面，资料掌握得虽然不充分，但是对于思想来说已经够了，在这个时候你就要动用思想。“思想进程不过是历史进程在抽象的理论上一贯的形式上的反映”，你去掉它的历史的形式，而赋予它一贯的理论形式，这就是逻辑，这就是逻辑的研究方式。你把它“一贯”起来，在历史中有很多东西是杂乱无章的，它不一贯、不连贯，你就必须撇开那些偶然性的东西，抓住那些本质性的东西，抓住大方向，忽略那些个别的、偏离轨道的现象。历史的偶然性当然是无穷无尽的，你要跟随它，那你就在里面钻不出来了。你必须抓主要的东西，你要能够看出什么是主要的，这就要一种逻辑。你能够判断什么是主要的，那你就要通过运用逻辑、运用思想来整理这些历史材料才能够获得。

恩格斯说：“这种反映，是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察。”就是说，逻辑的研究方式也是对历史过程的一种反映，它就是一种历史的研究方式，但是是经过修正的。一般历史的研究方式是原原本本的，所谓“原汁原味”，没有经过修正、原生态，用黑格尔的话来说，它是“原始的历史”，未经反思的历史。那么要经过反思，就要经过修正。但是你不能瞎修正，不能凭主观想象，这个应该是这样，那个应该是那样。你必须按照现实历史过程本身的规律。那么按照历史本身是不是就陷入偶然性里面去了呢？也不是。你是按照它的规律，而不是偶然事件。历史过程本身有规律，这个规律只有通过逻辑才能发现，必须运用思考能力，要动脑筋。原始的历史学一般是不动脑筋的，有什么就录什么。但是真正的历史学应该动脑筋，要运用逻辑，要修正历史过程本身。按照什么修正？按照它本身的规律来修正。只有经过这种修正，他说，“每一个要素可以在它完全成熟而具有典范形式的发展点上加以考察”。历史中的每一个要素，只有经过修正以后，才可以把它纳入一种成熟的、具有典型性的发展点上面来加以考察，这样我们就有了历史的“线索”。在历史中有大量的偶然事实，但是我善于从里面提取那些具有典范形式的最典型的例子。我善于抓典型，在历史的偶然性里面，我善于把典型抓出来，把具有代表性意义的事件抓出来。其他的那些事件有很多是不具有代表性意义的，有很多是只有通过这种具有代表性意义的例子才能得到说明的，有很多例子常常是附带而来的。你把典型的意义抓住了，用来解释那些偶然的例子，那就顺理成章了。你如果只把那些偶然的、不具代表性的例子抓住，那就很有可能完全歪曲了历史。1958年“大跃进”的时候，普遍地饿死人了，但是如果派你去调查，你知道哪个地方没有饿死人，你连忙跑到那个地方去调查一番，你说，没有饿死人呀。这具有典型性吗？这不具有典型性。政策的失误，典型的意义，那就是导致了三年的大饥荒。所以，从历史的眼光来看，你必须能够抓住一些本质性的东西，这就表现为历史事件的典型性。你用这样的典型，就可以把最多的事实统一起来，少部分的那些统一不起来的，可以把它作为偶然的东西，还可以找出它为什么偶然的特殊条件来，历史的主流就现实地显示在历史学家的眼皮底下了。在这样一个发展点上加以考察，它要向哪方面发展？在这个点上，它不是一个静止的点，它是有方向的，可以看出它发展的方向，这就叫发展点。这就是典型所具有的意义。每一个典型都是一个发展点。它是一个点，但是它指示了一个发展方向。它指示了什么方向？你就要动脑筋，把你所掌握的尽可能多的所有资料前前后后都统统想一遍，把它们连贯起来，看能不能从里面找出规律。

刚才读的是恩格斯在《卡尔·马克思的〈政治经济学批判〉》这篇文章里面的几段话。现在我们来把它进行一番解读。在这一段文章里面，我们可以看出，恩格斯提出了两种不同意义上的历史。我在前面讲了，一种就是那种跳跃式的、曲折前进的偶然资料的历史，我们如果处处要跟随它的话，那就会注意很多无关紧要的材料，打断思想的进程，我们就会迷失方向。历史的东西，五花八门，你陷到资料里面去了，那就出不来了。这样一种原始的历史，也就是我们通常所理解的历史。通常理解的历史，历史和逻辑是完全相反的、对立的。认为历史不是逻辑，历史过程中哪有什么逻辑，这种历史观在当代世界可以算是主流。特别在后现代，尤其显出一种主流形态。当代世界上已经没有多少人相信历史中有什么规律。历史哪有什么规律，历史都是偶然的，本来也可以不发生，但是它居然就发生了，这就是历史。历史完全可以朝着另外一个方向，没有什么规律，没有逻辑，没有理性，历史完全是偶然的。这是当代历史观的一个主流，也影响到我们国内的历史学界，基本上大多数人都是这样认为的。历史就是那些资料嘛，你把那些资料搞确实，考据上站得住脚，文字上的东西跟地下发掘出来的东西对得上号，那就证实了。文字上说，某某帝王死了埋在哪个地方，你按照这个文字上的记载，到那个地方去挖出来了，而且挖出来的棺材上面写的就是某某帝王的坟墓，这就是历史了。至于解释，那是哲学家的事，那不是历史学家的事情，历史学家就是把历史搞确实，搞得确确实实不容怀疑，有案可查，可以对证。所以，通常理解的历史就是包含很多很多材料的历史。

但是对这种历史材料的追随是漫无止境的。就是说，某某帝王，他的陵墓挖掘出来是历史上的一个重大发现，但是你不能说挖掘出一个平民老百姓的坟墓也是历史上的一个重大发现，那挖掘出老百姓的坟墓出来不也是历史吗？历史上死了那么多老百姓，你都挖掘出来，都能作为历史？这个不能称为历史。必须是重要的人物和历史事件。什么是重要的人物？什么是重要的历史事件？那就必须有另外的标准了，那就不是说它是在历史上发生过的，我把它挖出来了，对上号了就行了。对上号是一回事情，但是对上号以后有没有历史意义那又是另外一回事情。但是通常人们把这样一层意思排除到历史学之外。历史学的前提是未经反思的，我为什么要去挖那个帝王的坟墓？为什么不到任何一个地方去挖掘一个老百姓的坟墓？随便挖一堆白骨，我就把它放到博物馆里面保存起来？当然北京猿人的白骨另当别论了，因为那没有几个，挖不出来了。如果是明朝或清朝老百姓的白骨，挖出来你能把它放到博物馆里面去吗？那还不就烧了。那没有历史意义嘛。所以，这样一种历史是漫无止境的。你要是去追溯它，要是把那些白骨都放到博物馆里面去，那博物馆肯定装不下。你要一件件去查的话，那是漫无止境的。

另外一种历史观，就是经过修正的历史，就是经过修正、典范形式的历史。马克思、恩格斯所追求的就是这样的历史，具有历史意义的历史。这是另外一个层次上面的。之所以具有历史意义，就是因为这种历史反映了历史的规律。历史是一个有规律的过程，这个是黑格尔首次提出来的，就是历史不是像以往的人们想的那样没有任何规律，好像我们今天的人完全可以做古人的事情，古人也可以完全做今天的事情。历史是有一定规律的，古人就只能做古人的事，今天人只能做今天人的事。今天的人也有发思古之幽情的，那是个别的，那是偶然的现象。在社会上生活的大众——通常的人，都不会发思古之幽情，不会像古人那样说话、行事，他有今天具体的发展了的环境、历史条件。那么，这个历史条件跟古代有什么不同，这当然可以研究了。所以，这种历史是有规律的，它与偶然的事实是有别的，它是由低级到高级的发展和联系的历史，它有一个从低层到高层发展的逻辑规律。人的历史也是这样，一个人长大了，长成成人了，你再回到儿童时代那是不可能了。你当然可以模仿一下儿童时代，对过去的时代有一种怀念，那是可以的，但是你绝对不可能回到原地。人类社会也是这样，人类社会成长了以后，你要它退回到它的起点，那是不可能的。当然中国哲学里面经常宣扬这个东西，这个老庄啊，孔孟啊，都是把过去的起点当作理想状态，我们要回到那里去，但是实际上是回不去的。你要是假装自己能够回去，那就导致一种自欺了，甚至导致一种做作和伪善了。你实际上已经老谋深算，深藏心机，但是表面上装得好像很天真，实际上只能是一种畸形的心态。总之，历史有这样两个层次的含义。

另外，也有两种不同意义上的逻辑。这里提到逻辑，逻辑也有两种不同的意思。恩格斯在同一篇文章里面也说到过。他说：“黑格尔的历史观为逻辑的方法提供了一个出发点，他结束了过去的全部逻辑学和形而上学。”黑格尔的历史观是逻辑的方法，他为逻辑的方法提供了一个出发点。恩格斯不是讲逻辑的研究方式是唯一实用的方式吗？逻辑的研究方式是从黑格尔那里发展起来的。这里就出现了两个逻辑，一个是为逻辑的方法提供了出发点，一个是结束了过去的全部逻辑学和形而上学。过去的全部逻辑学，当然在黑格尔以前都是形式逻辑，形而上学也是这样，在形式逻辑的基础之上所建立起来的形而上学，就是大陆理性派的那种17世纪的形而上学。当然黑格尔也建立了形而上学，建立了18—19世纪的形而上学，但是结束了过去那种以形式逻辑为基础的形而上学。那么，这种新的逻辑学不像旧的逻辑学那样，其区别在于，旧的逻辑学是形式逻辑，它是不管大前提的。我们说形式逻辑只管正确性，而不管真理性。对形式逻辑一般是这样评价的，它只管推理的正确，概念和概念之间的关系，它不管概念和对象之间的关系。概念和对象之间的关系就是真理性的关系了。所谓真理就是观念和对象的符合嘛，按照经典的定义就是这样。那么，形式逻辑是不管对象的，它只管概念，你给我一个概念，我就可以进行推理。按照这个概念本身的含义，它的外延、内涵，就可以进行推理，对跟其他概念发生的关系加以判断。但是你经过推理得出结论以后，这个结论是不是真理，事实是不是这样的，那还要看。怎么看？就看你的前提是不是正确的，是不是和事实符合的。形式逻辑是不管大前提的。你给它一个大前提，它当然给你推论，但是如果你给它的大前提本身是错误的，那推论出来的也是错误的。尽管偶然也可能正确，但是正确不正确，它要被另外加以评价，要通过概念和对象的现实关系如何来进行评价。它不能由形式逻辑本身来进行评价。

所以形式逻辑是不管真理性的，而新的逻辑，也就是黑格尔的辩证逻辑则相反，它“需要历史的例证，需要不断地接触现实”。黑格尔已经做了很多这样的工作，但是做得还不够。马克思、恩格斯对黑格尔的辩证逻辑不满的就是，他的出发点仍然是唯心主义的，仍然是概念，他的出发点仍然不是现实。所以恩格斯讲，这样一种逻辑的方式需要历史的例证，不断地接触现实。不要以为我的体系建立了，我就可以撇开现实了，所有的现实都在我的掌握之中了。它还有新的现实出来，你要不断地接触。所以，这样一种逻辑，必须从现实的历史中得到理解。这就跟形式逻辑大不一样，它跟历史是一致的，它本身也是从历史中抽出来的一个结构。这就是恩格斯所讲的，逻辑的研究方式无非是历史的研究方式，摆脱了历史的偶然形式，它是这样一种研究方式，它是从历史的里面抽出来的一个结构。

但是一般人都不理解这一点，一般人都把历史理解为一大堆资料，把逻辑就理解为一种形式逻辑的公式，甚至于把辩证逻辑也理解为这样一种公式。辩证逻辑里面有些规律嘛，对立统一呀，否定之否定呀，圆圈式发展呀，后人在读黑格尔的《逻辑学》的时候往往就把它也看成是一套类似于形式逻辑的公式。那么，停留在种层次上理解，我们就很容易对逻辑和历史相一致的方法论的原则获得一种很肤浅的理解，甚至是错误的理解。逻辑和历史一致究竟是怎么回事呢？是什么意思呢？一般人就认为是“史论结合”。你既要有史料，也要有你的观点，也要有你的逻辑分析和推理，你把它们结合起来，那就是历史和逻辑一致了。你讲一段事实，然后进行一番逻辑分析，这就是逻辑和历史一致了。当然一般来说，这也没有大错，但是这是很一般的观点，任何一个历史学家都会是这样，他都不会是仅仅把那些事实记录下来成流水账，都还要加以评议。如果这样理解历史和逻辑相一致，就没有什么出奇的地方了。人们从来都是这样写历史，你总要对历史材料的那些互相有出入的地方加以梳理，而且总要作出合乎逻辑的解释嘛，那解释总是你的嘛。所以，一般的理解，实际上是把历史和逻辑相一致这样一种方法论的真正价值掩盖了。

我们经常看到一些文章宣称，他是采用的历史和逻辑相一致的方法，但是我们看不出有什么历史和逻辑相一致。它里面有一些史料，也有些观点，有些地方史料和观点结合得很好，有些地方结合得不太好。但是总而言之你会发现，史料和他的观点是两块皮，粘不到一起来。碰巧可以对上号，但是你总觉得它是外在的，外在结合的。这个和恩格斯所讲的逻辑的研究方式无非是历史的研究方式的要求还差得太远。通常的这种史论结合、逻辑和历史相结合的方式，仅仅是一种描述的技术，是一种外在的处理方式，而不是历史本身的规律的展现。这是不一样的。外在地处理题材和让历史本身展现出它的逻辑来，这是完全不一样的两个层次。所以，真正的逻辑和历史一致，它要求研究者投入，你要投身于你的对象，你要沉浸到里面去，你不要站在外面指手画脚，做一番评论，做一番比较，或者批判、褒贬，这些都是外在的。你必须要作为一个当事人那样去体会当时的发展有什么样的必然性，人所不可抗拒的由大势所趋导致的必然性。那么这个大势所趋有什么规律？你要这样去把它抽出来。当然我们不是过去的人，不是古人，我们现在读《三国演义》，我们现在读《史记》，我们是从现代人的角度去读它的，现代人有现代人的意识形态，有现代人的水平，有现代人的历史观和视野。但是我们可以用现代人的眼光设身处地地去体验当时的历史人物的历史局限性。作为历史人物嘛，他们当时只能想到那些问题，但是你能够体会到那些历史人物的思想，它有一个发展的方向，它是一个发展点。我刚才讲了，每个历史人物的思想和内心世界其实都是一个发展点，它有一个发展方向，努力地想要向那个方向去发展。所以，你要把握他的思想的内在冲动、意向和转向。不仅是从概念上面外在地去看待它，而且从价值判断、情感感受以及内心活动、内心倾向等这些方面，使历史被你自己所理解、所统摄。你要设身处地，你要投身于历史之中。所以克罗齐曾经讲道，“一切历史都是当代史”。当然，历史并不是当代史，克罗齐之所以这样说，就是出于这种考虑。就是说，一切历史都是当代人写出来的，都是当代人凭借当代的对人生、对历史的体验，站在当代的高度去评价历史上的各种各样的现象。

马克思在《政治经济学批判》的导言里面有一句名言：“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。”这句话听起来很平常，其实一般人是很难理解的，一般人很难达到这个层次，这是一个很高的层次。一般人理解，猴体解剖应该是人体解剖的钥匙。我们在医学上面，在生物学上面，都是这样理解的。我们要理解人，人是猿变来的嘛，那么我们首先要理解猿，它为什么最初要四脚着地，后来为什么智力发达了，我们从进化论也可以解释。后来，手和脚开始分化了，手的功能越来越复杂了，大脑开始发展起来了。我们从这个角度来理解人体，这很自然，也很通俗，这是常识。但是马克思倒过来了，说人体解剖才是猴体解剖的一把钥匙。你只有从人体的功能方面，你才能理解猴体各个器官的发展点。我在前面讲过，恩格斯说在典范形式的发展点上加以考察，也就是说，猴体的那些器官将要发展到何处去，这只有通过人体的解剖才能够认识到。在人类产生出来之前，猴体那些器官究竟会怎么发展是认识不到的，它要怎么发展，它将会、必然会朝哪个方向发展，这是认识不到的，我们是茫然的，没有一个目标嘛。但是我们今天已经发展出了人类了，我们就可以回过头去反思猴体的那些器官的作用、功能，用发展的眼光去看。

但是这个观点你要讲给医学家和生物学家听，他们是不相信的，而且他们会认为这没用。动物学家研究动物，解剖动物，你告诉他，动物的这个地方将来是要发展出人的某一部分的，这对他来说毫无意义。因为动物学家就是研究猴子，他不研究人，他就是研究猴子身上的那些功能，或者是鱼类，或者是藻类的功能，你告诉他它们将来要发展成人，他觉得你那是废话，没有用。或者说，马克思这样一条原理，对于自然科学来说没用，对于进化论没用，对于生理学、生物学、动物学、医学，都没什么用。相反的才有用。我们现在发明了一种药，先在猴子身上做试验，猴体解剖是人体解剖的一把钥匙嘛，我们在猴子身上看到了药的效应，那么我们就理解了，这肯定在人体身上也大致差不离，也可能有用。先在猴子身上做试验，我们再在人身上做试验，这是一个很正常的思路，也很可靠，它有它的效应。但是你把在人身上适用的那些药放到猴子身上，或者放到鱼身上，放到毛毛虫身上，那就不适用了。那肯定是不适用的，有些毛毛虫就是可以吃那些毒性很强的植物，人就吃不了。这个不能倒过来的，你只能从低级的东西去理解高级的东西，这是自然科学的一个原则。你如果从高级的东西来理解低级的东西，当然自然科学也提不出什么反对，但是他觉得你那些原理就没有什么用处。

这条原理对什么有用呢？对哲学有用，对反思有用。自然科学不是哲学，它不反思，它是就事论事的。但是，事情完成了以后，你反过来要进行一番哲学反思，那它就有用了。因为它引入了一个东西，那就是目的，合目的性，引入了目的论。目的论在康德那里叫作“反思的判断力”。为什么是反思的判断力？目的论对动物学家、解剖学家来说，当然也是有用的，但是那种用处跟具体的研究是大不一样的。一个医生对人体应该有目的意识，人体的某一器官是为了什么的，他也有目的的观念。但是光有这观念那是不够的，你必须要具体地懂得解剖的结构，它的具体的作用方式，它的化学反应，它的动力程序，你都要搞得清清楚楚，你才能配当一个医学家。当然如果你只懂得这些也不行，那是一个机械论的医学家，把人体看作一个机器，那也不行，你还是要有一种生物学的目的论的眼光。而目的论的眼光就有哲学掺杂在里头，它们互相不能代替。你有了目的论的眼光，你也不能代替那些具体的诊断和那些仪器测量的指标，你不能单凭目的论就取代它。另一方面，你单有了那些指标，你没有目的论，你也得不出一个总体的结论出来。这两方面还是不一样的。从目的论方面来看，它是有另外的根据的，它的最高的根据就是哲学。它不在自然科学里面，它在哲学里面。

所以哲学的比喻“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”，是一种反思的思维方式，它揭示了历史本身的逻辑本质。这就像我们在历史中的人，不需要反思历史的终极目的，一般老百姓不反思这个，他只是就事论事的。我在这样一个时期谋生很艰难，我们处于这样一个世道，现在人心不古，大家都在谋求自己的物质利益、赚钱，那么我也去赚钱了，不然的话我怎么活呢？他就考虑这些东西。这当然是应该的。但是一个社会必须要有一小部分人来考虑历史的目的：这样下去怎么得了，这样下去会发展到什么方向？要考虑这些问题。这就是反思。当然这些人也要活，也要赚钱，但是除了赚钱以外，他还有一个更高的目的论的视野：这个社会将要发展到什么方向去。在这个时候，马克思的这条原理就有用了。这条原理不像通常那样从起源和原因来看待结果，我们通常都是说你要理解一个事物的本质，你要看它是从哪里来的，你要看它的原因，所谓本质就是原因。你找到了它的来龙去脉，你就把握了这个对象，你要真正了解一个人，你要看他的历史。任何事物都是这样的，你要把握它的本质，你就要看它过去是什么样，它是怎么发展来的，它的起源，它的根，在什么地方。但是真正的历史呢，除了这以外，还要反过来看一下，要进行反思，也就是要从现在和将来反过头看，从现在看过去，从将来看现在，这也就是目的论了。将要发展到什么地方去呢？想到这方面，我们就可以摆正我们今天在社会中的位置了。我们从现在看过去，我们也能够评价过去的人物了。你不从现在看过去，那你对很多人物的评价只能是似是而非的。

我们现在经常给历史人物翻案嘛，为什么要翻案呢？历史已经变了，我们视野已经扩展了，人心更宽广，过去那些束缚都被摆脱了，我们对潘金莲、对曹操都有一些新的评价。所以要从现在，或者从将来来看待过去，来看待历史。要反过来看，才能发现历史的本质和规律。为什么对潘金莲的评价现在变了呢？你可以发现，在历史中有一种规律，就是人性越来越得到解放。人性是追求自由的，在追求自由的过程中，它的层次会越来越提高。所以，海德格尔讲，人是活在将来的，人先行到未来。人的本质就在于他是先行到未来的，他是为将来而活着的。如果一个人仅仅为现在而活着，那他就已经不是人了，他就是动物。余华不是有部小说叫《活着》？余华说写这部小说的目的就是要说明人活着的目的就是活着本身。后来我写了一篇短文去批评他，我说你把人当成动物了，而且跟你写的小说的思想完全是相反的。作家不理解自己作品的思想，这是很常见的，余华的《活着》是写得非常棒的，之所以棒就是他写出了人活着的目的不是活着，所以他才可悲，活着是很可悲的。如果人活着的目的就是活着，那有什么可悲呢？那应该很高兴啊，福贵还活着啊，就应该为此感到高兴嘛。但是整部小说给人非常悲的感觉。所以所谓活着就是活在将来。你要有理想，要有追求，才叫作活着。没有理想，没有追求，活着等于死了，就是行尸走肉嘛，行尸走肉就是为活着而活着嘛。没有将来就跟动物一样，活着等于没有活。那么从这个角度我们重新理解历史和逻辑一致，我们可以得出新的结论。

我们前面已经大致把情况讲了一下。现在我们具体探讨这几个概念，一个是历史的概念，一个是辩证逻辑的概念，最后是历史和逻辑统一的概念。首先我们看看什么是历史。通常讲的历史就是过去发生的事情，历史上发生什么事，主要从时间上来理解，而这个时间是通常意义上的时间，流俗的时间。时间这个概念在海德格尔那里有两种不同的含义，一种是内在的时间，一种是流俗的时间。流俗的时间是指有刻度的，可以计量的。如公元前多少年，耶稣基督诞生，现在都用公元，包括中国台湾、中国内地都用公元，公元被看作是一个公认的刻度、目标。但是从客观的历史角度来看，从客观的时间的角度来看历史，实际上是很不够的。如果从这个角度来看历史，那我们所知道的整个历史都是微不足道的，无意义的。比如说，卡尔·萨根在那本名著《伊甸园的飞龙》里面，就作了一个比喻，按照现代关于宇宙大爆炸的理论，整个宇宙诞生已经有150亿年，他把150亿年根据人类的标准、尺度压缩为相当于一年，他列出了一个时间表。这个时间表上，人类的出现只是这一年的最后一天晚上十点半钟以后的事情，这一天快完了，最后出现的是人类。那么人类出现以后，进入文明社会又要经过漫长的历程，而从进入文明社会一直到今天，只有25秒钟。如果说宇宙有历史的话，人类的文明史只有25秒钟，有文字记载的历史只有25秒，研究这25秒有什么意义呢？对于整个一年来说，到底有什么意义？这样一比较起来，光是时间刻度上的量的比较，我们就发现历史什么意义也没有，人类文明最后25秒产生出来，肯定人类将来也要灭亡的。人类的这朵火花闪了一下，就要熄灭。熄灭了以后又是整个历史进入了黑暗，也没有人来记载啦。所以从客观时间的刻度的角度来理解历史，会导致历史的虚无主义，导致历史没有任何意义。所以单从时间的角度来衡量，所谓历史就是在时间中发生的事情，在时间中发生了什么事情，对于整个宇宙的历史来说微不足道，不值一提，“古今多少事，都付笑谈中”，过眼烟云。所以人类在这个眼光之下，不过是偶尔冒出来的一个泡沫，然后就消失了。这样的历史谈不上什么发展进步，从低级到高级，只是一瞬间的事情，没有历史性。

还有一种眼光是从自然科学的眼光来理解历史。最难确定的是，从自然科学角度来看，历史中到底有什么东西比另外一些东西要更加高级，标准在哪里？找不到一个标准，找不到标准就找不到历史。历史无非是这样一些事情过去了，这样一些事情过去了又怎么样呢？自然界很多事情都过去了，太阳晒在地球上面，使海洋的水分蒸发，然后变成云，又从天上落下来变成雨，落到江河里面又流进了大海。你说是蒸发的时候高级一些呢，还是流向大海的时候高级一些？它不断地循环往复，没有什么高级不高级，就是这么一个可逆的过程，可循环的过程，这也没有历史性，也不存在历史性。那么人类也是这样，人类从整个宇宙爆炸以后，它产生出来了，像一个泡沫一样冒出来了，然后又毁灭了，毁灭了以后，又变成了炙热状态或者是冰冷状态，这有两种不同的意见，在当代天文学里面，是炙热状态还是冰冷的状态，都争论不休。但是不论怎样，那种冰冷的状态或炙热的状态，比人类要高级还是低级呀？我们显然认为它要低级。所以人类的毁灭肯定是个悲剧，但那是我们人的观点，把它看成一个悲剧。但是历史本身没有什么悲剧，因为它没有所谓高级和低级，它是必然的，它必然要毁灭人类，人类注定了只是一个冒出来的泡沫，它有产生，就有毁灭。所以从自然科学的角度来看，也谈不上历史。

比如从进化论的角度来看，也谈不上高级和低级。达尔文的进化论提出来，一到中国来，就引起了轩然大波，我们中国人把它看成人类总是要不断地进化，不断地要从低级到高级提升。所谓的进化，绝对不是退化，革命绝对不是反动的，革命就是要前进的，反动派那是要拖历史的后腿的，我们中国人是这样理解的。这种观念从哪里来的？如果从自然科学的角度来谈，哪怕从进化论的角度来谈，我们也不能谈这个问题。达尔文提“进化论”的时候，后来也后悔了，他说我们不应该用“进化论”这个词，因为这个所谓“进化”，其实跟“退化”没什么区别，进化就是退化。所以你不能够说是进化论，应该说是演化、演变论，那还好一点。这就是说尽量地用自然科学的眼光，尽量地要把价值观和目的论排除出去。“进化论”引起人的遐想，就是说好像历史有一个目的，然后我们再朝着那个目的前进。目的在哪里呢？在宇宙中没有那个目的，人类本身的产生是一个偶然的现象，我们至今也没有发现整个宇宙有第二个地方产生出人类，当然我们相信肯定会有，但是我们现在还没有发现，说明我们人类是在非常偶然的现象中产生出来的。那么这个目的在什么地方？为什么要产生人类？照这样讲，“优胜劣汰”这种话也不能说，什么叫优胜劣汰？你就比他优啦？讲“适者生存”是可以，适者是相对的，我适合我就生存了，“适者生存”这个“适者”它可能不是优，可能是劣。我们讲逆向淘汰，越劣的它越能站得住脚，越能够适合。我们现在就处于这样的状态，包括把那些有点道德的人都淘汰了，剩下的都是些《厚黑学》学得最好的，《三国演义》看得最熟的，他就能够站得住脚，这就是劣胜优汰，在很多单位都有这种情况。所以优胜劣汰也不能说。至于讲适者生存，那是一个中性的概念，那没有什么目的论的，不能够说明进化。自然本身并没有什么目的，恐龙在一千多万年以前灭亡了，是不是恐龙就是低级的动物呢？不是。恐龙已经发展到很高级了，已经很有智慧了，而且它的体型比我们今天任何陆地上的动物都要庞大，要消耗更多的能量。当然我们也不能说，它比现在的动物要高级，但也不比现在的动物低级，如果没有标准的话，我们这一切都不能够说。至于无机自然界更是如此，晶体和一般的泥土、金属和泥土，到底哪一个高级？我们通常说金属对我们更加有用，我们要从泥土里面提炼金属，但是在自然界本身来说，就没有什么高级不高级，这只不过是一个成分复杂一些，一个单纯一些而已。很多生物的结构太复杂了，可能就是要被淘汰了。所以人类跟动物相比，之所以人类高级，只是因为人类得天独厚。为什么得天独厚呢？因为他最软弱，他没有任何防护，所以他只好去发展他的聪明才智，他各方面都不如动物，动物各方面都要比人类强。但是人有一个好处就是他的未完成性。赫尔德提出人的特点百无一能，但是他有一点比动物要高，那就是他的未完成性。正因为他百无一能，所以他可以向所有的方面发展，他的缺点便是他的优点。还有他的非专门性，手的特点就是非专门性，它不是仅用来干某一件事情的，它可以干任何事情。如果你把它看成只是干某一件事情的，那它就被异化了，就像卓别林的《摩登时代》里面，那只手只会拧螺丝钉，那只手就不是手啦，它就成了机器。人的特点、人的长处就在于他的未完成性、非专门性和简单性，简单能够应付复杂，如果复杂了就不能应付更多的复杂了，正因为简单，所以可以应付更复杂的工作。

还有一种是物理学观点，就是从热力学第二定律来判定人类。热力学第二定律是讲“增熵”的，“熵”就是不可再利用的能量或者热量，不可利用的能量会越来越增大，整个宇宙都是这样一种趋势，一切有结构的东西都逐渐要被夷平，要被摧毁。当然你可以在这个过程中间重新造出结构来，但是你要通过毁灭更多的结构，你才能够造出一个新的结构。就像冰箱，冰箱可以制冷，但是你要制冷的话，要消耗更多的热量、电能，你要使周围的空气更加热起来，冰箱才能够冷起来。整个趋势是，整个宇宙的热力学达到一种绝对平衡，到最后再也没有冷和热的区别。热量总是从高处流向低处，从热的地方流向冷的地方，热的地方越来越冷，冷的地方越来越热，最后达到一种平衡。把人类放到这样一个趋势里面，认为人类符合宇宙的发展方向，所以是进化，这也是一种进化论的宇宙观。宇宙中有一个目的，有一个目标，有一个趋势，有一个时间箭头，这是20世纪70年代最流行的卡尔·莫诺所提出的“时间箭头”的观点。但是他认为热力学第二定律说明，人类要追求结构追求秩序是违背热力学第二定律的，人类的产生恰好是违背热力学第二定律的。从这个角度来看，人类的产生是不合目的的，或者说整个宇宙不是在进化，而是在退化。从大爆炸开始到最后的熵平衡，是一种退化的趋势，那么人类无论如何努力，他能够在这个退化的过程中形成某一种结构，也可以说是进化，那也是极小范围之内的，要靠加速其他的退化才能获得人类狭隘的一点点进化。所以总的趋势来说，人类注定要灭亡，而且是应该要灭亡，人不合宇宙的目的。所以热力学第二定律也不能为人类提供目的论依据，热力学第二定律本身是一个中性的自然科学规律，它是不能够用来做历史的标准的。

但是从我们所理解的历史来看，它应该是有目的的，应该是有一个进步的问题，有一个低级和高级的问题，你才能谈得上有历史，那么这样一个目的、标准不能从时间上取得，也不能从自然科学中取得，只能从哪里取得呢？凭什么说这个就比那个高级，这个是低层次的，那个是高层次的；这是符合人类发展方向的，那是不符合人类发展方向的；这是革命的，那是反动的，你凭什么说这些？只有一个标准，那就是人自身，人自身的标准。你不能从外在的时间，也不能从外在的自然科学的各种规律获得这样一个标准。自然界本身谈不上什么目的，也谈不上历史，要谈历史只能从人自己的角度，把人自己立为标准。所以恩格斯说：“有了人，我们就开始有了历史，动物也有一部历史，但是这部历史是人替它们创造的。”实际上所谓的历史是人的历史，时间不是作为它们本身的规律考虑进来的，而是作为人的一部分，作为人的基础、材料被考虑进来的。所以只有有了人，我们才开始有了历史，在人之前的那些历史才成为了历史。如果没有人，在人之前我们所看到的那些事物、那些自然界现象都是没有历史的。但是既然有了人，那些自然现象也就开始有了历史。所以有了人的历史，才有了自然史，自然史是依赖于人的历史的，人才是自然史的历史标准。这就是马克思所说的，人体解剖是猴体解剖的一把钥匙。有了人，就可以看出猴子处在历史中哪个阶段；如果没有人，猴子处在哪个阶段我就不知道了。有了人，我们就可以判断，猴子处在人类的前期，可以给它一个历史定位。所以他说动物也有历史，人把动物安排在从低级到高级的过程当中。我们现在的生物学，也有低级动物、高级动物，你凭什么说它是低级动物，原生动物为什么是低级的呢？为什么灵长类是高级的呢？灵长类比鱼类高级吗？有什么标准？说来说去，标准就是大脑的发展程度，神经系统的发展程度。而这个发展程度是以人为标准的，人是最高的程度，凡是接近人的，我们就把它放在“高级”这样一个种类里面。这不仅仅是简单和复杂的问题，原生动物当然很简单，高级动物、哺乳类动物当然很复杂，这当然可以作为一种外在的标志来给动物排类、排一个等级。但复杂程度并不一定能够真正作为唯一的一个标准，之所以高级和低级按照复杂的程度来排，还是因为人类是最复杂的，所以我们才能够把复杂和简单作为一个高级和低级的标准。不然的话，泥土比金属更复杂，你能够说泥土比金属更高级吗？不行。

说来说去，历史必须以人为最终的标准，对人来说，与人的目的，特别是与人最复杂的精神活动相对而言，我们才能够给自然界排出历史，排出从低级向高级发展的历史，才能够说自然界有一个发展。自然界是发展的，是从低级向高级发展的，自然是“向人生成”的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》里面就提到了“自然向人生成”。当然这个观点，在康德和黑格尔那里已经有了，康德的自然目的论就是认为整个自然界都以人，特别是以人的道德为它的终极目的。当然在康德那里这只是一种反思性的判断，只是一种象征、一种说法，他还没把它当真，到黑格尔那里就把它当真了：绝对精神客观上就是这样发展的。康德那里还只是我们看待自然界的一种眼光。自然向人生成，在马克思这里应该是从人的角度，从人体解剖的角度，我们才能把猴体解剖安排成一个向人生成的过程。所以说康德说的这一点是对的，人、人的精神、人的人格才是万事万物中最终的目的，从历史的眼光应该这样来看。其他的一切事物，就其本身来说，是没有目的的，自然界本身是没有目的的，顶多有相对的目的，比如说有机界相对于无机界，它有生存的本能，我们在生理学和生物学里面也要用目的论的眼光来看待有机界。这个有机物，它的这一部分，它是“为了什么”的，我们必须有这样的眼光。但是对于有机物，我们还是看不起，我们说它还只是一种本能而已，它不是有意识的，所以它还是低级的。只有到了人的目的性，它才是有意识的，它是一种精神。

但是人的精神从哪里产生的呢？当然是从本能的东西里面升华出来的，它就是自然界本身的精神。然而只有有了人，整个自然界才有历史性，或者说是进步、进化，才有了发展。宇宙不管它多么浩渺无垠，多么永恒，它们只对于人类才有意义。哪怕人类只是一瞬间，但是有了人，整个宇宙才有了意义，不然的话，宇宙是没有意义的。不管是炙热的状态、熔岩的状态或者冰冷的状态，这些词汇只有在人的脑子里面才反映出褒义或者是贬义，冰冷状态，一块石头，当然是贬义了，但是就自然界本身来说，它没有什么贬义不贬义，它就在那里。只有人才能意识到自然界趋向自身，人就是自然界发展的最高阶段，必须是从人这个角度，才能看出自然界是向人发展，才看出人是最高级的阶段，人是唯一的这样一种自然物。

我们通常讲的历史，不用说也知道，它讲的就是人的历史，特别是“有文字记载的历史”。我们上中学历史课的时候，也要讲原始人类，人是从猿变来的，那讲几句就够了，主要是讲人类有文字记载的历史。人的历史是最根本的历史，而自然界的历史是人赋予它的，并且自然界历史的意义也是随着人类的发展而改变的。自然界的历史意义也要被改变，从人类产生以来已经改变了多次，希腊神话里面给自然界赋予了那样一种意义，中国古代的神话也有，盘古开天地等。到伊甸园的故事，《圣经》的故事，又赋予了另外一种意义。到了近代，自然科学对自然开发利用，人掌握自然界，开发自然界，自然又被赋予了不同的历史意义。到了现代，提倡环境保护，自然界更是有了不同的意义。提倡环境保护，就要求自然界减缓它的历史步伐，甚至于停止，自然界再不要发展，自然界再发展就没有了，就被毁灭了。你要停止，不要再发展了。这种“发展”恰好是人类发展的结果，人类历史发展到了一定的程度，就命令自然界不要再发展，当然它自己还在发展，它自己发展就体现在自然界不再发展了。自然界的原则适者生存，要受到人的控制，如果讲适者生存，那很多濒临灭绝的动物就不适合生存啦，大熊猫、华南虎，那就不用生存了，这条自然规律应该被废除。现代人类的环境保护意识非常强烈，认为自然界应该把这个适者生存的原则废掉，要受到人的控制，不适者也要生存，濒危动物要得到保护。所以从这个角度来看，自然界的历史是随着人而改变的。

我们通常讲的人类历史，一般把它理解为属于自然史的一个阶段、一个部分。自然界的发展，出现了人，人类的发展又出现了人类的历史，那么从时间上来说，我们可以截取人类历史这一段，作为自然界发展的一小阶段，通常是这样直观去理解的。但是现在我们要颠倒过来，不是人类历史划归为自然界历史发展的一个阶段，相反，自然界的历史是隶属于人类历史。倒过来的观点，一般人很难接受，自然界的历史是隶属于人的历史，自然史只不过是人类历史的一个意义载体而已。人类社会的历史用这个眼光来看，它就不能归结为自然界物质的尺度。自然界从唯物主义或自然科学的角度来看，它是物质发展过程、进化过程。但是人类社会的历史能不能用这样一个自然的尺度来加以衡量？不能。社会的进步和发展绝对不能仅仅指的是科学技术、物质产品的发展。物质产品量的增加和质的多样化、复杂化，可以用来衡量人类发展的历史，但是绝对不是唯一的标准。应该是什么标准呢？着眼于人的素质，其中特别是人的精神素质，才是历史发展的标准。人的精神素质，康德把它归结为人的道德，太狭隘了一点，不仅仅是人的道德，但是肯定包含人的道德。人的全面的发展，人的全面的精神素质，也包括在这种精神素质的支配之下。人有各种技能、各方面的素质，比如音乐方面、美术方面、创造力方面的素质，但最根本的是精神素质，人的技术、人的动手能力都是受人的精神素质支配的。

我们通常讲历史唯物主义，好像马克思就否认了人的精神素质这一点，马克思主义讲生产力，讲科学技术，讲共产主义从空想变成科学，把科学抬得很高，把生产力看作是人类发展的动力，我们通常理解为生产力就是一个物质过程、纯物质过程，把精神的东西全部排除掉。其实我们都对马克思的这个观点产生了误解，生产力本身就是人的全面素质，生产力是人造出来的。人凭什么造出来？人凭本能就能造出来吗？人的生产力一开始就是人智力的产物，人比动物聪明，人的大脑比动物发达，当然这个发达也是在长期的进化过程中形成的，但是人跟动物的区别首先就在这一点，在劳动中人的大脑发展起来。所以生产力本身就是人的素质，它不是纯物质的过程，里面包含人的精神、人的思维能力、人的自信、人的感觉。最开始时的原始社会的生产力是全面的混沌体，它里面包含生产关系、意识形态、情感情绪，都在生产力里面。后来才分化出来，特别是到了资本主义社会，生产力才赤裸裸地分化出来，成为一个纯物质过程。其实也不纯，它还是人有意识支配的过程、意志过程。总之，生产力是人的精神素质的一种标志。所以一切历史只有在人有目的、有意识的活动基础上才有可能，马克思主义的贡献不是把历史建筑在纯物质过程之上，而是在于把最基本的有意识的活动，也就是劳动放在历史过程的起点，作为历史的基础。我们要从全面的角度来理解劳动，一开始就是这样的，当然后来劳动异化了。但是马克思的理想就是劳动要复归于人的本质，人的全面发展。将来的劳动，马克思说的理想的劳动，已经把资本主义意义上的劳动、那种“工作”扬弃了，扬弃了劳动，剩下来就是人的自由的活动。劳动本来就是人的自由的活动，现在复归到了自由的层次。

所以历史唯物主义和一般的唯物主义的根本区别就在于，它的出发点上就包含有价值，包含目的、评价，也就是包含有历史的因素，包含有价值标准。历史唯物主义里面包含有目的性，整个社会发展是有目的的。当然这个目的不是人为的目的，而是客观的规律，但是跟人的目的并不冲突，它跟人的本性，跟人的自由自觉的活动、人对自由的追求恰好是相吻合的、相通的。它不是简单地执着于客观的自然界、物质世界，而是在精神的层次上重新来掌握物质世界。将来的自由社会将在精神的层面上掌握物质世界，从必然王国飞跃到自由王国。所以历史唯物主义讲的历史是这样一种历史，它不是一种实证的方法，不是收集各种例证，然后加以计算；而是一种辩证的哲学理解、哲学评价、哲学体验。这就涉及对辩证法的理解了。所以我们下面谈到的实际上是一种特殊的逻辑方法，这种逻辑方法就是辩证逻辑方法。

下面我们看看什么是辩证逻辑。人们通常理解的辩证逻辑实际上是从形式逻辑的类比的角度来理解的。国内的逻辑学界经常有这样的争论：形式逻辑有很大的好处，必须承认；另一方面，辩证逻辑是我们的指导思想，也不容否认。很多人认为这是两种不同的逻辑，种类上不同，应该区分。如在形式逻辑中，有它的形式规律，如矛盾律、排中律、同一律；辩证逻辑中也有它的规律，如量变质变、对立统一、否定之否定。形式逻辑有三段论推理，辩证逻辑有三段式、圆圈式的进展。一般理解，这是两种不同的形式规范，逻辑被理解为形式，有两种逻辑形式，一种是辩证的，一种是形式的。这是两套不同的形式系统，两种不同的思维方法或者是思维工具。所以在这种理解之下，国内的逻辑学界长期以来出现一种倾向，就是试图把辩证逻辑形式化、工具化、精密化。从20世纪50年代开始就有人做这个工作：如何把辩证逻辑变成一套人工程序，不再是自然语言。以往的辩证逻辑通过举例子、感悟、凭聪明，现在能不能搞成一套客观可操作的系统？很多人做了大量的工作，花费了很多的精力，企图以形式逻辑为楷模，来制定一套严密的公式、概念的逻辑系统，甚至于他们的理想就是将来能够用一套符号来取代自然语言。就像现代的数理逻辑一样，我们可以用符号，就是数学公式演算来取代自然语言，来表达辩证逻辑的意思。辩证逻辑确实是有意思的，你不能说它完全是胡说八道，西方分析哲学说辩证逻辑完全是胡说八道，也太过分了，它是有它的意思的。但是这个意思能不能完全用形式化的符号表达出来？辩证逻辑的形式化也就是辩证逻辑的形式逻辑化，就是试图把辩证逻辑形式逻辑化，它的立足点还是形式逻辑，前提是，形式逻辑是放之四海而皆准的。只要有一个东西，形式逻辑就可以表达出来，既然辩证逻辑有意思，那么形式逻辑为什么不能把它表达出来呢？肯定能够。所以很多人都在做这个工作。

但是在黑格尔那里，辩证逻辑和形式逻辑的区别恰好在这个地方，辩证逻辑涉及内容，它不是一种单纯形式。为什么必须用自然语言，当然黑格尔也用了一些术语，这些术语很多就是从形式逻辑里面拿来的，但是他赋予了不同的含义，赋予了深层次的具体的含义。为什么不能用形式逻辑的含义，一定要赋予它内在的深层次的含义呢？就是因为在黑格尔那里，辩证逻辑的内容不能从形式逻辑的字面上、语法上表达出来。形式逻辑很多东西在辩证逻辑那里都失效了，在黑格尔看来，甚至有相反的意义。比如说一般的判断，S是P，黑格尔就明确地讲，用S、P来理解他的逻辑学是完全不对路的，不是那样的通常意义的判断：主词就是宾词。他认为主词和宾词可以颠倒，主词当它是宾词的时候，宾词就成了主词，所以不能把S和P当成是固定的命题，那样就误解了辩证逻辑的意思。所以实际上，在黑格尔那里，辩证逻辑的那些命题不能从字面上来理解，不能单纯靠文本的一种形式分析，而必须从语意上来理解，甚至从言外之意来加以理解。所谓言外之意，那就是要凭自己的感悟和体验，这有点像中国哲学了。我说出一句话来，你要是从形式逻辑来分析，那就一点意思都没有了，像罗素他们所说的，那就完全是胡说八道了。你说一个东西是A又不是A，那不是胡说八道吗？黑格尔的意思不是从形式逻辑来理解的，它有意思，但这个意思表达不出来，用这种方式表达只是一种暗示，它有言外之意。

所以辩证法最深刻最内在的根据，它不是形式逻辑的那种形式推理，而是对自己头脑中形成的那些概念和概念关系的一种体验，结合你的生命，结合你的日常生活，去进行体验，它是靠这种体验来把握客观事物的本质。体验的规律本身是不可言说的，但是黑格尔把它说出来了。按照中国哲学来说，既然谈到体验，也就不能说了，你要说，顶多只能写一首诗，或者说一些不相干的话，自己去体会。禅宗最喜欢搞这一套，禅悟，甚至不说话，打你一拳，踢你一脚，你自己去悟，语言没办法表达嘛。黑格尔的不同在于，他还是用语言表达，而且这种语言在某种意义上严格说来，是从形式逻辑那里借来的，但是赋予了它另外一层意思，它使得这种禅悟逻辑化了，它具有了一种可以把握的线索。当然这个线索必须要靠体验、靠暗示，但是它毕竟有条线索，去暗示这个，而不是去暗示那个，它区分得清清楚楚的，你不能混淆的。所以它还是西方“逻各斯精神”的一种表现。黑格尔的逻辑学是逻辑，而且还是本源的逻辑，回复到了古希腊的逻各斯（Logos）。逻辑本来就是从逻各斯发展起来的，黑格尔使逻辑从它形式逻辑的意义上回复到了它的根，那就是“说话”，就是逻各斯。形式逻辑是一些固定化了的东西，可以用符号来代替某些词项，它是可操作的，所以它在计算机里面是最有用的，形式逻辑、数理逻辑在计算机里面用得最广泛。而辩证逻辑没办法在计算机里面用，因为计算机毕竟是机器，只会计算，没有体验，辩证逻辑的基础则是一种体验。

黑格尔整个逻辑学可以说都是建立在体验之上的，他的范畴的那些过渡转化都没有什么形式上的规则可以依据，你必须通过你的生命体验来理解。辩证逻辑的范畴规则都是建立在这样的感悟之上的，如果我去掉了感悟，那马上就成为形式逻辑的东西，而且从形式逻辑的角度来看，就成了诡辩。因为辩证逻辑并没有创造很多新的词汇，辩证逻辑中的矛盾、同一性，还有各种范畴等，在形式逻辑中都已经有了。辩证逻辑和形式逻辑的区别就在于，在同一种形式底下，着眼于那种可以意会而又不能言传的东西。黑格尔有句名言：正像同一句格言在完全正确理解了它的少年人那里，总是没有阅世很深的成年人精神中那样深的意义和内容，要在成年人那里，这句格言所包含的全部力量才会表达出来。同一句格言，也就是形式逻辑的同一个概念、同一个范畴，在形式逻辑那里总是像少年人说出来的，那么在辩证逻辑那里就意味着由老年人把同样的话再说一遍，但是它的意义大不一样。在概念、范畴方面，形式逻辑和辩证逻辑并没有很大的差异，但是辩证逻辑的差异就在于它把里面的那种基础性的东西挖掘出来，而形式逻辑则不管。所以我们可以说辩证逻辑是一种内容逻辑，而形式逻辑是从内容逻辑里产生出来的，内容逻辑使自己形式化，就变成了形式逻辑了。所以辩证逻辑是形式逻辑的根，它可以产生形式逻辑。后面我们专门有一讲阐述这个问题，专门展开辩证逻辑和形式逻辑的关系来讨论。

那么从形式逻辑的角度来看，辩证法是神秘主义者，因为形式逻辑不深入内容，只在形式上滑来滑去，一旦涉及内容，就不是形式逻辑的内容，形式逻辑规定不了，所以把内容的这些东西判定为神秘主义。这一点黑格尔也承认。黑格尔在《小逻辑》里面讲到，在某种意义上，我的逻辑是神秘主义的。所谓神秘主义，就是付之于感悟、体验，不能够直接地说出来。感悟到的东西，怎么能直接说出来？只能暗示。佛教里面讲“遮诠”，只有遮住了，你才能诠释它，你只有说不是什么，它才是什么，你才能体会到它是什么。辩证逻辑也有这个意思，反话正说，正话反说。为什么讲那么多矛盾，就是为了揭示出矛盾后面那个真实的东西。形式逻辑我们习以为常了，我们故意反着说一下，我们反过来说是就是不是，不是就是是，我们就会说这是胡说八道了。但是我们想，黑格尔这么伟大的思想家不会这么愚蠢，你就会去体会它后面的意思，这就是“陌生化”的效应。当然你体会出来的东西也不是字面上说出来的意思，不是胡说八道，但是真理在什么地方，你是能从这里体会到的。所以辩证逻辑的神秘主义是针对形式逻辑来说的，为什么形式逻辑把它看作是神秘主义，因为形式逻辑是不能分析内容的，内容的东西是不能从形式上固定化来加以分析的。内容的东西是历史的、发展的、运动的。形式逻辑最难对付的是运动，运动是什么事情，古希腊的芝诺就解决不了运动的问题。“运动悖论”就是从形式逻辑来分析而产生的，运动根本是不可能由形式逻辑来分析的，所以他得出结论就是运动不可能。

形式逻辑确实无法对付运动，因为形式逻辑着眼于一个东西，就下一个清楚的定义把它固定下来。运动的东西怎么能固定下来？你要把它固定下来的时候，它就变了。只有人的生命体验能追踪事物的运动过程，因为生命本身就是运动的。每个人都有生命，从这个内心体验，才能追溯运动过程。海德格尔把这个原理表达出来：人的此在是窥视存在本体的一个窗口。形式逻辑只能对付在者，已经在那里的东西，但是人可不是一个东西，人是Dasein，是有生命力的，它有自由，不断地发展，它能不断地自觉，当要规定它的时候，它就能超出这个规定，这是用海德格尔的话来理解黑格尔的意思。当然黑格尔最终还是把人的体验看成是低级阶段，真正的最高阶段就是绝对精神。在这一点上，黑格尔颇受后人的指责。克尔凯郭尔说，如果黑格尔讲完这些以后，说这一切都是荒唐的，那黑格尔就是一个伟大的天才。但他没有说，所以他只是个小丑。

尽管黑格尔有这样一些确实应该受到指责的地方，但是恩格斯仍然从里面发现了有价值的东西，恩格斯讲：“黑格尔不同于其他所有哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础，形式总是那么抽象，但是内容是跟历史的发展紧紧地平行着的，而后者按他的本义只是前者的验证。”历史感就是生命感。历史就是生命，在生命中有一种感受，对历史的体会，体会那些逻辑范畴底下的内容。也可以说世界历史就是人的生命所造成的，对历史的体验、历史感。现在很多理性的和非理性主义的思想家也有这样的思想，强调对历史的体验，比如说现在的解释学，狄尔泰、伽达默尔都诉之于生命体验，存在主义的海德格尔、萨特也是这样。对这样充满着历史体验和生命逻辑的思想，一直到今天，很多人还是不太理解。很多人指责黑格尔的理性，指责他的辩证法完全是纯粹理性的虚构，跟现实生活无关，是由高高在上的绝对精神所规定的一套必然的框架，给人类历史所规定的一定不可违抗的命运。从这个角度来理解黑格尔实际上是一种误解，把黑格尔的辩证法解释成形式主义、唯科学主义。但是黑格尔显然不是唯科学主义，也不是逻辑理性的。我们通常讲的“逻辑理性”主要是指形式逻辑的理性，黑格尔的辩证逻辑理性和我们现在所讲的逻辑理性是完全不同的，因为辩证逻辑理性就是生命的体验、历史感。黑格尔的功劳在于不是让这种生命体验和历史感停留在神秘之中，而是把它提升到逻辑的层面来谈，赋予了它某种逻辑的形式，当然这个逻辑的形式已经不是形式逻辑了，只要不是从形式逻辑的意义来理解，它就是很有意义的。

最后我们来看看什么是历史和逻辑的一致。历史我们讲了，逻辑我们也讲了，那么历史和逻辑在这种意义上如何一致呢？历史和逻辑的一致作为本体论来看，我们可以把它看成历史内在的发展规律。历史和逻辑的一致，我们可以在历史中看到逻辑，看到它的发展规律，也就是它的进步，它从低级到高级的发展，它的目的性，我们要为目的性翻案。当然不是以往的那种目的性，而是哲学意义上的，把历史看成是有目的的，历史是向人生成的这样一个目的。我们对这种发展规律有一种历史感、感悟，一种体验，并且因此也有一种评价，评价就是一种态度，我们对它有感悟就是有一种态度。于是，历史和逻辑就在这样一种内在的关系之中。逻辑不再是一种实证的手段，而是一种直接的本体的把握，这就涉及康德所讲的“智性直观”。历史感就可以这样来理解，当然免不了有一种主观性，免不了对历史的资料加以裁割，那么“主观”和“客观”的概念在这里也得到了一种刷新，一种全新的理解。也就是在历史领域里面，和自然科学是不同的，在历史中，一切客观规律都只有通过主观性才能得到把握，这跟自然科学是不一样的。自然科学排斥主观性，排斥得越干净越好，你稍微有点主观性，那就坏事了。韩国的黄禹锡就是因为加入了自己的主观性，就麻烦了，就成了科学造假。当然，纯粹客观主义在自然科学里面大部分也许是适用的，但是今天也受到了质疑，纯粹客观主义是不是自然科学的唯一方法，这在现当代的物理学中也受到了质疑。许多问题实际上也是离不开人的主观视角的，有所谓“人择原理”。但是，我们可以说，在自然科学里面，相对而言，是比较主张客观主义的。在人文科学中，你要主张这样一种客观主义，那基本上是一种幻觉。在人文科学中，要主张绝对的客观，一个是做不到，另一个也是不应该，也不可能那样做。因为所谓的历史规律，它是从主观性回复到客观，把客观把握在主观中，把主观作为客观来把握，才能显示出它的规律来。把自然界把握在人类的眼光中，你才能有一个自然界的历史，人自身的历史更是这样。人自身虽然做出了那么多客观的事情，但是客观的事情只有把握在主观中才是历史，才能显示出它的历史规律。

所以历史有必然性，但是这种必然性是建立在主观自由之上的。我们通常认为自由是以必然为基础的，自由是对必然的认识嘛，这只是一方面的道理。但另一方面的道理是，自然是以自由为基础的，在历史领域里面尤其应该这样来看，所有的必然规律都是人的自由造成的。因此，整个历史都是人的自由造成的，整个自然界的历史也只有从人的自由的角度来看才成其为历史，才具有历史的必然性，否则的话，都是偶然性。当然它有自然科学的必然，但是从历史的角度来看都是偶然的，都是碰上的。那么既然谈到自由就不能还原为“客观物质过程”，精神的东西只能被精神的东西所理解，甚至客观的东西比如文献、文物，也只有通过对当时的文化心理、社会心理、文化风尚的设身处地的体验，你才能理解。我们对文物很相信，历史学就是要讨论文物的真伪，进行鉴定，但是鉴定完了以后怎么办呢？鉴定完了以后，你只是为历史提供了一个材料、资料，究竟它的历史意义何在，你就必须通过设身处地地体会，理解当时的人会把它看成具有什么样的意义。所以在历史中，不存在纯客观的记载、描述，当你用语言描述的时候，它本身就带上了道德倾向、感情色彩。事实上也是这样，所有的历史学家无不带入自己的倾向、色彩，在历史客观主义看来，这是历史学的一个大缺陷，就是历史学免不了带进主观的东西。但是对于历史学本身来说，如果没有这种倾向性，那也就没有了历史。

人类的历史无非就是那么多人诞生了，那么多人死去了，人是地球上覆盖面最广的一种动物，人是最适合于目前的这种环境的动物。但是说不定某一天，禽流感、SARS病毒会消灭人类，使地球变得对苍蝇最适合。从生物学的眼光可以这样来看。那么人类有什么意义呢？人类在猿人时代漫游在大陆上，就那么很少的一些人，几十万人，顶多也就是一两百万人，现在发生了翻天覆地的变化，六十多亿人，有什么意义？你必须用人自身的眼光来看，才能赋予它意义，没有了这种倾向，就没有了历史。你把它看成发展的过程，它要走向某个目标，这个目标不是地球本身的自然的目标，而是人类精神的目标，从这个角度你才能评价历史。所以，主观的倾向性是历史客观性的前提，只有通过主观性，才能真正达到历史客观性。人口的爆炸不是历史，当然可以为历史提供一个基础，它本身还不是历史，只有主观性才为历史的客观性开辟了视野，使历史本身具有了历史性。当然这里还有一个区别，你不是说凭主观的臆想乱说一通，都可以构成历史的。首先必须要有一定的基础、一定的材料，要考证，要搜集资料，要编纂，有时还要使用自然科学手段。比如说用天文学的手段确定事件发生的时间，用X射线等去检查那些文本、文物，最后还要对那些数据用计算机、数学来处理，从形式逻辑上也要清理那些史料，梳理它们。中国哲学最喜欢讲“爬梳”，有些矛盾的地方要把它疏通了，为什么会有矛盾呢，你要说出点理由来。比如当时为了某个皇帝名字的避讳，对文本有改变，这个矛盾就解决了。从形式逻辑进行梳理，解决那些矛盾，鉴定文本的真伪，这样一些工作是必须要做的，但是这样一些工作实际上是无限的、无穷无尽，你永远可以不断地去爬梳。人们不可能把所有这些都做完了以后再进入历史的判断，这只是历史研究必要的前提。有了一定的前提，你就可以做研究了。

所以在历史研究中要有客观的态度，就是要尊重文本、文物、历史事实，尊重考据学、音韵学、训诂学，这些所谓的“小学”，这是必须的。但是历史研究的客观性还不是历史本身的客观性，历史研究要尊重客观性，但是研究出来的是不是历史的客观性呢？那还不是的，历史本身的客观性还要提高层次。现在这些客观性只是自然事实的客观性，还不是历史事实的客观性，不是社会性的事实或精神性的事实的客观性。精神性的客观性到底意味着什么呢？必须去体验、去思考。所以历史的客观性不能像史料的客观性那样去获得。在考证史料的客观性时必须像自然科学那样，排除个人的好恶和倾向，排除你的先入之见。但是历史本身的客观性，你排除不了。相反，你的主观倾向和价值评价是历史本身的客观性的灵魂和生命，所谓灵魂和生命就是：历史本身的客观性是发展的，它是有生命的。我们刚才讲了，所谓的历史是一个生命体，它不是摆在那里的一个东西。文本在那里，但是对文本的理解有一个历史的过程。对历史的解释本身有一个历史过程，不同时代的人对同一个文本可能有不同的解释，而且哪怕是同样的解释，随着时代的发展，它也可能有不同的意义。潘金莲，我们假定有那么一个人，随着时代的发展，事实还是事实，但是她的意义不同了。所以说真正的历史是一种“效果的历史”，所谓的效果历史就是一种在起作用的过程中形成起来的历史意义。历史不是摆在那里固定的东西，永恒不变，一旦发生，就像自然科学的事件，就那样了。恰好相反，会不断有人用新的精神来解释，它是在解释效果中，才显示出越来越深层的含义的。

我们对历史经常有这样表层的理解，就是历史是真还是伪，如果是伪，那它就毫无意义。不管是孔子的《论语》还是《圣经》，后来都有人进行这种研究，就是哪一条是后人加上去的，有些不能确定的就存疑，伪经是不可信的。但是实际上从效果历史的角度来看，这些东西本身都不是可信的。因为孔子作为一种符号，它的含义是由后人解释的，不管历史上的孔子究竟是怎么样的、怎么想的，我们都不知道了。但是历史上孔子的影响就是通过这些经典，包括真经和伪经一起传下来的。《圣经》也是这样，后来有人说有些是伪经要把它除掉，但是发现除不掉了，它已经有影响了，人们就是这样理解它的，人们就是这样理解耶稣基督的。伪经也写得很好啊，为什么人们误以为是耶稣基督说的话呢？说明是符合他的精神的，这个在精神上是符合他的效果而形成的。我们讲基督教，不是说耶稣基督在里面讲了一些什么东西，不是一个考据问题，而是一个诠释学问题，一个效果历史问题。历史上的基督教就是在这样一个不断的解释中形成起来的。从考古学上有些新发现，认为耶稣、孔子还说了其他一些话，另外一些话几千年来没传下来，我们当然可以说对耶稣、孔子误解了，但是那个误解不误解已经没有意义了。为什么没能传下来？还不是因为那些东西不能吸引人们的眼球。之所以能吸引人们的眼球，说明它们有意义，它们符合了当时人们的共同需要。所以，孔子精神、耶稣精神就是时代的精神，一个历史的精神，就必须把后来人对他们的解释算进去。你当然可以把未传的东西发掘出来，满足某些人的好奇心，但那是没有意义的，它们没有进入历史。真正进入历史的不是原原本本的孔子本人或耶稣本人，而是他们的精神在历史上所造成的影响，真正的历史是效果历史。具体的人在历史上怎么想的，这个不重要，作为一个自然事实也许是客观的，但是作为历史事实它不是客观的。它只是孔子头脑里想到的某个念头，讲出来或写出来，但是没有传下来，就不是一个历史的客观事实。历史的客观事实就是在历史上产生影响并且传下来了的，进入了传统的。传统不断地变化，不断地被后人改写、创造，这才是真正的历史，具有历史意义的历史。当然那些遗失了的经典，也是历史，你今天来读，可以有新的启发：孔子原来还有那么些思想啊！那我们是不是可以从里面开出一个新的局面来。那就是你的历史啦，那是你对孔子的再解读，你这个解读一旦被人们所公认，使人们受到了影响，那才具有了历史意义。

所以整个历史是一个不断创造的过程，哪怕对同一个文本，我对它的解读，也可以不断地创造。历史资料的客观物质形式，只是用来达到不同时代的人精神相通的一个媒介，我们有同样的文本，所以我们可以达到沟通，有不同的意见可以保留，但是我们基本还是相通的。这些文本、这些资料一旦进入历史本身的对话语境，不断跟古人对话，它们就退居到后台去了，就被当作一种不言而喻的东西来运用了，它们本身的意义就不再明显了，真正的意义就突出来了，就是我们的对话能够谈出什么东西来，谈出什么意义来。但在某些关键的时刻，这些资料的意义也会跳出来，这些文本也会冒出来，就是说当出现争议的时候，这个时候文本就重要了。一旦我们在文本上面达到共识以后，文本就不再重要了，我们就可以在这个基础上，个人发挥自己的创造力，来创造历史。这种创造历史不是随心所欲，为了自己的个人目的，而是对文本的不同理解，客观的一种理解。就像我们读书的时候，我们只有忘记了文字的符号，我们才能够读书，你老记住那个字怎么写，你进入不到读书，只有忘记了字形，字形只是物化的媒介，而你的整个思维停留在思想的过程中，这时候你才进入阅读之中。只有在碰到某个疑难问题的时候，一个字或者一个词的形状笔画才开始跳入你的眼睛里面。你在写文章的时候，本来思想的进程很顺利的时候，很顺畅就写出来了。不顺畅的时候，你就会想这个字是不是写错了，越看越不像那个字，你一查字典，又确实是那个字。文本也是这样的，你老是纠缠于那个文本的真伪，你进入不了思想。

所以文本、文献的客观物质形式只有通过思想相通，才能够使文化传统一代代传下来，在同一个文本中，才能够发展起来。《圣经》的解释，《论语》的解读、诠释汗牛充栋，不同的人有不同的发展，不同的人有不同的解释，这种解释本身是值得研究的。我们今天所理解的孔子、耶稣究竟是个什么形象，我们要从它是怎么发展起来的这个过程才能获得，它的精神含义究竟何在，这样才能够确定。所以我们在写历史的时候是用自己的精神去打通历史。过去的人在读文本的时候有不同的“期待视野”，过去的人总希望从文本中看到三纲五常，而我们今天的人想从中看到人性和自由，这就是不同的“期待视野”。我们用自己的“期待视野”去打通历史，打通历史实际上也是打通人类的精神，我们今天的人和几千年的人相沟通，我们都是人，都有人类的精神。我们通过打通，一方面，具有主观的精神，具有创造的活动；另一方面又是历史本身的一种发展。我们在历史中能不能有创造？我们通常说学历史的人，能有什么创造？其实学历史的恰好需要创造，历史本身需要发展，包括对过去历史的解释也要发展，这才是历史的发展，历史才能推向前进。如果你对历史的解释，还是停留在历史的人物本身的那个层次上面，那说明你这个时代没有发展，是停滞的。我们这个时代对历史人物的评价已经不是传统人物的评价，说明我们这个时代已经发展了，我们已经用了我们的创造进行了“视野融合”，我们用我们的视野融合了古人的视野，这样来看历史，使得历史更具有整体性。我们不是歪曲了历史，肢解了历史，相反我们把传统的历史融合到我们的历史里面。作为其中的一个环节，像黑格尔所讲的那样，使历史上的环节构成我的历史的一个环节。伽达默尔的视野融合也有这个意思，我们今天的视野使得过去的视野成为一个环节，而且不断地向更高的环节推进，这就是历史和逻辑的一致。这就是历史中的逻辑，历史中的辩证法。

逻辑与历史的一致，就是自己的精神和历史上的精神通过历史感相互贯通、融会，当然一个必要的媒介就是文本，自己的精神通过文本和历史上的精神通过体验达到融会，这与黑格尔有很多相近之处。当然黑格尔把绝对精神当作最终的一个实体，把每个人的自由创造当作只是一个手段，这就把事情搞颠倒了。马克思指出来，在历史领域，虽然一切以人的自由意志为前提，但是我们人并不意识到这一点，人在历史中，他的行为当然是由自由意志支配的，但他总是感觉到受阻，命运、宿命、客观规律总是束缚他，他超越不了现实。马克思认为，这是一个社会处于异化时代的一种体现。别人的自由意志束缚了你的自由意志，他有钱有势，你奈何不了他，这是一个历史事实，这是属于人类阶级社会的异化现象。人们把这种现象归结为命运或者上帝的安排，实际上，他还是没意识到这些仍然是自由意志的产物。问题在于人与人之间的自由意志异化了，这个异化在资本主义社会达到极致。所以外在的物质已经失去了它的感性特质，已经不能体会到了，成为了人的限制，成为了人与人之间的鸿沟，把人割裂开来。所以迄今为止，虽然历史是立足于自由之上的必然，但是，恰好体现为每一个人的自由受到了外在的限制、异化的限制。所以马克思讲社会存在决定社会意识，是人类历史的一个“铁的规律”，但是这个铁的规律也不是永恒的，社会存在决定社会意识，这是人类在“前历史”时代的一个铁的规律，人必然受到社会存在的限制，这是必然的王国。但是在马克思心中，没有任何规律是真正铁的规律，人类必然从必然王国飞跃到自由王国，那个时候情况就会颠倒过来，社会存在不再决定社会意识，而是由社会意识决定社会存在，那时人类就自由了。人与人的自由相通，不再受到外在物质条件的限制，那岂不是一个自由王国嘛！

从这个角度反观哲学史，哲学史既是一部范畴的逻辑史，同时又是一部文化史、文明史，我们要从那个范畴底下，揭示出人的生命体验，那种生命的冲动，对自由的追求，对生命的呼唤。不要看它那么抽象，而要根据当时的历史条件，用今天人的眼光体会它，里面有对自由的追求，包括潘金莲的追求，在我们今天也可以得到某种同情。范畴的抽象要从当时的历史感来把握，哲学史的必然性并不是一个范畴跟另一个范畴的概念之间的一种必然性，而是在概念底下的那种生命体验，有一种必然性。人总是要追求越来越多的自由，越来越高层次的自由，这种自由是必然的、不可阻挡的，那么哲学史也就必须被纳入整个人类精神史的发展，才能得到比较透彻的理解。

————————————————————

(1) 本讲主要思想曾发表于《中州学刊》1989年第1期。