李贽仁学思想简论

曾　毅

仁是以儒学为主流的传统文化的核心命题和基本概念。从孔子到孙中山，儒家都植根于中华本土文化，追踪时代的脉搏，不断更新其内容，提出了很多命题，如孔子仁者爱人、董仲舒取仁于天而仁、韩愈仁也博爱，如宋儒以生生释仁、谭嗣同的仁以通为第一义，等等。可以说，各个时代的思想家、学者差不多都有他自己的仁说。

在中华仁学发展之路上，李贽的仁说很有特色。本文将试析之。

李贽（1527—1602），福建泉州人。他是我国明朝后期著名的异端思想家。他思想性格的形成与他出生于商业繁荣的沿海城市和七岁丧母后的生活经历息息相关。

与宋明很多儒学家不一样，李贽没有对仁的形上本体、道德法则进行论证。我们认为，他的仁学思想就反映在他对仁者（仁人）的看法上。下面以“仁者忧天下而人始大失所”为例进行分析，它见于《答耿中丞》，全段如下：

是故圣人在上，万物得所，有由然也，夫天下之人得所也久矣，所以不得所者，贪暴者扰之，而仁者害之也，仁者以天下之失所也而忧之，而汲汲焉欲贻之以得所之域。于是有德礼格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。^[1]

这段话选自李贽给耿定向的回信。在来信中，耿定向坚持要以孔子思想为指导，要用“德礼刑政”维护封建统治。李贽对此进行了尖锐的批评。

我们以这个例子作为典型，可以分析出李贽仁学思想中的批判精神和他的其他思想，如人性论、政治思想。

仁者其为，使“人始大失所”，其“所”何指？乃是李贽所宣扬的自然之性。李贽把自然之性抬高，与“道”同等。他说：

夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。^[2]

道本不远于人，而远人以为道者，是故不可以语道。可知人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人。^[3]

道是“率性之真”，即是人的自然之性，就是人的自我需要，那么所谓“率性而为”的德性，就是顺遂人的自然本性与自然需要的行为。

李贽赞扬人人率性而为，那么他心中的自然本性是什么呢？一句话，无外乎人之私心。

李贽认为私是心之规定，他说：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”^[4]所以，所谓圣人也就不能没有私心：

大圣人亦人耳。既不能高飞远举弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也，故虽圣人不能无势利之心。^[5]

李贽从趋利避害的人的自然本性出发，把人的私心欲望视作其行为的根据和基础。这样，人世之道从悬置在天上、心上的位置被拉回到真正现实的感性的人间，从宇宙法则、道德伦理的位置落实到私心利己上，反对了封建禁欲主义，具有启蒙精神。

既然如此，所谓仁者之为应该顺遂人的自然之性，应该“各从所好，各骋所长”，应该“以人治人”、“物各付物”（这一点将在后面详细论述），但是仁者却采取了德礼、刑政，以追求齐人之所不齐以归于齐的效果，其结果就是“人始大失所”。基于此，李贽是反对传统的德礼、刑政的：

夫老子者非能治之而不治，乃不治以治之者也。故善爱其身者不治身，善爱天下者不治天下。凡古圣王所谓仁义礼乐者，非所以治之也，而况一切刑名法术欤！^[6]

夫人人能内治矣，尚何待圣人之治，岂非欲以治外乎？若又出经以式之，出义以度之，是舍其所能，强其所不能。犹涉海凿河而使蚊负山，难之难者也，岂非欺己欺人之甚欤！^[7]

李贽在晚明重新高举老、庄对礼乐仁义、刑名法术的抨击，借此表达自己反对礼乐刑政的主张，这不异于是对封建制度的挑战。

另外，李贽还对礼作了新的解释，进一步反对德礼刑政：

世儒既不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之，是以虽有德之主，亦不免于刑政之用也。吁！礼之不讲久矣。《平天下》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓礼。礼则自齐，不待别有以齐之也。若好恶拂民之性，灾且必逮夫身，况得而齐之耶？^[8]

在封建社会，传统对礼的理解无外乎“别等级”、“序人伦”，李贽认为这样理解、这样实行的话，礼就成了乱政害民之物。他还认为：

盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼，从天降者谓之乱，由耳目闻见、心思测度、前言往行，仿佛比拟而至谓之非礼。^[9]

所以，在自然之性的基础上，李贽提出了自己所理解的礼：人的天性包含着礼，顺性而行就是合礼，礼不应该自外强加于人，礼也是“从民之欲”的工具。如此来理解礼，那么传统的德礼刑政就不符合礼了：“今之言政、刑、德、礼者，似未得礼意，依旧说在政教上去了，安能使民格心从化也？”^[10]

正是“仁者”行“德礼刑政”而使民“失所”，即失去自然之性，这是统治上的失误。所以李贽对此进行了否定和批判。对仁者所为的否定和批判与他否定和批判封建统治理论家“圣人仁万民”的谬说相一致。封建统治理论家鼓吹“天地仁万物”、“圣人仁万民”，以此来要求万民感谢圣人的所谓“仁德”。李贽却说：

使天地而能仁万物，则天地将谁与仁？使圣人而能仁万民，则圣人将谁与仁？^[11]

如天地真仁万物，那么谁又仁天地呢？圣人真能仁万民，那么，谁又仁圣人呢？这个质问很尖锐。李贽用他的“同一之中”说来说明圣人与万民“各守吾之中以待其自定而已矣”，所以圣人没有什么可施于万民，万民也不必依凭圣人。

对仁者所为进行否定和批判后，李贽表达了他的政治思想。李贽的政治思想集中于两篇文章中：《论政篇》和《道古录》卷下第六章，分别摘引一段如下：

且夫君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者取必于己，因乎人者恒顺于民，其治效固已异矣。夫人之与己不相若也。有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无。此其心非不恕也，然此乃一身之有无也，而非通天下之有无也，而欲为一切有无之法以整齐之，惑也。于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣……至人则不然：因其政不易其俗，顺其性不拂其能。^[12]

人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人。故君子以人治人，更不敢以己治人者，以人本自治；人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之，而不能听其自治，是伐之也，是欲以彼柯易此柯也。虽近而实远，安能治之，安足为道也耶？^[13]

李贽提出的观点是“因乎人”的“至人之治”和“以人治人”，他反对的是“本诸身”的所谓“君子之治”。

所谓“本诸身”，即以我之有无为天下之有无，以我的利害为天下之利害，要求整齐划一，秩序井然，“于是有条教之繁，有刑法之施”，而百姓只能接受并忍受，也只能服从，这正是封建官僚政治的基本特点。所以所谓君子之治，实即用德礼刑政统治人民的专制之治。可以看出，在《答耿中丞》中“仁者忧之而民始大失所”之仁者所忧的就是“君子之治”。

而李贽所提出的“因乎人”的“至人之治”，其要点乃是顺遂，即顺民之性，遂民之需。“至人之治”乃是李贽在姚安当知府时的观念，后来在《道古录》中提出的“以人治人”说更加成熟。

“以人治人”一说出自《礼记·中庸》，是在讲中庸之道付诸实践时提出的，而李贽的理解与传统儒家不同，前一“人”，乃人的自然本性，所以，“以人治人”也就是顺遂人的自然本性来治理人，也就是从民之欲，民之所好者而从之，民之所恶者而去之。这样，统治阶级施政的基础乃是“民欲”，用现代的话来说，乃是民意、民心。

这样，李贽虽没像邓牧写《君道》、黄宗羲写《原君》那样对君主专制进行抨击，但他通过“至人之治”、“以人治人”的正面论述，实际上也是否定君主专制的。

现在回过头来看，“仁者忧之而民始大失所”中的“仁者”何指？当然是那些封建统治的理论家和那些想跻身统治地位、喊着治国、平天下口号的道学家和伪君子。特别是后者，他们以德礼刑政实行专制之治，破坏人的自然之性，还美其名为“君子之治”。李贽对他们深恶痛绝，进行了多方面的揭露和批判：

阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘。^[14]

有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常之冠，人伦之衣，拾纸墨之一二，窃唇之三四，自谓真仲尼之徒焉。^[15]

最后的问题是，我们这样以李贽对仁者（仁人）的看法来反映他的仁学思想可以吗？可从两个方面来思考这个问题。

先从仁学本身的发展来看。仁学在孔子之前就已出现（如《左传》，有学者统计，凡33见），到明后期已有两千年的历史。仁学发展的历史已足够长，它的意义的展示也已非常丰富，从伦理到境界到宇宙法则，仁学在后来士人的心里就是一个不喻自明的象征，它已成了一个符号，是传统伦理纲常、传统礼仪名教，甚至是传统社会与文化的代名词了。

另一方面，李贽在反抗封建思想时，也需要针对那些代表着封建思想的一些符号，而“仁”就是其中之一。李贽对传统文化的浸染使他对仁的内涵有着深刻的理解，他说：“仁则由中以发外，本是吾之固有，吾但依而行之足矣。夫岂他人所能夺而吾据而守之耶。”^[16]虽具有心学特征，但也是宋儒以来的普遍看法。另外，在他的著作中，还可经常发现他用“仁”或“不仁”来赞或贬某人或某事：

若吓之去，是以坏法之人而移之使毒害于他方也，则其不仁甚矣。^[17]

如此明白引诱，而犹不仁，“人役”不如矣，可怜，可怜！^[18]

仁人、孝子之言。^[19]

李贽对传统仁的内涵具有深刻的理解，所以其借仁所代表的传统文化的符号意义来反对封建思想并表达了自己的思想。我们通过他对仁者的看法，一方面知道了他的仁学思想，另一方面也了解了他的叛逆精神和其他思想。

那么，如何评价李贽的仁学思想在中华传统仁学史上的地位呢？这个问题也等价于如何评价包括仁学在内的李贽思想在中国思想史上的地位。自李贽自杀以后，特别是现当代，众多的论文与专著涉及了这个问题，见仁见智。限于篇幅，本文不能详加引述。笔者同意史学家黄仁宇的一段评价：

这些著作，虽然篇幅浩瀚，然而并没有在历史上开拓出一条新路。李贽并不缺乏勇气，但是通常来说，这样类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己，他的文字中间就会表现一种燃烧性的自我满足与欣快。这些特点不能在李贽的著作中见到。^[20]

所以我们也可以说，尽管李贽的仁学中并不缺乏叛逆精神，但仍没有超出中华传统仁学的范围。

【注释】

[1]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷1），社会科学文献出版社，2000年版，第17页。

[2]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷1），社会科学文献出版社，2000年版，第15页。

[3]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第372页。

[4]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷3），社会科学文献出版社，2000年版，第626页。

[5]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第358页。

[6]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第1页。

[7]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第79页。

[8]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第365页。

[9]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷1），社会科学文献出版社，2000年版，第95页。

[10]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第364页。

[11]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第3页。

[12]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷1），社会科学文献出版社，2000年版，第81～82页。

[13]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第372页。

[14]张建生主编、李贽著：《李贽文集·初潭集》（卷5），社会科学文献出版社，2000年版，第88页。

[15]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷1），社会科学文献出版社，2000年版，第121页。

[16]张建生主编、李贽著：《李贽文集》（卷7），社会科学文献出版社，2000年版，第366页。

[17]张建生主编、李贽著：《李贽文集·续焚书》（卷1），社会科学文献出版社，2000年版，第23页。

[18]张建生主编、李贽著：《李贽文集·四评书》（卷5），社会科学文献出版社，2000年版，第120页。

[19]张建生主编、李贽著：《李贽文集·四评书》（卷5），社会科学文献出版社，2000年版，第124页。

[20]黄仁宇：《万历十五年》，生活·读书·新知三联书店，1997年版，第210页。