说“我”是否可能，作者是谁

一、对“我的观点”和“我们的观点”的前提澄清

在人与人之间的理解上，我们必须确保一切事物都是某事物，也就是说，确保它在其表象的媒介中是可辨认的，它被界定的方式是可以确定和思考的。显然，这一原则在人文社会科学研究过程中也是一个必须预设的原则。所以，我们通常会看到文章中所谓的“我认为”“我们认为”“你认为”“他认为”之类的限定，以体现这个原则。或者说，以此方式来标明“我的观点”“我们的观点”等的边界。不管怎样，哲学家总是意识到这种必要性。否则就会造成白痴的观点与博学的人的观点是一样的。这说的是什么意思呢？

第一，在语言学中，人称代词被分类为“转换词”，也就是说，这一语项的意义，只有在参照包含它的，指示某个说话的人的话语事件的情况下才能得到把握。“我”并不指示这个词的词法的实体。更确切地说，“我”不存在，“我”是一个“虚构”。多亏了这个“虚构”才有可能敞开思想空间。“我”在“我”与实际话语的关系外不具有实在性。“我”不是指长胡须的男人，这样讲也根本不具有连贯性。我们曾经听到过这样的说法，说某某是个口吃的演说家。在《比利·巴德》中，天使一般的比利·巴德患有口吃病，口吃导致语言变形，却令语言富有音乐性。为了让人领会活生生的话语，还要让“健谈的哑巴”^[4]就位。

“我”是生产包含转换词“我”的、当下的话语事件的那个“我”。用黑格尔对康德的谈话来讲，我不是一个概念、范畴，而是伴随一切概念的纯粹意识。^[5]意思是说，不能把“我”把握为“绝对者”。因为绝对者是无时间性的，既不是暂时的也不是永恒的。而“我”有先来者，必然是有一个时间上的否定结构。任何一个“我”都输给了时间。当代哲学已经告诉我们，就一个“我”，一个说话的主体而言，其最大的特征就是，他必须走出自己才能存在，他必须出去生存，在他者中找到自己。

在西方的传统中，诗神叫缪斯，就像在我们的传统中，才高八斗的文章高手叫文曲星，他们并不是语言中的主体，而是一个他者。科朗尼说：“所有构成‘我说’这一自画像的，都可能因‘我’试图抓住其‘形’，而失去‘我’的流畅性和可塑性。”^[6]

第二，“我”是一个他者可以有很多含义。但是，当代哲学最为重大的成就是，用“我不存在；我思考”来对抗“我思故我在”。^[7]对“作者是谁”这个问题的非语言人格化的处理，既可以是肯定的，也可以是否定的。

回看哲学史，这跟我们前面谈到的对古典作品进行分析时难以分拆相同。一种流行的假设认为，两人写一本书是一件很罕见的事情。这意味着人称中“我”比“你”“他”处于优先的地位。但是，我不同意这种说法。因为，这乃是西方形而上学及其知识的“在场”观念在作者问题上的反映。两人写一本书之所以是一件稀罕的事，原因是存在着诸多困难。这些困难在于，在这个世界上，到哪里能够找到一个主体？因此，它存在着哲学风格、结构风格和写作风格上的许多困难。解决这些困难的途径就是对话。

所谓对话，不同于独白。在表述的层面上，至少有两个人称，有“我”和“你”，两人合著便变得完全正常，也很顺畅。但是，为什么在哲学史上我们分明未见两个人以上写哲学著作的？罗素、梯里、文德尔班写的哲学史都是我们今天所谓的专著或独著。那么有没有真正意义上的所谓专著或独著呢？

我认为没有。事实上，任何一本书都是两个人以上的合著，我们千万不要太确信，他说的“我”——他说的写作主体——一个总是作为实体出现的主体。从存在论根本处讲，没有他人智慧的恩典，写作无法存在，即使看起来是你认为的独自一个人在著书立说，你也是在与一个不可名状的另一个人在一起写书。有人认为，写书就像唱情歌，你只有念想着唱给你心中的情人，才能唱得动情，才能唱得好！而做到这一点，有各有各的招数，但不管怎么说，投其所好是一种管用的方法。乞灵于绝对主体的相互一致是解决不了说和看、理论和实践冲突的。一提到主体，我们就会想到黑格尔作为绝对精神的主体，这只是表示我们没有能力消化马克思等人的成就。

第三，出现“我认为”“我们认为”这样的短语是不是意味着是“我是正确的”或“我们是正确的”？也许我可以冒昧地说，这里的代词“我”或“我们”是含混的。正如斯宾诺莎所说，所谓“正确”并不是指观念和其所代表之对象的相应，而是这观念表现了它的原因。^[8]显然，“我”不可能是“我”的观点正确的原因。那么，“我的观点”和“我们的观点”真正想说的是什么？这里可能需要辨析出这样几种情况，其中一种是“我的观点”和“我们的观点”是铰合但并不是融合。我们可以为“我”提出一个观点，比喻为“我”下了一步棋子，“我的观点”不过是一个棋子。它通过相对于其他棋子的不同特征区别出来。我们经常会说列宁是马克思的追随者。那么，什么叫做追随者？我们怎么样来判断呢？一方面，马克思对列宁的重要影响似乎是毋庸置疑的。因为列宁在诸多著作中征引马克思的话也表明了这一点。列宁从来没有如此频繁地征引其他人的论述，也没有给过他们比马克思更高的赞誉。另一方面，仅仅看征引的情况，就能够判断列宁是真正的马克思主义者吗？

有人认为，列宁是不是马克思的追随者是个次要的问题，因为这要看列宁这枚棋子是否足够特殊，以至于他就是马克思发明的一枚新棋子。但是要看是否新棋子，则要看弈棋游戏的规则是否精确。而这通常不是这样的。所以，看列宁是不是马克思的追随者，只能从形式上看列宁是如何征引马克思的。萨拜因认为，列宁那种征引马克思的方式是重要的。然而，列宁究竟是怎么样征引马克思的呢？萨拜因说：“列宁常常通过引证马克思的某个说法或某个句子来支持一项政策，因为这些说法或句子既可以被当作口号使用，也可以成为这种政策的学术注释。反过来说，列宁常常谴责其论敌的政策违背了马克思论著中的某些观点……列宁最经常加给其他马克思主义者最尖刻的罪名——他一生都充满了这种争论——就是他们‘篡改’了马克思的原意，因为只要对原文作字面上的正确解释，这种‘篡改’即暴露无遗。”“在一些人的眼里，列宁的做法常常是背离正统的，因而他们也用‘篡改’马克思的思想的说法来回敬列宁。在列宁的整个生涯中，几乎没有一项重大的政治决策不被斥之为拙劣的马克思主义，而且这些谴责还往往来自他自己政党中的党员。”^[9]这说明马克思主义对列宁有多种作用，其中一种就是，马克思主义对列宁来说是一种信条。信仰是对哲学的一种经不起推敲的误解。因而，在重读列宁时，我们面临最大困难在于，我们一点也感受不到困难，这远非矛盾的说法。因为我们碰到的种种思想力量甚至超过了马克思这个作者。我们无法理解列宁的原创性。另外一种情况是，列宁是一个马克思主义者，但是他不完全忠实于马克思主义。拉康在Encore中的评论认为，列宁与马克思的关系就好像是拉康自己与弗洛伊德的关系。^[10]在这种情况下，列宁就像庄子夜晚梦见自己变成蝴蝶一样，也许列宁就是一个夜晚梦见自己变成马克思的蝴蝶。这本身并没有什么不同。列宁在理论阐述时更多的是利用马克思的观点。这样来看，从列宁那里的确能够辨别出某种马克思哲学。

二、“我的观点”与相对主义

假定在社会科学研究中，只有“我”自己的观点，总认为自己的观点是正确的，别人的观点或者与自己不同的观点却是错的，那么当这样来展开叙述时，就不太合乎常情，也有些骄傲过了头。如果真是这样，那么会出现什么样的结果呢？

一是会出现大家彼此不能理解的情况。我为什么不能理解别人，别人为什么不能理解我？就是因为我渴望能够获得一种“绝对论”。我没有按照公认的、共同拥有的规范说话、办事。在这里，总是以“我”自居的作者，反而就是一个不确定的“我”，“观点”“立场”这些词都成了“主观”的代名词，甚至就是我们心头留下的梦魇一般的东西！因为它只能够自说自话，而永远不能够自己实现自己。所以，“我”必须坚持一定程度的相对主义立场。一方面，前后一贯的相对主义者必须承认，所有最终立场均属于话语平等，无分轩轾，因为各个立场都不能凭借理性来确证。其最终必然导致对实力的强调，因为每个人都会以自己的立足点为唯一“正确者”，而尝试贯彻之。

另一方面，趋同会聚不仅是认识具体事务的手段，更是日常生活德性的标准。现在，我们明白为什么“作者是谁”的问题变成了把“我”撤销了，从“我”这个词中解放出来了。这说明，一定程度的价值相对主义是不能避免的，而且考虑到不伤害争论对方的“面子”，“要搞好团结”，我们也不能得理不饶人，尽管这没有让我们承担减少相对性的任务。

三、巴比特句式

其实，从“我自己的”体验角度来看，在我们自己写作的过程中有一种强烈的体验，“我”真正想说什么，这只有进入读者的视野当中变成“我们的观点”才能看清楚。就像演戏，要让“我”处在戏内和戏外。换句话说，当论辩者说“我是正确的，我决不放弃我的观点”，他可不能遗忘真理是在“我的观点”和“我们的观点”之间的不可分割的铰合中建立的。这个“我们”将“我”包含在一种真理实际形成过程之中。

在语言中，价值语词只是具有推荐的特殊功能。价值判断之所以不同于事实主张，是因为其采取赞成或反对的立场，将推荐或指导表达出来。从句子的形式角度说，德勒兹曾经分析过巴特比的句式的特别结构。巴特比的句式是“我情愿不”（I would prefer not to ）这句话。这句话被语言学家分析成为不合语法性的东西。但是，德勒兹认为，巴特比句式具有破坏力和毁灭性。我们已经注意到这个句式既不是肯定句，也不是否定句。这个句式因此也就开启了一个是与否、可取与不可取之间无区分区域。阿甘本曾经问，这个句式的起源是什么？梅尔维尔曾经称赞说“不”要比“是”更适合作为巴比特句式的起源。“因为所有说是的人，都在说谎，而所有说不的人，也就是在说，自我。”在西方哲学史上，有一个句式特别重要，那就是第欧根尼•拉尔修的《名哲言行录》。那里有“谁也不更”的句式，这是怀疑主义的技术用语，用来指示他们最具有特征性的经验，即悬置。^[11]

四、“我的观点”变成“我们的观点”

进一步看，光光把“我的观点”变成“我们的观点”是不是解决了谁对谁错的问题了呢？假定“我”不再基于“我的观点”，而是基于“我们的观点”，基于我所研究的对象或人们的立场、观点，或者进入了我所研究的对象或人们生活的视角，并尽量从“我们的”立场、观点来理解“我们的”问题，这样是不是就更接近正确了呢？没有！因为，这时“我”就会发觉无法评论那些立场、观点。如同漆黑的夜晚无法区分黑牛群中的哪一头黑牛。而只有大家都愿意反省自己立场的“正确性”，都愿意认为他人的立场“有可能正确的”。唯有如此，折中才有可能。因此，我们应该有如下四点批判：

第一个批评是，“我的”观点具有局限性，“我的观点”变成了“我们的”观点也难以避免局限性。因而，那个具有潜在的积极独特性的“我”和“我们”的观点必须将自身表达为一种客观性整体。换句话说，只有大家都愿意反省自己立场的“正确性”，都愿意认为他人的立场“有可能正确的”，唯有如此，折中才有可能。就自己及他人立足点的相对的正确性作有意义的讨论，此又以一种“绝对的”正确为前提。这一点虽然不能完全做到，却也可以不断接近。

第二个批判是，一切相对主义，是一种没有综合的反辩证法的“二”，而不是一个矛盾的统一性。它不是“我们”和“非我们”的统一体。它仍然坚持一种“我们的观点”是天经地义的。我们的任何观点都以它为基础。这就会导致任何观点和立场都是不能批评的。因为，无论是“我的”观点，还是“我们的”观点，都只是由诸多的“我”组成的。从方法论角度看，就会有一个建构性循环，这就意味着“我就是我”或“我们就是我们”，不可分裂就是“我”和“我们”的规则。反过来说，“我们的规则”就是不可分裂。这个时候，它无法被超然客观地掌握，也因为它无法适用于除我们之外的所有人或所有时代的视野。判断在这种相对主义中结束，而这种相对主义在今天同时成为公共舆论的一个话题，甚至人文学科的一个框架。

第三个批判是，“我的观点”和“我们的观点”是混沌的、等同起来的。也就是说，“我的观点”实际上是所有我所研究的人们赞同的观点，它并不包含有我个人独立具有的思想。造成这种情况的原因在于，“我”这么做是基于“我们的观点”，而不是基于“我们的观点以及局外人的观点”。所有的这种立场、观点都是无从判断的。这种情况就像马克·吐温创作的孪生兄弟那个经久不衰的故事：马克·吐温曾经说自己出生时有个孪生兄弟，两个人长得一模一样，连母亲也辨认不出来。有一天保姆为他们洗澡时，其中一个跌进浴缸淹死了，没有人知道淹死的是哪一个。我们认可一个观点，那就是没有明显的理由说明为什么要把“我思”摆在“我在”之上。说实话，“我思”在这里看起来会闹笑话。但是，不管怎么样，总是应该有一个总的秩序。

第四个批判是，相对主义如果得到奉行，将导致十足混乱。比方说，一个持相对主义论者，一个替社会主义制度辩护的人禁不住运用支持社会主义本身的论证。他说，对于中国而言，社会主义是最好的制度。但是，某些西方人面对这一事实的自然反应是否定的，这种证明的方法会面临着严肃的理论质疑^[12]。但是，每一个人都从对方的怀疑中获得了旋转的合法性。如果它是建立在价值观狭隘性上的话，那么论证社会主义优越性的人会陷于两难选择。对于这些人来说，虽然资本主义的有些东西对我有益，但是我也不喜欢它，因为它对我的敌人也有益处。在分析马克思主义看来，社会主义制度优越性，实际上只是限于对某些人的言说，这些人因为道德情感而视社会主义为理所当然。至于那些对道德情感及其重要性毫无“品味（taste）”的人们，我们明白，也许能够令他们沉默，但是无法真正说服他们。

于是，问题在于是否要有一个观念的绝对性来超越相对主义。

五、坚持“观察者的观点”

相对主义有很多矛盾。有的相对主义认为我可以站在我的立场上批评别人的立场，别人也可以站在他的立场上批评我的立场。这就像碰到大家都是高手的情况，认识到彼此彼此之后，可以相安无事。正如托洛茨基所说，相对主义真理的意识绝不可能赋予人们拳头相向地运用暴力和流血的勇气。与此不同，有的相对主义只承认“我们的价值”而强烈反对“别人的价值”，连最起码同情理解“别人的价值”都不可能。当然，这里的问题，表面上看是反对“别人的价值”，实际上是反对有一个客观的价值真理。相对主义最终导致精神危机。

哲学能否合理地超越讨论或争论的阶段而进入到结论的决断？易言之，我们能否克服或如何克服相对主义呢？这里有几个要点。

一是“我”作为研究者尽管无法真正釜底抽薪式地批评其他人的观点，因为任何有关整体的恰当批评的追求其实是永无止境的，但我可以理解它们。如何能够做到这一点？非常重要的一点是，“我”作为研究者意识到“我的观点”和“我们的观点”和“别人的观点”的区别，因此，“我”有态度。因为“我的观点”含有另外某个观点，有一个本质上的“二”，即“我”和“非我”或“他者”。此时，“我”类似于一个观察者，我并不是原来自诩的那个“我”，而是另外一个人。就像一个查自来水表读数的观察者。只是使用“我的”纯粹的心智，它试图给出一个无关乎视角的对这个世界的观察。当然，我们不是说我们坚持的是一个类似于一个造物主那样全知全能的视角，因为任何自以为可以获得融通无碍的完备总体性的想法，都是一厢情愿的。只要怀着这一不当的想法，就如怀着好奇心去观察那些被创造物一样，他肯定会自问道：见鬼，我跟你还能做些什么呢？概括地说，融通无碍的完备整体性，不可能实现。

二是这一“观察者的观点”只有在经过仔细研究后才会呈现出来，而且“我”也知道只有这一观点才真正重要的。因而，“观察者的观点”具有重要的意义。一方面，“观察者的观点”起源于纯粹主体性，但是当代哲学告诉我们，现代人所相信的自我实际上只是欲望的放纵的代名词罢了。我不是自己，而是别人。另一方面，它的确也与排除纷争的努力之间偶然地建立起了联系。

卢卡奇认为，社会科学研究可以既是客观的又是评价性的。做到这一点的前提条件是：不局限于研究任意选择的事实或部分，不是见木不见林，而是根据历史的进程来理解特殊的社会现象。当然，我们能不能根据历史的进程就克服相对主义又是另外一个问题。但至少从表面上看，卢卡奇的立场是主张有客观真理的。而布鲁门伯格在解释罗特哈克“意蕴原则”时也指出，罗特哈克的“意蕴原则”主张，“在人类文化历史世界，凡事都有值得注意以及保持必要距离的‘价值’，而这些价值十分不同于它们在作为精确科学研究对象的客观物质世界里具有的价值，因为在精确科学的研究之中，被分配给现象世界的主观价值在规范上趋向于零（无）。虽说无论在文化历史上还是在个人经历上，理论观察者的这种超然无执绝无可能达到，但它却构成了理论立场的最高境界。理论主体只能以这种超然无执的姿态为目标而不断地奋勉，因为这种姿态同个别主体及其有限性并不是一回事，却又已经发展了在时间境域上开放的整合形式”。这种“意蕴原则”表明，“伴随着纷争的是已经构想出来却永无止境的客观性诉求”。^[13]

三是“我”并没有致力于或献身于思想或行动的实质性价值。就像演员也可以“做戏一样”把“角色”的价值当作真正的价值来接受。但是，好演员知道，这毕竟是在“做戏”。一个好的研究者既要侧耳倾听“我”所研究对象的言语或声音，但是也要按照留心领受“我的观点”为本务，“我”必须将戏中人物的“相对”陈述转译为“我的”“绝对陈述”。戏中人物的“相对”陈述是指人物根据自己的独特情景、历史进程而作出的陈述，“我的”“绝对陈述”则是直接表达“我的观点”的陈述。“我的观点”之所以可以保证一定意义上的客观性，是因为我可以把心理学问题和逻辑问题区分，“我的观点”关注的是科学知识和逻辑结构问题。按照实证主义的观点，“科学就是最有效的预言形式”^[14]。其实，科学在今天对人类而言，并非都是正面的。实证主义实际上是在做科学的理性价值判断。

这样一来，“我”作为一个社会科学研究者，肯定会进一步评论其他立场、观点，把“我的观点”呈现为对“我们的观点”的“增益”，即根据具体的情况为相关的“我们”碰巧信奉的观点辩护。因而“我”作为社会科学研究者就不必毁于道德虚无主义：我就必须直接面对如下主张：哪些价值定是真正的价值。而且在大多数情形下我会声称，我的主张对“大家”有利。由以上的考量可以取得的结论是：关于“我的观点正确性”的陈述，固然绝不能主张其具有“绝对的正确性”，却可能可以主张，其较其他陈述“更正确”。易言之，更接近“绝对的正确”。此等主张须凭借可以理解的理由和讨论来正当化，如不能提出根据，则不得提出此种主张。而阐述正当性的标准，可以透过哲学及其他人文科学的考察来获取。