从政典转换到政教之变

陈雪雁^[1]

“《诗》亡然后《春秋》作”，语出《孟子·离娄下》，是孟子对《诗》与《春秋》关系的定性判断。在之后的中国思想中也被广泛地承认，并一般将之作为相关论述的逻辑起点。直到现在我们所有针对这个论断的注疏、评论、分析也大都是建立在首先认可这个说法本身的正确性基础上的。然而，这一表述本身就涉及很多问题：究竟是“诗亡”还是“《诗》亡”？如何理解“《春秋》作”？当在何种意义上理解“亡”“作”之说？孟子何以将一般性相提并论的经典中的两种单独凸显出来并将二者从并列性关系纳入承接性关系之中？同样，对这种表述的直接认定本身也是一个耐人寻味的问题。在本文中，我们将尽量对上述问题做一个简单的梳理。

一　“《诗》亡”：王政的没落

一旦论及“诗亡”，我们首先要确定的是这里说的是诗亡还是文本的《诗》亡。一般而言，我们习惯上使用的是“《诗》亡”这种表述，这潜在的是以文本化作为讨论诗的正当性条件之一。实际上，纵观诗的发展，可以说是一个从诗到《诗》再回到诗的一个过程。“自有生民以来便有诗”，《舜典》中就说“诗言志”，诗当是见于记载的最早出现超越于日常言语活动的言说方式。而这种言说方式在先民的生活世界中有着重要地位和特殊意义。“诗是以神话和礼仪为中介而与日常语言相分离的”^[2]。贝西埃此语点明了早期诗歌的三个特征：其一是它的神圣性特质。对于上古人类而言，未知与神秘是世界最常展现的面貌，而祈求与神秘世界的沟通，从而得以托庇而生，是早期神道设教的必然。诗将族群的存在与祈愿呈现给世界，祈望世界的回应，是人类与世界上下沟通的通道。这一点从诗与“寺”的音义关系及诗与祭祀的关联上得以呈现。^[3]其二是仪式性，神性往往通过仪式得以体现，而仪式通常表现为对程序、节奏、姿态等等方面的要求上，而这一点与歌、乐、舞相关。正是在这一意义上，我们说早期诗即是歌。其三是它对日常语言的超越，这导致了以诗为中介对社会和族群的控制力的加强。

帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”夔曰：“于！予击石拊石，百兽率舞。”（《尚书·舜典》）

诗而歌之，且歌且舞，诗、歌、乐、舞一体化的表现形式，充分揭示了其早先仪式性的特征，这样，诗从上古便承载着人与神灵、世界、万物、他人沟通从而更好的共生的使命。而这种沟通乃是人类作为族群生存于世界之中与万物之间的保证。因而诗也是最早被选入教化活动的内容之一。也因为它是心之所至，起而歌之的产物，自然不断地有新诗出现。可传而唱之的特性也使得诗易于流传和保全。无论从其对生活世界的意义方面，还是它在具体发生和传布上的特质，都使得诗成为了古典政教生活的原初支撑点。“早期的政制建立者限于通过诗的语言在灵魂中确立思想。”^[4]“早期诗人是教师、预言家、先知、和传统的保存者。他们的神圣职责部分就是将统治者和国民一视同仁地加以告诫和警告，并将过去积累的智慧保持下去。”^[5]这种政教功能要求作为教习内容的诗不断地稳定化，也就是说诗在发展中始终面临着按照政教标准被选择的过程。能“教胄子”的自然当是精选出来的一部分。而诗的另一种直面黎民的传布方式“纳言”也同样意味着诗作的选择。

予欲闻六律。五声。八音。在治忽。以出纳五言。（《尚书·益稷》）

帝曰：“龙，朕塈谗说殄行，震惊朕师。命汝作纳言，夙夜出纳朕命，惟允！”（《尚书·舜典》）

纳言作为官职，负责的是上传下达的工作，而将君王的号令传布天下，以有音律易传唱的诗的方式更容易起作用。而这种以传布作为目标而明确的教化活动自然也是要选择内容的。

及至有周，这种选择就明确表现为诗的文本化，即成为《诗》，而介入政教生活。对于诗文本化而成为《诗》的过程，马银琴《两周诗史》中有非常完整的阐述。就这项工作，王小盾在《两周诗史》序中评论说：

她勾勒出了诗文本形成的轮廓：首先，在康王时代“订乐歌”的活动中，产生了以祭天地、颂祖功为内容的仪式乐歌文本《颂》；《大雅》亦在某种名目下编辑成册。这是周人对仪式乐歌的第一次整理。其次是西周中期的穆王时代。这一时期出现了一次大规模写定周代典章制度的活动。在这次活动中，诗文本得到再次编辑，《雅》、《颂》文本的内容都得到进一步扩大，燕享乐歌成为《雅》诗的内容之一。再次，到宣王重修礼乐之时，收录当时仪式乐歌的《小雅》文本产生出来，厉王时代的“变大雅”进入诗文本。与此同时，同《雅》、《颂》仪式乐歌文本并立的、以诸侯国风为内容的《诗》文本也产生出来。宣王时代的这次整理与编辑，是周王室对诗文本的第三次大规模的编辑与整理。由于“变风”、“变雅”被编入诗文本，诗文本的性质与功能开始由服务于讽谏转变。此后平王东迁，重修礼乐，在这一时代，以《诗》为名的《风》《雅》合集产生出来。到春秋时代，在《诗》的形成史上发生了两件大事，其一是整理《国风》、纳《颂》入《诗》的文本编辑、其二是增删诗篇、调整次第、取得《诗》之定本的所谓“删诗”。前者发生在齐桓称霸、礼乐复兴的春秋前期，后者则发生在礼崩乐坏的春秋末期；前者是周礼复兴的自然结果，后者则是孔子为传承和保存周代文化而做出的努力与贡献。^[6]

对这一段话我们首先要注意的是，在诗的不断整理、结集、定本化过程中，文本的变化始终是以功能性作用的发挥为指向的。《两周诗史》认为康王时《诗》初次结集，穆王时二次结集，宣王、平王、齐桓公历三代而基本定本，孔子乃最后编订者。这种不断结集与整理的过程，是政教生活不断变化的结果，也是诗不断成《诗》的过程。我们这里的《诗》这一概念并不仅仅指流传下来的定本《诗经》而是更为宽泛地将周代从最初结集开始的诗集统称为《诗》，即满足文本化和结集这两点的诗之统称，而且先秦使用的“诗三百”和现在的《诗经》应当也相去甚远，诗三百当泛指广泛传布、文本化的集合的诗。就这一意义而言，这里的《诗》和诗三百比较一致。在这里，《诗》与诗的文本化和政典化是一致的。而对诗选择性的主流化和边缘化的行为也意味着《诗》越来越趋向于固定，和诗最初的那种活泼泼的生命力渐行渐远，《诗》的成型在一定意义上是对诗的背弃。在不断基于功能而产生的对进入官方文本系统之中的诗的删减与增添也造成了一系列关于逸诗的问题。

东北师范大学孙世祥在其博士论文《上古“诗”的原型确立、范畴拓展与〈诗经〉的形成源流研究》中指出：

《左传》记述涉及“诗”篇119首，见于《诗经》的有106首，逸诗13首，其中包括：《河水》、《新宫》、《辔矣》、《茅鸱》、《祈招》，另有8处引“诗”篇题不详，逸诗占引诗总量的10.9%。

《国语》引“诗”26处，其中见于《诗经》的有23篇，逸诗3篇，分别为《支》、《河水》和《鸠飞》，逸诗占引诗总量的11.5%。

《论语》引“诗”7处，逸诗1首，另有一处引诗，文句与《诗经》可见者有差别，我们认为应是“逸诗”，那么，逸诗则占引诗总量的28.5%。

《墨子》引“诗”12次，逸诗3首，逸诗占引诗总量的25%。

《管子》引“诗”3次，逸诗1首，逸诗占引诗总量的33.3%。

《晏子春秋》引“诗”20处，逸诗1首，逸诗占引诗总量的5%。

《孟子》引“诗”3处，未见逸诗。^[7]

《荀子》引“诗”80余处，涉及诗篇47首，其中逸诗5处（去其重），逸诗占10.6%。

《韩非子》引“诗”4首，未见逸诗。

从上述数据可见，未见之于《诗经》的“逸诗”在当时未必不广布于世。战国时期对《诗》的引用量的不断减少，也表明了《诗》的文本固化与其功能上的削弱的关联，同时也揭示了《诗》已经无法承担其早先被赋予的政教功能的事实。

当《诗》已经僵化且失去了其作为社会话语系统功能的时候，被摈弃在官方政教话语之外的诗并没有消失。诗犹存，而《诗》已亡，到了这里“《诗》亡”还意味着非《诗》之诗的安置问题。

《孟子·离娄上》“……有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’”

孔子因叹歌曰：太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！（《史记·孔子世家》）

倘若将《诗》去其反复铺陈渲染的部分，单取一章，独立出来和这里的“歌”在表现形式上当是极为相似的。马银琴在《两周诗史》中整理了先秦一些名之为“歌”的文章，大多类诗。这与最初诗与歌关系有关。《尚书·舜典》言“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，表明了最初时诗歌一体，诗言其文，歌言其声，诗必歌之。

帝庸作歌曰。敕天之命。惟时惟几。乃歌曰。股肱喜哉。元首起哉。百工熙哉。皋陶拜手稽首。颺言曰。念哉。率作兴事。慎乃宪。钦哉。屡省乃成。钦哉。乃赓载歌曰。元首明哉。股肱良哉。庶事康哉。又歌曰。元首丛脞哉。股肱惰哉。万事堕哉。帝拜曰。俞。往钦哉。

这是最早的关于歌诗活动的记载，也是一次完整的政治活动的记录。“颺言”当为“诵咏”之义，而“搏拊琴瑟以咏”，则“诵咏”亦当属歌的方式之一。

尚书中还有《五子之歌》，与上述引文在注疏中同被明确地注明是诗的，其可以歌为名，且诗必歌之，换言之，也可以说，歌即诗。《国语·鲁语下》曰“诗所以合意，歌所以咏诗”，《史记·晋世家》载周初著名史官史佚之言“天子无戏言，言则史书之，礼成之，乐歌之”，皆有见于此。至于《吕氏春秋·音初》说：“禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之阳，女作歌，歌曰：‘候人兮猗’，实始作为南音。周公及召公取风焉，以为《周南》、《召南》。”这里以“音”言歌，强调的是调式和音乐风格的差异，当是后来当《诗》文本化之后，文与声分，《诗》与《乐》分之后出现的情况单论音乐传承的状况。有周以来，最初全权由乐官系统把持的诗教系统逐渐两分，成为卿士阶层把握文本之《诗》和乐官阶层掌握相应之乐的局面。但诗始终是一种有着内在韵律的音乐性的存在，所以文本之外，诗与歌合流。“夫文章之体，起于《诗》、《书》”^[8]，“乃骚、赋、乐府、古歌行、近体之类，则源于《诗》”^[9]，后来脱胎于《诗》的《楚辞》与《汉乐府》也证实了这一点。简言之，《诗》亡之后，诗以歌的形式流传下来。值得注意的是，歌始终是诗的表现形式或其一部分，乃是诗的外在特质而非其内涵。

回到《诗》亡的问题上，按照一般性的理解，孟子时代《诗》当完整地包含《风》、《雅》、《颂》三部分，这一点从孔子对《诗经》的谈论以及孟子本人对《诗经》的引用情况可以看出。吊诡的是，几乎所有的注疏与解读中都将“《诗》亡”解读成《诗》的一部分或几部分之式微，比如将“《诗》”亡释为“《颂》亡”、“《雅》亡”、“《雅》、《颂》俱亡”、“《风》、《雅》俱亡”、“《风》、《雅》、《颂》皆亡”等等，抑或别有增删。赵岐曰“颂声不作”、朱熹曰“黍离降为国风而雅亡也”等盖取其义。在解读中，《诗》不是作为一个整体概念而是作为几个构成的集合体被理解。这一点，颇为有趣，这里不便赘述，但其根本原因仍当为《诗》的三部分的功能指向性和使用针对性的差异。简而言之，若从“诗言志”作为理解诗的根本出发点，则风雅颂恰恰作为志的不同抒发方式被呈现出来。而无论是将《诗》亡转化为何者之亡，这些表述都是从作诗的角度出发的，我们可名之为“作诗之亡”。在这里，“亡”被理解成此类诗“不再作”，也就是说“作诗”这种行为作为一种文化方式终结了。而“作诗”本是周代卿士阶层的必要素质之一，《诗经·定之方中·毛传》：

故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。

其中“升高能赋”即是大夫的九项素质之一。孔疏：“升高能赋者，谓升高有所见，能为‘诗’赋其形状，铺陈其事势也。”结合所谓卿士“献诗”的记载来看，卿士“献诗”过程中应该就包括其“作诗”以箴谏的情况，《左传·昭公十二年》云：

昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗，以止王心，是以获没于祗宫，其诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音，思我王度，式如玉，式如金，形民之力，而无醉饱之心。”

祭公谋父作《祈招》以规谏周穆王，也是朝堂“献诗”讽谏方式的个案。《卷阿·毛传》中亦言：“明王使公卿献诗以陈其志。”作诗以言志本就是卿大夫政治生活中的重要一环。那么，所谓作诗之亡真的意味着不再有“作诗”这种行为了吗？本就“升高能赋”的卿大夫完全遗忘了其本有的作诗的能力？以歌诗为职业的乐人也再不作诗？民夫民妇当其“言之不足”之际是否就不能嗟叹而长言？就逻辑而言，当然不可能有这种绝对的不作。

“孟子曰：‘王者之迹熄而诗亡’，非无诗也，以其为诗不如《风》《雅》《颂》之为至，虽曰有诗，与无诗同。”^[10]

“所谓诗亡者，非诗亡也，礼义之泽熄焉而已矣。”^[11]

“如今南北所传声伎之类，是孔子尝删之不列于经，而其俗之所传固有不能口禁而火熄之者。……可与汉志‘三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵不独在竹帛故’相参观。”^[12]

那么，不作在这里一方面当指当制度不能保证新诗进入政教体系从而进入广为流布环节的情况下，作诗从一种社会行为变成了纯粹个人行为和小众行为。另一方面，也是具体的新作之诗脱离凝固化的文本之《诗》而独立开来的过程，这也是《诗》的生命力不再的佐证，这样的情况下，所谓诗的不作自然意味着文本之《诗》的衰亡。故而传统注疏中看似悖论的一方面是对《诗》文本的先行认定，另一方面是据此定本而言无新诗再作，便自然可以理解了，这其中隐含的乃是对诗和《诗》的分际问题以及《诗》的不断定本化的过程的理解。

关于“《诗》亡”的第二类说法是从采诗、陈诗的角度看的，《诗》亡指采诗制度和陈诗活动的不再盛行。《礼记·王制》云“命大师陈诗，以观民风”。《汉书·食货志》言“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知下天下”。《毛诗》言“古有采诗之官，王者巡守则陈诗以观民风，知得失自考正也”。采诗官职的设立当源自上古“纳言”官职，“纳言”作为帝王之喉舌耳目承担上传下达的职责，而上传便包括了采诗活动，即《益稷》所说的“工以纳言”。

唐人成伯玙《毛诗指说》引曰：“于是省方巡狩，大明黜陟诸侯之国，各使陈诗以观风。又置采诗之官而主纳之，申命瞽史习其箴诵，广闻教谏之义也。人心之哀乐、王政之得失，备于此矣。”清人顾镇《虞东学诗·诗说》篇言：“盖王者之政莫大于巡狩、述职。巡狩，则天子采风；述职，则诸侯贡俗。太师陈之以考其得失，而庆让行焉，所谓迹也。……洎乎东迁，而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废，所谓‘迹熄而《诗》亡’也。”从上述引文可见，采诗和陈诗乃是作为整个“王者之政”重中之重的天子“巡狩”、诸侯“述职”中的环节而出现的，故而陈诗、采诗制度的中断实际上意味着巡狩述职的终止，也即王者之政的消亡。采诗、陈诗实际上是将地域性流传的新诗纳入诗教系统从而广布天下的过程。也就是给《诗》注入新血，加强生命力的环节。前面说作诗之亡在于新诗的无可传布，这里说传布途径的断裂，二者实际上是同一过程的不同阶段。

其三是从“用诗”的角度看《诗》亡。用诗当指《诗》以各种方式在政治生活中的现身。以《左传》引诗为例，《左传》共引诗两百二十一处，按照引《诗》、赋《诗》发生的场合看，外交宴飨场合为三十七处，本国国内论说、劝谏场合共五十五处，评价、议论场合为三十二处，著者主观评价的特殊场合计四十五处。简而言之即宴飨、劝谏、评论，而除了著者评价之外，一概可归于政治交往。《国语》引《诗》中宴飨场合三处，评议七处，劝谏十一处。《战国策》引《诗》七处，评议一处，劝谏六处。我们从中可以看出《诗》在政治生活中影响力的大幅削弱。孔子尝言“不学诗，无以言”，又说“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为”，学《诗》而能“达政”、“专对”的说法正是针对《诗》在政治活动尤其是外交活动中的意义。正义疏解为：“凡三百五篇，皆言天子诸侯之政也。古者使适四方有会同之事，皆赋诗以见意。”这里的要点有二，其一是《诗》就其内容本身而言，乃是对政治生活的记录；其二是在实际的政治交往活动中，政治家的外交习惯乃是通过《诗》的运用来表明己方的立场、态度、主张。这两点强调了《诗》在内涵（内容）与功能（以《诗》见意）上对政治生活的意义。《诗》不再作为政治表达的载体，也即其政治功能的消解。从这点看，《诗》亡表现为在政治生活中的退隐。《左传》僖公二十七年，赵衰言“郄縠可，臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也”。宋人蔡卞《诗序统解》云：“孟子曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。’然则所谓《诗》亡者，非《诗》亡也，礼义之泽熄焉而已矣。‘变风’、‘变雅’之作而知止乎礼义，当是时《诗》尚存也，惟其礼义之泽熄，然后《诗》之道亡矣。”^[13]则在这里，“《诗》亡”就是“《诗》之道亡”，也就是《诗》不再是公认的“礼义”的承载和依托者。《诗》之道亡，则《诗》脱离了礼义系统，不再是“义之府”。那么，《诗》的政治功能合法性的根基被消解。一言以蔽之，《诗》亡也就是《诗》之政亡。而今人徐复观言：“我认为《诗》亡是指在政治上的‘诗教’之亡。……因为诗在当时是反映政治社会的典论与真实，即《王制》所说的‘命太师陈诗以观民风’，所以便成为政治上的重大教育工具。”^[14]这种说法和前文提及的诗言“天子诸侯之政”一致，而当《诗》不再是“义之府”的合理承担者之际，也就是说，《诗》之政亡，《诗》之教自然也丧失了根基，《诗》教的正当性也不存在了，则《诗》之教亡。这与古典的政教合一的政治运作模式相符。总之，“用《诗》”之亡反映的是《诗》的功能性消解，表现为《诗》政和《诗》教的式微。

作诗之亡和采诗、陈诗之亡揭示了诗在发生学和传播学意义上的没落，而用诗之亡则标明了诗的功能性衰亡，这是《诗》亡表现的不同角度，当合而观之，方能更为切近《诗》亡这一问题本身。而以上皆《诗》亡的外在表现，《诗》亡的根本在于其话语权的合法性之基础的丧失。孟子以“王者之迹”熄言“《诗》亡”，直指“《诗》亡”是“王者之迹”熄的结果，从而《诗》之兴亡，系于王迹。而“王者之迹”，赵歧言“太平道衰，王迹止熄”；孙奭言“周之王者风化之迹熄灭”；郑玄云“王室之尊与诸侯无异”；陆德明曰“幽王灭，平王东迁，政遂微弱”；朱熹以为“平王东迁，而政教号令不行于天下也”；吴淇云“王者之迹熄”则“牺轩之使不出”、“朝聘之礼不行”；顾镇言“东迁而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废”；朱骏声等以为“王者之迹熄”指西周采诗制度的毁坏。而“迹”从来都是其“所以迹”者的展现，而按照孟子的思路，王者之迹当是王者之政的绪余，也就是“先王之道”的残余之物，“迹”自然是指外在表现，而注疏也是从表现入手，而放在一起就会发现，这些外在表现并不互相矛盾，且都是对当时历史事实的描述，则“迹”也当有各个层面的呈现，包括仪式、制度等等。有见于此，有学者指出“前者（按：王者之迹）可以说是后者（诗）产生、传播、实现其功能的现实必要条件，它是一种特殊的文化空间，只有在这种文化空间之中诗才是有意义的言说方式。……反过来看，《诗》又是维护和巩固其赖以存在的文化空间的重要手段。故而，‘王者之迹熄’则必然导致‘《诗》亡’；而‘《诗》亡’也就成为‘王者之迹熄’的象征”。^[15]《诗》之兴盛，当是王者之迹的一种，而它以王者之政为支点，则《诗》亡乃是王者之政亡的表象。从根本上说，《诗》亡指向的是王者之政的衰亡，也即有周礼乐制度和文明的崩坏。

二　从“亡”到“作”：《诗》与《春秋》的承接关系

论及“《诗》亡然后《春秋》作”，我们首先将问题化成“《诗》亡”和“《春秋》作”两个部分，自然而然简化成《诗》和《春秋》的问题。而问题的纠结点之一“《诗》亡”在历代注疏中演变为在何种意义上可以理所当然地承认“《诗》亡”这一说法，“《春秋》作”的问题也侧重于对《春秋》为何而作的回答。诚然，这是问题的一个极为重要的维度，然而这也是由对“亡”与“作”本身的理解作为支撑点的。

文本尚在的《诗》、民人犹唱的诗怎么就可以说“亡”了，理解“《诗》亡”先要面对的便是“亡”乃何意。亡，我们通常习惯性的将其等同与“无”，然而到这里具体化之后只外显为采诗制度的名存实亡和在官方场合赋诗、用诗的大幅减少。许慎《说文解字》释“亡（亾）”曰“逃也，从人从乚”。又解“逃”曰“亾也”。我们一般将逃用作逃避、逃跑、逃亡，显然有从当下现有的某种状态、某个位置中脱离出来之意，从在场状态转化成一种不在场状态。而亡最常见的是死亡这一表述，从生到死，是极端的对比状态的转换，是生之无。总之，常规理解中，亡是从本有到无的状态转换。然郭沫若言：“用于逃亡，死亡，有无字者，皆当是假借之义。”马叙伦曰：“逃也非本义，亦非本训。无也者校语。”^[16]而“从人从乚”的说法提供了另一思路，“乚，匿也，象曲隐蔽形，读若隐”，隐匿当是“亡”中应有之义，而隐、匿和逃的不在场状态不同，它实质上仍然是在场的，但是因其是隐匿的、不可见的而被当作不在场。则亡作为“逃”理解时，理解范式为在场与不在场的转换，而以“乚”出发解读“亡”时，理解模式便成为可见与不可见的转换。而具体到“《诗》亡”说，更进一步论及“亡”的注疏少之又少。程伊川言“自王者之迹熄，则礼乐征伐不自天子出，故雅之诗不复作于上，而诗降而为国风”。胡文定说“黍离降而为国风，天子无复有雅，而王者之诗亡矣”。“亡”被解释为“不复作”，“无复有”，则“亡”是被作为有的状态的缺失理解的，简言之就是亡指向的是一种从有到无的情状。而这与“从在场到不在场”的说法一致。然而尚有另外的解释。

“孟子曰：‘王者之迹熄而诗亡’，非无诗也，以其为诗不如《风》《雅》《颂》之为至，虽曰有诗，与无诗同。”^[17]

“所谓诗亡者，非诗亡也，礼义之泽熄焉而已矣”。^[18]

这里，“《诗》亡”说更多是从诗的政教功能与承担的职责上面而言，就状态而言，当仍是实有，然有的意义被剥夺了，相当于没有。这里由有到无的理解范式被转化成仍有而无用。这里的“亡”与王夫之那里被界定为幽和隐的状态相类，即仍然存在但不在凸显而是作为背后的东西存在。退一步说，即使仍以有无论诗亡与否，也并不是说已经形成文本的《诗》不存在了，只是没有制度与政治的保障，那种藉《诗》之运作而影响世界的能力消失了，也不会再有源源不断的新的诗篇进入《诗》体系之中，《诗》成为了一个死的文本，则实际上仍有新诗，仍有文本的《诗》，于是《诗》虽有而亡，功能已然丧失，成为了一抹政教生活中的幽灵。这幽灵式的存在正是王政与王者之迹走向末路的明证。

《春秋》代《诗》而作，而在注疏中“《春秋》作”通常被转换为“孔子作《春秋》”。“《春秋》作”以《春秋》作为“作”的主体，且以《诗》的衰亡为对比的参照物。与衰相对的是兴，与《诗》亡即《诗》的功能不再有相对的当是《春秋》的实有与新生。许慎《说文》以“起”训作。而起有兴起之意。而这里不用“兴”或其他近义之词而以“作”言《春秋》，还在于“《春秋》作”往往被替换成“作《春秋》”。而从孔子作《春秋》这一说法出发，问题的焦点就转化为孔子行为的合法性上，而“作”在这里也从兴起之意转化为创造之意。而创造一般在上古被归于天和神，因为天和神还没有袪魅，创造之意的使用尤为谨慎。故而为孔子的僭越式创作问题辩护，便成了关于“作”的解读焦点。《孟子集疏》尝引杨氏言：“雅亡则无政，春秋所为作也。然孔子曰：‘述而不作’，孟子曰：‘孔子作春秋’，何也？盖当是时，周虽未亡，所存者名位而已，庆赏刑威不行焉。孔子以一字为褒贬，以代刑赏，前此未有也。故曰《春秋》天子之事也，故谓之作。”则“作”被认定为天子之事，非常人可以为。黄侃《论语义疏》言：“述者，传于旧章也；作者，新制作礼乐也。孔子自言我但传述旧章而不新制礼乐也，夫得制礼乐者必须德位兼并，德为圣人尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主而天下不畏，则礼乐不行。若有位无德，虽为天下之主，而天下不服则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位故述而不作也。”作更被限定为制礼作乐，与礼乐捆绑在一起，且有德有位方是“作”的前提。《礼记·乐记》：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”而《中庸》言：“无忧者其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”又曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”则制礼作乐本身意味着一个新的政教运作模式的开启。诚如王国维《殷周制度论》所言：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”

而抛开礼乐的影响，创造性的“作”实际上意味着一个全新的起点。作诗、作画等创造性的活动，实则是从无中生有，即将我所想象出来的尚不存于世的东西呈现于世。则作当是新的方向、道路、世界的发现。而表现为“兴起”的《春秋》作，兴起也潜在地蕴含“新”这一视角。则《诗》亡然后《春秋》作，实际上是一种全新理解世界的方式的诞生。我们姑且称之为范式的转换，而托马斯库恩在其《科学革命的结构》一书中曾以“范式”论科学观念的整体性革新，他认为，“大体说来就是一个科学家集团所普遍接受的共同信念，一种得到普遍承认的科学成就，它包括科学概念、规律、形而上学理论、解题模型、范例、应用及工具等等在内。范式的主体是科学共同体，即在专业方面看法易于趋向一致的某一研究领域科学工作者组成的有形或无形的学派。”我们借用这一概念，意在表明这种嬗变本身是一种全面的革新。

简言之“作”更多的意味着一种新的范式的确立，指称的是思维架构整个基础以及现实运作方式的全然变革。则以“作”言《春秋》强调的恰是《春秋》呈现路径的全然不同性。

然而孟子用“然后”将“《诗》亡”与“《春秋》作”联系起来，便将由亡到作的除旧布新又表述为《诗》和《春秋》的一脉相承性。按照历代注疏，这种承接当然的表现为时间上的先后，然而更为根本的是两者之间的逻辑上的承接。

……歌咏既以衰亡，然后《春秋》褒贬之书于是乎作。^[19]

《诗》之亡者，先王道化之息也，夫子之作《春秋》所以继周也。^[20]

……“然后”二字承接有序，所当涵泳而研究之。^[21]

“然后”、“于是乎”、“所以”等等呈现出来的是近乎因果意义上的连接关系，因《诗》亡而《春秋》不得不作。

然而这种承接关系的确定本身就颇为耐人寻味。我们可以看看在《春秋》产生之后先秦和两汉对《诗》与《春秋》关系的描述。同为儒家，荀子云：

“……《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间毕矣。”（《劝学》）

“……《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《儒效》）

在荀子这里，诗、书、礼、乐自成一个系统，这个系统本身无疑是道德教化的准则。《荣辱》篇又将“先王之道，仁义之统，诗、书、礼、乐之分”作为政治生活得以展开的原则。而这一体系中，《春秋》作为和《诗》、《书》、《礼》、《乐》并列的经典出现，构成五经。《庄子·天下》曰：

“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”

这里是“六经”说的首次明确提出，且是作为“旧法世传之史”出现。显然，《春秋》的存在已经广为人知且升格为世传经典，而它同样表现为整个体系中与其他经典并列的一维。

孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也，絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。（《礼记·经解》）

以上种种，都意在指明六艺之学乃是一个并行的各有其性而又彼此参照、补充、丰盈的整体。这种并行结构和孟子的续接关系显然是完全不同的思路。

追溯《诗》的发展，我们可以看出有周以来，在《春秋》之前，是《诗》、《书》、《礼》、《乐》四教构成政教生活的基石，且其中多是《诗》、《书》对举、《礼》、《乐》随行。

乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。（《礼记·王制》）

春诵夏弦，大师诏之；瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗。书在上庠。（《礼记·文王世子》）

臣亟闻其言矣，说礼、乐而敦诗、书。诗、书，义之府也；礼、乐，德之则也；德、义，利之本也。（《左传·僖公二十七年》）

缪公怪之，问曰：“中国以诗、书、礼、乐法度为政然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”（《史记·秦本纪》）

从四教到五经再到六艺，这其中显现的仍是经典之间并行不悖、相辅相成的关系。

那么，孟子的思路有何渊源？更吊诡的是，在长久的经学研究中，研究者们一方面自然地将六经作为一个相须而备的并行结构，另一面却当然地认同《诗》与《春秋》的承接关系。全无疑义。这显然有着我们忽略的思想渊薮。

《孟子》共引《诗》三十七处，其中包括七处对具体诗篇的讨论。共引《书》十九处，其中包括一处对于其中具体篇章《武成》的评论。共引《礼》两处。^[22]就引用情况看，《诗》、《书》、《礼》都是盛行于世的典籍，且《诗》、《书》犹重。同时关于《乐》，涉及的讨论有“与民同乐”、“郑声乱乐”、“禹之声与文王之声”、“仁言不如仁声”四处。赵岐注“仁声”曰“乐声、《雅》《颂》也。仁言之政虽明，不如《雅》《颂》感人心之深也”。加之“郑声”、“文王之声”的提法，可见《乐》与《诗》关涉颇深。一言以蔽之，从引用与讨论可以看出，在孟子当时，《诗》、《书》、《礼》、《乐》仍在影响着社会生活中的方方面面，且是并行的整体。然《孟子·尽心下》曰：

“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”

有趣的是，关于信“《书》”与否的争议点“血流漂杵”，赵岐注曰“过辞则不取之也”，《孟子正义》曰“文之过实”，朱熹《集注》曰“程子曰：‘载事之辞，容有重称而过其实者，学者当识其义而已；苟执于辞，则时或有害于义，不如无书之愈也’”。由此可见，在对《孟子》的注疏中，经学家们将问题转化为“文”、“辞”和“实”、“义”之间本有的张力，也即《书》自身表述过度问题，推而言之，《书》有误，孟子无错。而《书》的注疏者们那里却出现了另一种情况。

孟子必谓“尽信《书》不如无《书》”，盖深疑以至仁伐至不仁必无血流漂杵之事也，其意盖恐学者传之失真。以武王牧野之战其杀人诚如是之多，后世嗜杀之主必将指武王以为口实，故为此拨本塞源之论。此孟子所以有功于武王也，要之，“血流漂杵”实是纣众自相攻击故流血至多。当时必有此理，未可以孟子之说而疑其无是事也。^[23]

或问：孟子言“尽信《书》不如无《书》”，《书》其有不足信者乎？东阳马氏曰：“六经经秦火，又汉儒私相传授，诚难尽信。然‘血流漂杵’却不用疑，盖史官纪其成功，则为之辞以侈其事而已。安用致疑而立议论乎？”或曰：“然则孟子非乎？”曰：“孟子又几曽错。史官大而言之亦不妨。孟子疑之亦不妨。”晦菴曰：“孟子之设是言，惧后世之惑且长不仁之心耳。”^[24]

则《书》不曾错，确乎“血流漂杵”，但因造成这一后果的原因是殷人的自相残杀，于是武王自然是未尝血刃的仁人，而孟子乃是心忧后来之王者嗜杀的可能性。这种两全的立场在我们看来或许非常之有问题，但其根源正在于对经典发自内心的“信”。实际上，注《孟子》者将问题转为修辞的夸张，也显现了他们对《书》还是持“信”的态度的，即其义可信，其辞可解。

然仅“取二三策”，“不如无书”，不可“尽信”，这本身就意味着孟子的根本性的态度问题。这种不求必信的态度只能是对材料而非对政典的^[25]。典者，《说文》曰“五帝之书”，《尔雅·释言》曰“经”，《广韵》曰“法”，乃是准则与法度的依据。“信”当是合法性的先决条件。不可“信”的说法从基底处否定了《书》作为可奉为圭臬的政典的功能，从而降格为一般性的史料。而政治功能的消亡也意味着作为政典的《书》亡，世间尚存的不过是“旧法世传之史”了，在这一意义上，孟子直接判定了《书》之衰亡。

无独有偶，这种将“文”、“辞”与“志”、“义”对立起来来解读经典的情况，并不仅限于读《书》，还在解《诗》。

故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。（《万章上》）

在孟子《诗》也存在“文”、“辞”可能害“志”的问题，其面对的方式是“以意逆志”，赵岐注“意”为“学者之心意也”，以己之意推作者之意，不合于此，则不信、不取。且“斯言殆欲使后人深求其意以解其文，不但施于说《诗》也”。可见读《书》亦用此法。因读者对“仁”的理解而否定了“血流漂杵”的事实，因知“诗者之志在于忧旱”而非“周无黎民”。而孔颖达疏“周余黎民，靡有孑遗”曰：

……其恐怖之甚也。疑此，故周之民多死亡矣。其余不死之众民，无有孑然得遗涤而不饿病者，言死亡之余又皆饥困也。昊天上帝如此酷旱，则不于我民使有遗留。其意将欲尽杀我民也。

可见，“周余黎民，靡有孑遗”乃是忧惧的指向，而非实然。孟子仍如解《书》一样，将此处看做不合事实的修辞方式。而理解文本便成为通过可能不够清晰而且不尽实在的表述而回溯作者的本意，而这种本义是以读者的意向作为必要的条件。

而这种思路本身就源于对者经典的存疑与不“信”。而不“信”意味着经典的降格，即不能再作为世界和个人存在的根基而存在，其存在意义被消解掉了。正是从这一角度，《离娄下》曰“王者之迹熄而《诗》亡”，直接认定了《诗》亡。

问题是作为“以意逆志”的正当性的证明的前提是：“文”、“辞”与“义”、“志”之间是否天然的存在张力？或者为何对孟子来说，这种张力如此必然？

志，心之所之也，《说文解字》曰“意也”，《诗序》曰“在心为志”。古文“志”其形像心上长出了小苗，从心而生发出来并以诗的形式呈现出来，而诗乃是“言之不足”的结果，诗以歌之、诵之的“长言”形式呈现。《书》言“诗言志，歌咏言”，《乐记》言“诗言其志也，歌咏其声也”，《孔子诗论》言“诗亡隐志，乐亡隐情”，王夫之以“周衰道驰，人无白情”言“《诗》亡”^[26]，都表明了对《诗》而言，“志”与“情”是合二为一的，可以说“情志”是“志”的应有之义，而情志的抒发就显现为铺陈、渲染、爱憎、感叹等等，诗六义在很大程度上就是基于情志的表达。而在最初《书》与《诗》都与乐密切相关，且《书》的六体中的“谟”、“诰”、“誓”、“命”、“训”都是一方对另一方带有命令、劝服、告诫、训导等色彩的言说行为的文本化，也就是说，其义必含情志在内。而孟子判断上引两例“以辞害志”的理由是其既不合乎具体事实，即“兵不血刃”与“周有黎民也”，也不合乎义即有违“仁”之义和“忧旱”之意，则显然是忽略了表述本身对情志之实的呈现。

无论如何，以以意逆志的方式解读《诗》、《书》，则丧失了其话语权力根基的《诗》、《书》不得不隐退。与此相反，在孟子这里，《春秋》反而被提到极高的地位。

“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”（《滕文公下》）

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”（同上）

孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也；其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”（《离娄下》）

作《春秋》和禹治水、周公安百姓同功，且“《春秋》成而乱臣贼子惧”，它“正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”。则《春秋》之作用一在于正政，因其本当是“天子之事”，且意在拨乱反正，“乱臣贼子惧”而“臣”道与“子”道正，从而“君”道和“父”道也正，则父子君臣，各安其位。而孔子言“政者，正也”，又以“君君，臣臣，父父，子子”言政，则君臣父子有道而政正。二在于正教，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”，这正是孟子由“不忍人之心”而达“不忍人之政”的对反，由心到政的推而广之、扩而充之的过程，也是教化的过程。

而《春秋》的特质在于其“义”的呈现，正是这一区别于各国“春秋”的“义”使得“乱臣贼子惧”。《公羊传·哀公十四年》：“君子曷为《春秋》？拨乱世，反诸正，……制《春秋》之义。”这里的《春秋》之义意味着秩序的给出与法度的展开，也就是说《春秋》因“义”而从“无国不记”的“诸侯之策”升格成为政典，要之在于其对正政与正教的贯彻。

一言以蔽之，孟子这里，“《诗》亡然后《春秋》作”中《春秋》和《诗》的承接关系，乃是给予前者从史料升格为“政典”和后者从“政典”降格为一般性文本，也即后者在政教生活中的退隐自然而言成就了前者成为秩序的依据。而《诗》、《书》表述的不必“信”是《诗》、《书》合法性不再的证据，也是其之衰亡的最后一根稻草。

一般而言，《诗》、《书》、《礼》、《乐》并行于世以相辅相成之姿成就了古典教化的系统。孟子将约定俗成的并列关系转换成承接关系乃是根源于现实政治生活之中。

三　《春秋》之作：以“齐桓晋文之事”回归王政

如果说，王政的衰亡造成《诗》亡的事实，那么《春秋》之作便是试图重建周礼，回归王政的奋力一搏。《庄子·齐物论》言：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”指出《春秋》乃是对先王之志的继承与呈现，先王之志的最终指向也是先王之政。而先王之志中志的律令性被凸显出来，从这个意义上看，《春秋》似乎有以先王之志作为为世界立法的正当性依据而抵达先王之政的意味。董仲舒提出的《春秋》决案中春秋的确以法的替代物现身。

春秋之论事，莫重于志。……缘此以论礼，礼之所重者，在其志，……是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。……春秋之好微与？其贵志也。春秋修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。

这里，“志”更多的是从意向性与动机方面说的，而其针对的是在以《春秋》之义与《春秋》之例进行现实生活中案件性质判断，这是《春秋》功能的具体化。而在运用中，与“志”相对应的概念是“事”，即从事件呈现的样态与事件中当事人的意图两方面来进行性质判定。然而即便强调“贵志”并以此作为理解《春秋》论述中对事件的褒贬以及对事情的正当性的判定，志在我们的政治生活的意义实际上也仍然在不断地被消解掉，董仲舒仅仅以个体意向性来解读的“贵志”之志，便是志的衰微的明证。不能以志来理解、认知、行事，则被名为“志”的诗也不再是活生生的了，而《孔子诗论》言“诗亡隐志”，其实未必不可以反过来说，志隐而诗亡。以志的形式存在于世界中的诗亡了，取《诗》而代之的《春秋》当以何种方式在世界中存在与运行？我们说《诗》亡然后《春秋》作，则不免要先问一下：《春秋》为何而作？作《春秋》何为？孟子说：

世衰道微，邪说暴行有作；臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作春秋，春秋，天子之事也。是故，孔子曰：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”（《孟子·滕文公下》）

世衰则君臣父子的分位乱，而父子君臣相杀，是暴行之作。与此同时又有非道之邪说，而话语本身就有建构之功。则《春秋》之作所要对抗的乃是邪说，并进而以之影响行为模式。则实际上孔子作《春秋》是以对话语权的掌控去影响政治权力与教化权力的实施情况，而话语权的掌控意在实现对话语本身的控制。福柯在其《话语的秩序》一文中对话语的控制意义与机制等有着明确的说明：“在每个社会，话语的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。”就《春秋》产生的时代看，当时是一个失序的时代，原有的以诗书礼乐为圭臬的文化信念被不断僭越而丧失其作为法则的合法性，礼崩乐坏，原有的道德与政治被不断冲击丧失公信力。这也是邪说暴行作的根由。而按照福柯对话语控制的分析，则其可分为三个方面的控制方向。其一是从话语的外部系统着眼。第一类便是排斥（exclusion）的程序，其最明显的表现就是言语的禁区（prohibition）的存在。比如孔子对关乎鬼神的话题的规避态度，乃是对不可知之物的敬畏而远之。将某些行为与事物排除在话语之外，而排除当以某些有效力的禁令为以依据。而《春秋》书写的方式以及其在运作中的方式首先便与禁令相关。正如福柯在《话语的秩序》一文中所言：“在言语对象的禁忌，言语环境的仪规以及言语主体的特权或独享的权利上，我们看到三种禁律的运作，它们相互交叉、加强或互补，构成一不断变化的复杂网络。”言语对象之不可说，言语仪规之不应说，言语主体之无权说，是孔子《春秋》之作的根本性境遇。“《春秋》，天子之事”是对此境遇之禁律的直陈。传统上以述与作之分，德与位之离理解孔子作《春秋》的，孔子因有德无位而无作权是其基本表述。这种述作德位表述实际上是因“《春秋》，天子之事”在作《春秋》问题上而产生的僭政问题的解读。朱熹曾将“天子之事”的大要归结为“惇典”、“庸礼”、“命德”、“讨罪”。《国语·周语》有言：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之皵，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”正是有见于此。这段话也点明了以礼乐制度为维系的政治的本色。何谓政治？在最简单和最根本的层面上，政治就是礼乐征伐的开展，就是礼乐征伐的制度本身及其具体实施。公共的政治生活的正当性与政治秩序的达成在于对礼乐的遵从，这种遵从表现在朝聘、朝贡与祭祀等上。周文之衰微、周礼之崩坏、周政之失治，首先就表现在“诸侯失礼于天子”，而所谓“失礼”就在“不祭、不祀、不享、不贡”。而征伐便是对违礼行为的匡正，“征者正也”，是礼乐实施的一部分，也是礼乐的保障，这也是周室既卑之后，所谓种种以“讨不敬”为旗号的征伐大行其是的原因，也是朱熹将“讨罪”作为“天子之事”大要之一的理由。礼乐与征伐一体两面，构成有周一代的政治生活。这样，礼乐征伐就作为政治生活自身出现，则政治行为的合乎礼制，即上下各尊礼循乐而行，各各自正而天下得正便是政治正当性的依据。在具体的实施层面上便是天子作为“天之元子”和“天下共主”而主礼乐征伐。礼乐文明因其讲究以德化之、自正正之的特点，其正常运作便有赖于天子之自正和建立在这一基础上诸侯对天子的臣服。天子实际上是周之王道政治得以展开的现实与逻辑的起点。孔子作《春秋》被理解为“代天子而作”也是因为此。天子是一切权力的最终依据。儒家以“素王”说与以德践位来应对孔子作为话语权力主体的不适宜。“世衰道微，周衰之时也。孔子惧正道遂灭，故作《春秋》，因鲁史记，设素王之法，谓天子之事也。”

然而，另一方面，《孟子·离娄下》言：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。”如果说文、武、周公以《诗》来化成天下的话，那么在这种风化的可能性已然逐渐消亡的春秋，便是以《春秋》作为人文化成的范式，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。《春秋》也是藉对整个春秋时期政治状况的历史描述来呈现政治之实然和礼乐之应然以及两者之间的间距的。而春秋以事言，不过是齐桓晋文之事，也就是诸侯保国、存宗、争霸、逐鹿、会盟、征伐之事。宋人王皙言：“春秋列国，莫大于齐、晋、楚。楚僭王号，固不足取。而齐晋之君，莫盛于桓文。”齐桓晋文之事不过是诸侯之事，而诸侯之事则是在王者之事不行天下之后的“执中国之权制天下之命”。而这种制天下之命的政治践行，一方面，确乎有“尊周师而安中国”之功，但另一面则是对礼乐的僭越和周室地位的实际上的取代。对作为春秋五霸之首和诸侯之尤为盛者的齐桓晋文的功罪评定当更能体现孔子对诸侯执礼乐征伐之权行于中国这种状况的理解。

孟子继“《春秋》，天子之事”，又说《春秋》“其事，则齐桓晋文”，二者之间的张力与关联何在？孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”天下有道和无道的区分就在于对礼乐征伐的节制权的掌控是在天子还是旁落他人之手。孔子作《春秋》非特为作也，是“代天子”作，是述“天子之志”也。实际上，对作《春秋》而言，一方面就个人著述的现实性方面，作《春秋》于孔子来说是个无法否定的事实。另一方面，孔子实际上决然不承认其作了《春秋》，因这只是其“祖述”“先王之志”的方式而已。^[27]则所谓“述”恰恰意味着述事继志、发扬光大和慎终追远。儒家是在春秋之僭礼中试求礼制的复兴，诸侯士大夫在僭越礼乐的同时循礼尊乐，无道天下仍有文武之道坠于地，礼崩乐坏和对礼隆乐盛的热爱一起构成了春秋境遇。孔子对天下重归有道的孜孜以求，还当然意味着在这种无道的天下和政治践行中发现重归有道天下的可能。

政治生活与礼乐征伐的一致，天下无道与礼乐征伐中权力的旁落的相应，天下无道之现实处境与对有道之天下的实现的期许，风化之不行与风化之大行天下的焦虑，所有这些，也是我们理解晋文公章的基本前提。《论语·宪问》子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”我们首先要问的是：以诸侯之事作为《春秋》记事的内容，为何以齐桓、晋文代之？在齐桓、晋文指称诸侯之事的意义何在？而在齐桓与晋文之间，其谲正之分意义何在？其对理解以齐桓晋文为代表的诸侯之事的性质的意义在哪？谲正之间，其判断的依据是什么？这里的正是在何种意义下言说的，和那个作为政治普遍原则的“政者正也”之“正”是否是同一层面的表述？这种“正”的言说，对理解齐桓晋文以力假“仁”的霸道提供了怎样的基本情调？

夫子明言“桓公九合诸侯，不以兵车”，“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，则桓公当同管仲一起以这样的功绩被排在“如其仁”的范围内。“如”非“不”，亦非“是”，当为“近是”、“似是”然未必是或未知是之意。朱子以“虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣”释之，《四书辨疑》言“假仁之人，非有仁者真实之仁，所成者无异”，虽或略过，然确乎颇得其意。《礼记·表记》：“子曰：‘仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也；与仁同过，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。’”对天下民人而言，见其功而被恩泽即可，所谓“民可使由之而不可使知之”，或在这种被泽及、被兴起和被风化的意义上使用的。而且上引注疏也当以孟子“以力假仁”的界说为基础，而同样是孟子，也说了“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”，所以五霸亦未必非仁。

桓公的“如其仁”，在夫子这里，建立在两功之上，其一是“九合诸侯，不以兵车”，合者，会盟也。诸侯之事，倘若放在天下的语境中来看，要在征伐与会盟，^[28]征伐多是为讨不敬或诸夏救亡之类而生，其本意当在正不正和安中国，当然征伐的发起者已从周王下降到了诸侯。而会盟盛自春秋，确切地说盛自桓公。桓公开启了以诸侯执牛耳为会盟主而进入了天下关系或曰邦国关系的新局面，而在之前，大规模的邦国之间的聚合议事理当承自王命，以王为主盟者。自桓公始，会盟当是欲“从事于诸侯”者对邦国关系重新确定的主要方式，也就是建立同盟，“安邻国”以便“征淫乱”，从而使“天下来服”。从上面对会盟的简单表述可见，合诸侯的目的实在天下诸侯的来服，以期实质上成为诸侯主，然这种成为诸侯主是在尊周室作为“天下共主”的基础上达成的，三传屡言“同尊周”、“谋宁周”等，是其证也。桓公伐楚的身份正当的依据是“五侯九伯，女实征之，以夹辅周室”，一是征伐权实为周王所授，齐太公曾被授权可讨伐天下之不宁侯，而桓公当可承前代之命。而征淫乱是正天下之政的一种方式，看上去正义的征伐有两方面的因素，先是被伐者的不尊周室，再是被伐者的不从周礼。二是征伐的目的在“辅周室”，正是对周初封建亲戚以蕃屏周的回应。这样，试图成为诸侯主而实际取代了周王天下共主地位的霸主，其行为的正义与否却取决于是否有维护周室与周礼之名与功。

而孔子所以认可桓公九合诸侯之功，其原因倒是多在“不以兵车”。兵者，凶器也，非不得已而不用兵，孟子云：“吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”孔子言“有国有家者，……远人不服，则修文德以来之”，是有周以来以德取天下传统的继承。何谓不以兵车，显然即《谷梁传》所言“衣裳之会”，而“衣裳”一语当出自“垂衣裳而天下治”，即以无为和德信服诸侯。《左传》僖公七年记曰：“管仲言于齐侯曰：‘臣闻之：招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。’齐侯修礼于诸侯，诸侯官受方物。……管仲曰：‘君以礼与信属诸侯，……且夫合诸侯以崇德也。会而列奸，何以示后嗣？夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非盛德也。’”可见外修礼义，内崇仁德，实是纠合诸侯的重点。以礼聚合，以德服众，遵从周礼既是纠合诸侯的条件，又是合诸侯所要达成的经常性目的之一，自然会盟过程中的合礼也是必不可少的。所以说桓公合诸侯之功要在尊周室和从周礼，自然也是不错的。

桓公之功的另一处表述是“霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。“霸诸侯”，未始不与“合诸侯”近义，不过后者更多的是过程和事实性描述，前者更倾向于对其地位上实为诸侯之长的揭示。齐有诸侯归服之情、泽被万民之功，是因其有匡天下之举，匡者，正也，正天下也。固然，正天下必有帅诸侯而尊周室之义，即维护周王作为名义上的天下共主的地位，然此义前已明言，此不赘述。“微管仲，吾其被发左衽矣”，放在匡天下的后面，显然是反向说明天下不得匡而正之的直接后果。黄侃疏此处曰：“于时夷狄侵逼中华，得管仲匡霸桓公，今不为夷狄所侵，皆由管仲之恩赐也。”又引王弼云：“于时戎狄交侵，亡邢灭卫，管仲攘夷狄而封之南服，楚师北伐山戎，而中国不移。”朱子亦言“尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也”，在表明匡天下的另一重要内容在于攘夷狄而存中国。那么如何理解这里的攘夷狄问题，也就是始终萦绕在先秦的夷夏之辨？所谓攘夷狄是否仅仅如上面黄、王引文所言的对侵袭的反击，也就是在疆域和征伐意义上而言的？“吾其被发左衽”，朱子以“夷狄之俗也”释之，则意味着我们或曰每一个中国之人都面临着成为夷狄的危险。由此，夷夏之防便不能仅仅在地理与疆域、邦国与种族及侵略与反侵略的意义上理解。何谓夷狄？孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。”舜和文王，原本都是夷人，却成就了华夏之“文”，可见夷狄和诸夏之别原非由地域和氏族决定。《左传·僖公二十四年》富辰言：“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚。狄皆则之，四奸具矣。”与此四奸相对的是“庸勋、亲亲、昵近、尊贤”四德，简而言之，夷狄与诸夏之别在德与不德。《僖公二十二年》云：初，平王之东迁也，辛有适伊川，见被髪而祭于野者，曰：“不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。”由此可见，诸夏而变为夷狄则在礼之存亡，礼存而中国，礼亡而夷狄，夷狄可进而为中国，中国可退而成夷狄。《僖公二十一年》言“蛮夷猾夏，周祸也”，则夷狄之成为周祸，恰在其以不德乱礼。这样，攘夷狄，便更多的是在维持周礼的意义上说的。中国始终面临着成为夷狄的危险，要消除这种危险便要尊礼而行，使得郁郁周文得以周行天下。

一言以蔽之，与“九合诸侯，一匡天下”这样的功绩关联的实际上的政治行为就是率天下诸侯尊王攘夷，而尊王攘夷的实质，一在认可天命仍在周，周王仍是天下之主，是天下政治权力的最终合法性的提供者；二在认同周礼的不可颠覆和其对中国之为中国的根本决定性，是天下政治行为和人文化成最终正当性的惟一依据。以尊王攘夷为天下得正的表现，也表明了无论是尊王还是攘夷都不再是当然之则，而尊王攘夷本是周政和周文的第一义，这就从反面体现了桓公“安周室、尊周礼”的政治作为，在形式上是对天下有道的复归和对不断朝向无道的状态的一种延缓。然而统率天下诸侯也好，引导天下政治也好，辖制礼乐征伐也好，原本就是天子之责。天子以一己之身承天命而化万民，正天下。所谓“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”，所谓“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”，原是天子所当为。而现在，这种正政之责部分的旁落在类似于诸侯长这样身份的五霸之流那里，正是根本性的天下无道状况中才有的可能性。无道和有道之间的错综复杂性就此展开。如果说孔子以《春秋》代行了天子的话语权的话，则在政教权力上，诸侯代行了天子之事。是以，在天子不从事的时候，我们由诸侯之事见天子之事。正如《春秋》的存在本身便是以僭越的方式试图达到天子话语权的复归一样，《春秋》对诸侯之事的叙述与书写，是在以其僭政的实际运行出发而复归王道之正的。而其方法便是以书写中的“其文”与“其义”对“其事”进行规范与匡正。而晋文公章的正谲之辩是孔子以文与义褒贬诸侯之事的实例。对于正谲之别，孔子当是从王道出发来看二氏的霸迹的。以霸迹的不同言正谲，则正实不正，正谲之间，不过此优于彼彼善于此而已，实际上这种正谲之分的意义就被弱化，甚至有被消解的可能，如《经史问答》以文公年长而时迫，桓公在位时长作为正谲之别的理由，《四书讲义困勉录》以“桓文事势不同”解，实际上都取消了正谲之别，也因此后书直接说“此是夫子贱伯之意，初非评其优劣”，则夫子之意，正谲之别，不过是在霸道政治之外对霸道政治无关痛痒的批评，则这种批评并不能有任何意义。就行事和动机的问题，于心术而言，二者皆非王道之正，以力假仁而已。而在事迹方面，或以会盟言，则以桓公首止之会为正，而以文公践土之会为谲；或以征伐论，以伐楚方式的不同判别，既注重作战方式的诡诈和曲折与否，又重伐楚的说辞。我们且看事迹之别。晋文公践土之会是当周室衰弱之时“帅天下诸侯欲以朝王，然召王而就之，因以示强大于诸侯，上下之分紊乱甚矣”，以臣召君，是典型的对天子权威的僭越；而齐桓公“会王世子于首止，使天下晓然知世子之为郑”，安周室而且维护了嫡长子继承制。可见就会盟而言，正谲之辨的要点仍在尊礼与否。而就征伐言，伐楚的正当性事实上对夷狄猾夏的防范和制止，是对夷夏之辨的本然维护。同时桓公以昭王和包矛即尊王和朝贡这两个周礼的重要的支撑点作为征伐理由，仍是在“正不正”的意义上理解征伐的，即作为礼乐制度辅助力量的征伐。而一旦提及文公之伐楚倒是多只言其战术之多阴谋，但由此也可看出晋文公不曾对战争的正义性作出任何说明。宋人沈棐以为，小白以会盟立威，且先礼义而后征伐，是以礼义柔中国；重耳以征伐称霸，先征伐而后礼义，是以兵革威中国。我们当可从上述对事迹的判别中看到，支撑正谲的仍是在其行为实质上遵从礼乐制度下的合法性的程度。而晋文公一战而霸，以臣召君，对于礼乐制度的破坏自与桓公不可同日而语。而对周人言，谥号是对在上位者“行之迹”的盖棺定论。桓有三，“辟屠服远曰桓，克敬勤民曰桓，辟土兼国曰桓”，小白三事皆有，当以第一义为先，且谥法最后再次强调“服远为桓”，可见桓公最明显的“九合诸侯，一匡天下”之功中最重要的是“服远”之能。《论语》中《学而》开篇言“有朋自远方来”，《子路》篇叶公问政，孔子对曰“近者悦，远者来”，《季氏》篇中子曰“远人不服，则修文德以来之”，还有其他很多章节，都展现了“服远”是政治生活的重要一维^[29]。而“服远”乃“闻其风而来”，是风化的大行其是，就从这一点，我们可以说桓公其行有浓重的礼乐政治意味。文有五，“经纬天地曰文，道德博闻曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”，而言重耳“文”当取“愍民惠礼”之义，即肯定了其作为实际上惠民与泽礼的一面，然“施为文也”，也就是说文还有对一种新的范式的推行之义，若就此论，文公实际上也恰恰从根本上开启了礼乐和征伐地位的根本性颠倒和置周王为天下主而不顾的局面，实使天下无道的状况进一步加剧。这或者也是子不言晋文的内在忧虑，与其成礼乐之功比，其毁礼乐之力尤甚。然而夫子身处霸道政治之中，念念于“吾其为东周”，以己身为“木铎”，不能不有切肤之痛，兴灭继绝之愿，不能不有试图从这种霸道政治中找出可以回到王道政治的可能，不能不有恢复已然疲弊之周文重使郁郁的动机。那么，夫子之语所指向的当是：是否可能重兴周文以及如何可能？夫子之作《春秋》所指向的便是：如何以文章（话语控制）的方式复归王道。以王道之义匡正霸道政治是以“诸侯之事”返“天子之事”的方法。王霸之辨始于孟子，^[30]然而孟子对王霸的理解更多的根于战国而非春秋的处境。顾炎武区分了春秋与战国的不同：“春秋时有尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋犹严祭祀，重聘享，而七国绝无此事矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。”一言以蔽之，是整个礼乐制度的坍塌和政治格局的转变。孔子无道有道之分就在礼乐征伐或者说政之真正掌握者的区分，也就是从掌权者的不同来说的。礼制最讲究的是分位，名当其分，各安其位，是礼乐运行天下，风化世界运作的天然要求。政由天子到配臣的下移正是僭越的过程与结果。而僭越冲击了礼乐政治的基础，诸侯之僭政取代了天子之王政。比较可见，二人对僭越的态度的不同。孟子的礼乐观中僭越是可以认可的，端看僭越是否以义为质，实际上对礼乐已经不再成为问题，或者在孟子这里有以义言礼与仁的倾向。而对夫子而言，僭越本身导致了更多和更深层次的僭越礼制的事情的发生，从齐桓到晋文，从诸侯专政到配臣弄权，是一个不断渐进的过程。而当僭政成为当然的趋势，以僭政回归王政将不再可能。而这也是从以僭越为正政方式中生长出来的《春秋》的困境之一。

简而言之，“《诗》亡”表现为《诗》的政教功能的丧失和王者之政的没落，“《春秋》作”则是以诸侯之霸道回溯周礼与王政的新路径。《诗》之亡与《春秋》之作之间因对应的政治生活形态的变迁而产生的被奉为经典的早期中国思想中政典的降格与升格运动。正是基于对这种话语系统与政教功能的关联性的感受，“《诗》亡然后《春秋》作”这一论断才会被提出和认可。

【注释】

[1]作者单位：同济大学人文学院。

[2]［法］让·贝西埃等着，史忠义译，《诗学史》上册，22页，河南大学出版社，2010年。

[3]这一关联有着相当明确的证据，比如文字表述上《舜典》中“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的说法和政典内容中《颂》作为《诗》之组成部分的事实。

[4]［阿拉伯］阿威罗伊著，刘舒译，第62—63页，华夏出版社，2009年。

[5]Bloomfield.M.W& Dunn.C.W， the Role of the Poet in Early Societies， Cambridge： d.s.brewer， 1989， p.4，转引自朱国华《文学与权力——文学合法性的批判性考察》，第5页，华东师范大学出版社，2006。

[6]王小盾《两周诗史序》，引自《两周诗史》第7—8页，社会科学文献出版社，2006年。

[7]按：孙博士当以大量引用然在一个章节中仍算一处，且只以有具体诗句为标准，与一般的统计标准不同。依比例言引用情况较以数量言更为合理，虽然比例的算法或可商榷，但仍可部分反映的反映传布和使用情况。

[8]徐师曾《文体明辨序》见徐师曾著，罗根泽校点：《文章辨体序说　文体明辨序说》，第77页，人民文学出版社，1962年。

[9]（清）袁宗道著，钱伯城标点：《刻文章辨体序》，《白苏斋类集》，卷之七，第80页，上海古籍出版社，1989年。

[10]（宋）李樗言，引自《毛诗李黄集解》卷一，吉林出版集团，2005年。

[11]（宋）蔡卞，《毛诗名物解》卷二十，景印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，1986年。

[12]（清）阎若璩，《尚书古文疏证》，卷五下，第476页，上海古籍出版社，1987年。

[13]（宋）蔡卞《毛诗名物解》，卷二十，《杂解·诗序统解》，清康熙19年通志堂刻本。

[14]徐复观《两汉思想史》，第三卷，华东师范大学出版社，2001年，第155—156页。

[15]李春青《诗与意识形态——西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》，第260页，北京大学出版社，2005年。

[16]见《古文字诂林》第九册第1006页，上海古籍出版社。

[17]（宋）李樗言，引自《毛诗李黄集解》，卷一，吉林出版集团，2005年。

[18]（宋）蔡卞，《毛诗名物解》，卷二十，景印文渊阁四库全书，台湾商务印书馆，1986年。

[19]明孙奭疏。《十三经注疏》，第2728页，上海古籍出版社，1997年。

[20]明马明恒《尚书疑义》，卷一，景印文渊阁四库全书，1986年。

[21]宋王伯《鲁斋集》，卷十六，景印文渊阁四库全书，1986年。

[22]两处分别是：一、礼曰：“父召，无诺；君命召，不俟驾。”今前半句见《礼记·曲礼》。《论语·乡党》中有“君命召，不俟驾行矣”。二、礼曰：“诸侯耕助以供粢盛；夫人蚕缫，以为衣服。牺牲不成，粢盛不絜，衣服不备，不敢以祭。惟士无田，则亦不祭。”

[23]宋林之奇《尚书全解》卷二十三，景印文渊阁四库全书，1986年。

[24]宋陈大猷《书集传或问》卷下，景印文渊阁四库全书，1986年。

[25]章学诚言“六经皆先王之政典也”。《文史通义》第1页，上海世纪出版集团，2008年。

[26]王夫之《诗广传》，《船山遗书》第二卷，第717页，北京出版社，1999年。

[27]就《春秋》是否孔子而作的史实性问题，因我们逻辑的出发点在孟子“孔子作《春秋》”上，且我们意在于《春秋》相关的“文”与“义”问题，故而存而不论，仍以孟子的观点为准。

[28]《论语学案》言：“五伯莫盛于桓文，皆假之也。而就事而论，正谲辨焉。桓文之事，在征伐会盟。”

[29]之所以多以《论语》为例而讨论孔子在《春秋》问题上观念，其一在于《论语》作为孔子思想整体且直接的呈现方式对孔子思想研究的意义。若以“其义丘窃取之”论，则以《春秋》之义当可以《论语》之义证之。

[30]孟子对《春秋》的把握与对孔子之义的认知，当是根植于其存在于其中的霸道政治现实。孔子、孟子、《春秋》作为提供关于孟子《春秋》论述理解的三个支点，其自然有内在的张力。