交尽视野的展露

王林伟^[2]

《中庸》为明道之书，历来为学者所重视，在经学系统中有着至关重要的地位。本文即意在对此地位进行学理上的发掘，亦即通过对王船山之《中庸》诠释的疏解来展露天人回环、交尽视野所具有的重大意义。《中庸》之所以为明道之书，其地位之所以如此关键，即存乎此天人回环视野之根源奠基性当中。相应于此意图，本文将以船山对《中庸》的疏解为本^[3]，分四个方面来展露此回环视野的奠基作用：首先，对《中庸》文本之回旋结构的阐明将作为先声引导我们进入此视野；接下来本文即从总体视域、君子之成德、人道之敏政三方面来展示此回环视野的真切内容；第三节则更进一步阐明此视野在船山思想乃至整个中国思想传统中的基源地位；最后则综括所述内容对中庸之可能性与不可能性做一个附属性探讨。以下本文即循此思路，分别展开论述。

一　《中庸》文本之回旋结构

就对《中庸》文本结构之分疏而言，船山大体继承了朱子，亦即：将《中庸》全篇分为三支^[4]，每支各有其提示纲宗者，又有其从容广说者。第一支从首章开始到十一章，第二支从十二章开始到二十章，第三支则从二十一章到末章。每支各有其脉络、结构，今谨按船山之分析，将其脉络展示如下。

第一支脉络如下：首章为全篇总纲领，亦为本支之纲宗；第二章以下则杂引夫子之言从容广说以敷展中庸之道。此即如船山所云：“中庸第一章既彻底铺排，到第二章以后，却又放开，从容广说，乃有德之言涵泳宽和处，亦成一书者条理之必然也。自第二章以下十章，皆浅浅说，渐向深处。”^[5]从第二章到第十一章，从浅向深即为其脉络：第二章“只言君子小人之别，劈开小人在一边，是入门一大分别”^[6]，盖小人之道反中庸而肆无忌惮也；第三章则又从中拣出“民”，盖“小人自小人，民自民……民无小人陷溺之深，则虽不兴行，而尚不敢恣为反中庸之事。民亦无小人为不善之力，则既鲜能中庸，而亦不得成其反中庸之道”^[7]；第四章论及贤知之过与愚不肖之不及，“则又从鲜能之民，拣出中间不安于不知味者言之。所谓愚不肖者，亦特对贤知而言天资之滞钝者也，与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民，自进一格”^[8]，此则就行中庸之道而有过不及者而言，进于民之鲜能也；此后到十一章言“索隐行怪”，“则又就贤知之专志体道而为之有力者身上撇开不论，而后就遵道之君子进而求作圣之功”^[9]，此处又抛开索隐行怪而论君子之遵道而行。要之，从小人到民、到智愚贤不肖、再到索隐行怪、最后到遵道之君子、圣者，步步鞭辟入里，正所以显示“中庸前十章书次第之井井者也”。^[10]至于第五章到第十章，则第五章为承上启下者，而“‘舜知’、‘回仁’、‘夫子论强’三章，乃随破妄处，随示真理，皆只借证，且未及用功实际，终不似‘道不远人’诸章之直示归宿”^[11]，此则举凡前所论之人物，与舜之大知、回之力行、夫子之强相勘照，而显其知、仁、勇之不足，正与第二十章之内容遥相呼应。

第二支从第一支过渡而来，对此船山有如下揭示：“此十章书步步与他分别，渐撇到精密处，方以十二章以后八章，显出‘君子之道’，妄既辟而真乃现也。一书之条理，原尔分明不乱。”^[12]此即言第二章到十一章为破妄，而第十二以后八章为显真，显真者即显明君子之道之费而隐也。第二支总共九章，其中第十二章为总说，所以标明君子之道费而隐，船山所谓“斯道之充满形著，无所遗略，无所间断”^[13]是也；此后第十三、十四、十五三章则言费之小者，第十六章则兼费隐、包小大而言，第十七、十八、十九则言费之大者，第二十章亦包费隐、兼小大而始明诚之枢纽地位以起第三支，此为本支脉络之大要。此中，对于言费之小者之三章，船山更有如下阐明：“此两章大意，在只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓‘第十五章承上言道无不在，此四字好。而进道有序’，极为谛当。但新安所云承上者，似专承素位一章。如愚意，则必两承，而后见道之无不在也。”^[14]此即谓，第十三、十四两章分别言于人而得治人、爱人、治己之道，于境而有素位而行、不愿乎其外之道，兼乎人、境以见道之无所不在也；第十五章则言行远自迩、登高自卑之进道之序。对于第十六章以后五章，船山虽无明确论述，依此上所言，其脉络固已如朱子之分疏而井然可见。

第三支从第二十章过渡而来，继其言诚、诚之之天道、人道而言明诚相因之道，船山综括其宗旨如下：“自此以后十三章，皆言圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致之旨。”^[15]由此，第二十一章显为第三支之总纲，而以下十二章则为从容广说以推明此章之意。至于此十二章之内容，朱子固已用天道、人道详为分疏。而对此天道、人道之真切内容，船山有如下补足：“二十二章以下，章句系之语云‘言天道也’，‘言人道也’……其实则所云‘言天道’者，言圣人之具体乎天道也；‘言人道’者，言君子之克尽乎人道也”^[16]、“中庸说人道章，更不从天论起，义例甚明”。^[17]此即表明船山认同朱子对第三支之分疏而有所加详也。此外，对于末章之特殊地位，船山言明其原因如下：“末章唯言德而更不及道，所以为归宿之地，而见君子之得体夫中庸者，实有德以为之体也。民劝、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之”^[18]，盖中庸之道必以中庸之德成之也。此即谓第三支脉络之大要，要皆不出朱子之分疏。

由此上对三支脉络的分析可见：三支各有其总纲与脉络、回旋结构，而在三支之间又有其过渡、牵引与勾连。其过渡固已如上所述，其勾连之大者则船山业已指出：“第一支知、仁、勇之义，至第二支而始显；第二十章。第二支诚之为义，至第三支而始详。”^[19]；其内容上相互牵引之本质相关者亦为船山所指明：“自其德之体用言之，曰中庸；自圣人立此以齐天下者，曰教。自备之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。”^[20]由此三支之回旋勾连，《中庸》全篇即现为一大回旋结构，而首、末两章之相牵互引更显此回旋结构的宏深、宥密。对此，船山更有如下之详密阐释：

中庸三支，皆始乎道，而极乎德。“中庸其至矣乎”以下八章，言道也；至“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔”，则以见行道明道者唯圣德也。“道不远人”以下，皆言道也；至“哀公问政”一章，始推知、仁、勇为行道之德，而一本于诚，于以见自子臣弟友，五达道。以至天人制作，九经。其修之者唯德也。“唯天下至诚为能尽其性”以下，皆言道也；天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化，成己成物之至道，本于尊性道学之德；至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道，本于川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。故末章一归重于德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，终赞德之所极，以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。^[21]

此处船山即以道、德二字判明三支乃至《中庸》全篇之回旋结构，朱子所谓“支分节解、脉络贯通、详略相因、巨细毕举”者即存乎此，而天人回环、交尽之终极视野亦隐括在其中。故对此回旋结构的阐明，实即为论述“中庸”理境所蕴含之天人回环视野之先声。该结构虽首为朱子之章句所揭示，而船山之分析则更加以详邃、深密，此正所谓“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉”。

二　“中庸”理境之回环视野

《中庸》全篇之回旋结构，并非子思有意为之，它植根于“中庸”理境所蕴含的天人回环、交尽视野。对此视野的展露与分疏，正是船山诠释《中庸》的独特之处；故赢得对此视野的真切领悟，即掌握了船山疏解《中庸》之密钥。此视野纵贯于船山对《中庸》的所有诠释中，既有综括性之展示，亦有局部之深入发掘。相应于此，本节即从综括展示、君子成德、人道敏政三方面来对此回环、交尽视野加以阐明。

（一） 对天人回环、交尽视野的综括展示

在船山看来，《中庸》首章所揭示的即为此天人回环、交尽的大视野。正是根据此回环视野，船山将首章的内容分为两段，并从而对朱子分为三节之做法表示异议，其文云：

者一章书，显分两段，条理自著，以参之中庸全篇，无不合者……“天命之谓性”三句，是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句，是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教，则君子之体夫中庸也，不得但循教之迹，而必于一动一静之交，体道之藏，而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中，发而中节者即和，而天下之大本达道即此而在，则君子之存养省察以致夫中和也，不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。后章所云“诚者天之道也，诚之者人之道也”，天道诚，故人道诚之，而择善固执之功起焉。功必与理而相符，即前段之旨也。其云“诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始 ”，不外自成、自道而诚道在，天在人中。不外物之终始而诚理著，而仁知之措，以此咸宜焉。尽人之能，成己成物。而固与性合撰，功必与效而不爽，一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣，明则诚矣 ”，本天以言至诚，推人道以合天道，要不外此二段一顺一逆之理。^[22]

船山对首章的结构分析极为清晰地展示了天人回环的根本视域：一方面，“‘天命之谓性’三句，是从大原头处说到当人身上来”，亦即从天命一直下贯到人。而正是因为天命的下贯不离，那些修中庸之教的君子就不能仅仅依循教迹，而是必须在身心动静云为之际，将整个天命流行之体纳入到自身当中，以体道之藏而穷理尽性以至于命。另一方面，“‘喜怒哀乐之未发’二句，是从人心一静一动上说到本原去”，亦即由人心的中和可以直接上通于天命之体，喜怒哀乐之未发即是天下之大本，发而皆中节即是天下之达道，君子以存养省察的工夫致乎中和，而位天地、育万物之功亦即此以成。从天命下贯到人，从人心上通于天命，一顺一逆，相即不离、亲密无间。既不能离天以言人，也不能离人以言天，这是船山对天人回环视野的清晰阐明。而且，在船山看来，该视野不仅通于首章，更是统贯整篇《中庸》的大脉络。所以在后面他又进一步表明：从天道之至诚到人道之诚之，即是指从天命下贯到人；而人之由自成、自道（亦即成己成物）而合乎至诚之道，即是指人心上通于天命。所以整个《中庸》一篇，所讲述的无非就是“本天以言至诚，推人道以合天道，要不外此一顺一逆之理。”此即为船山对蕴含在《中庸》首章并统贯其全篇脉络之回环视野的综括性展示。

此回环、交尽的视野包含有两个环节：天道与人道，故既涉及天道之至诚性、开放性与终极性（对应于在天之天道、天道之自然），又涉及到人道之至诚性、诚之性与抉择性（对应在人之天道、人道之当然与能然、自道与自成）。概言之，天道作为终极的发生境域，总已经在最根源的层次上将自身展开为一个活生生的意义发生场；在其中一切都是真实无妄、流行不息的，此即所谓的诚者天之道、至诚无息；而人生于天地之间，向来就已经处身于这个原初的意义发生场之中，此即所谓道不远人、显诸仁而藏诸用、百姓日用而不知；此中所表征的正是天道之至诚性、开放性与终极性。就人道而言，人在这个鲜活的、原初的意义发生场中，处处都是立足点，然而亦处处都是失足点；盖天道至诚，每时每刻都将自身展开为至善的发生境域，所以处处都可以作为人的立足点（对应于在人之天道）；人道诚之，可诚可不诚、可继可不继，继则同于至善之流行，不继则或流于冲突、罪恶，所以只要人不能继天道，处处都可以成为失足点；此中所表征的正是人道之至诚性、诚之性与抉择性。船山的如下说法正可以为此作注脚：

1.天运而不息，只此是体，只此是用……于元、亨、利、贞之外，别无天体……天之为天，即此资始万物者统之矣。有形未有形，有象未有象，统谓之天；则健顺无体而非无体，五行有形而不穷于形也。^[23]

2.若夫天，则其化无穷，而无有不诚之时，无有不诚之处，化育生杀，日新无已，而莫有止息焉；为元、为亨、为利、为贞，德无不有，行无不健，而元亦不贰，亨、利、贞亦无弗不贰。^[24]

3.人却于仁、义、礼、智之外，别有人心。^[25]

4.性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用非尽本体。而资乎气。不但为性。^[26]

5.以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。^[27]

船山于此上以第一、第二条表明天道之至诚性、终极性：天道至诚无息，全体皆为大用，大用无非全体，遍一切时、一切处而无弗不贰。第三、四两条则表明人道之诚之性：人有仁义礼智之本性，此为天德或在人之天道；然人亦有人心或涉用资气之思官，此即为人用之处，抉择于此而作、善恶于此而分途矣。第五条则综括此上两点：天道之唯有一诚即为其至诚，人道之须明善、择善固执即表明其抉择性，盖有明即有不明、有择即有不择、有执即有不执。天人回环、交尽视野在天道、人道上的融合与分野于此得其真际。而人之所以能明善以择善固执者，则存乎其才也，故船山又综合才对此回环视野作出如下的阐明：

天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。^[28]

此处船山以命言天道之本然，以性言在人之天道，以才、学言人道之诚之、择善固执：由命而有性，由性而有才，此从天到人也；由才而有学，由尽其才学而择善固执以合乎天，此从人到天也；此间所展示的亦无非此上所言的回环视野。以下本文即以此综括性展示为本，从君子之成德、人道之敏政两面对此视野展开更具体而微的阐释。

（二）君子之成德：修身之回环视野

就君子之成德而言，该回环视野贯穿在此下两个论题中：存养与省察、明善与诚身。就存养与省察而言，此两者之间在工夫上有一小回环：以学言则存养为省察之本，以德言则省察为存养之本，两者交涵互摄、夹持不断以达于君子之至诚。对此小回环，船山于其疏解中详为阐明如下：

于学言之，则必存养以先立乎其本，而省察因之以受。则首章之先言戒惧以及慎独者，因道之本然以责成于学之词也。即大学“欲正其心”先于“欲诚其意”之旨。于德言之，则省察之无恶者，遏欲之功征于动，而动固有间；存养之恒敬恒信者，存理之功效于静，而静则无息。此章之繇入德而“内省不疚”，繇“无恶于志”而“不动而敬”、“不言而信”，因学之驯至以纪其德之词也。即大学“意诚而后心正”之旨。功加谨者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趋安。审乎此，则先后之序，各有攸当。^[29]

船山于此以《大学》之正心、诚意呼应存养、省察之工夫，其实质则在乎存理、遏欲：存理为动时省察加谨之本，遏欲为静时存养加密之由，于学于德各有攸当。此即为存养、省察在工夫论上的小回环，通于船山对知、仁、勇三达德之功用的阐明：“知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。”^[30]然此存养、省察在工夫上的回环之所以可能，则深深植根于“道之本然”亦即本体之中，此本体即为性体、中体、道心也。无此本体以作为基础，存养与省察之工夫皆无有可能，遑论其工夫上之回环。对此本体（作为工夫之根本）之特性，船山的如下阐述可作证明：

1.天理流行，方动不昧，而性中不昧之真体，率之而道在焉……则喜怒哀乐之节，粲然具于君子之动几，亦犹夫未发之中，贯彻纯全于至静之地。

2.此中者，于其未发而早已具彻乎中节之候，而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此，则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本，而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接，四情未见于言动声容者而即在焉。

3.惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。^[31]

船山于此分别表明：性体作为天理之流行不但具于未发之中，亦具于已发之和；中体该天下之道以为本，浑然于未发之中，粲然于已发之节；道心为性，人心为情，道心贯乎已发、未发而为四情之本根。此三者所描述的其实是同一个实情：本体之须臾不可离。存养即是存养此未发之本体，省察即是依此本体之发用而省察之。称体以起用，即用以成体，即为存养、省察之不尽回环；故体用相与以达乎至诚之境界，即为此回环结构之无穷展开也。

即明善诚身而论，此中所关涉到的即为明诚相因之道。船山以尽心、至诚释明善、诚身：“‘尽心’者，尽其虚灵知觉之妙用，所谓‘明善’也。‘至诚’者，极至其笃实充满之大用，所谓‘诚身’也”^[32]；此以致知穷理（豫）为明善，以至诚之通体敷用为诚身。船山且指出：“君子学繇教入，自明而诚，则以‘尽心’为始事。圣人德与天合，自诚而明，则略‘尽心’而但从‘诚身’始”^[33]；此即表明君子之学以明善为始，而圣人则直接从诚身始，相当于孟子所言“尧舜性之”、“汤武反之”之分。而何以明善、何以诚身之根本则存乎明与诚在本源上的通达性，亦即明诚在根源上的相因之理。船山对此有如下论述：

诚者天之道也，明者人之天也……而在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明。故圣人有其诚而必有明，圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚，明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立，学必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不诚乎身”。^[34]

此即表明：人之所以能明善者，以明即为人之天也；明善之所以能诚身者，盖由教以入道即当于诚，非脱离圣教、达道而别有所谓诚；其终极根源则为天命之性“自诚明”而圣人之教“自明诚”。正因为在本性层面上，明与诚有相因、相成之理，工夫上的明善与诚身才是可能的；而正是因为明善、诚身工夫之落实，本体层面上的明诚相因之理才更加显著。本性上之明诚相因为在人之天道，明善与诚身为人道之工夫，故归根结底仍未本体与工夫之体用相与义，仍会归为天人回环、交尽之终极视野。

此上分析足以表明，就根源而言，存养省察之回环与明善诚身之回环，实为同一个回环，皆涵摄在本体与工夫之根源回环之中。其根本模式可总括为“以心尽性”或“以心著性”：存养省察、明善诚身皆为尽心之工夫，而中和、自诚明则归于性体，一切修身、成德之回环视野无不绾结在此模式中。故船山于其疏解中有云：

天所命物以诚而我得之以为心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之为道者，乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成，而后天道之诚不虚；自道夫道，而后率性之道不离……是其自成者即诚也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰。^[35]

该论述表明：心为所以成德，性为人所率之道；以诚自成、自道夫道即为存养省察、明善诚身所表征之尽心工夫，天道之诚、率性之道即为性体之归宿；天道不息于命人以性，人道自尽其心即以合乎天道；此即为以心尽性、心性合一之回环视野。

需要补充说明的是，此“以心尽性”之回环所揭示并非只是一种自然或空洞的循环，此中所包含的乃是德性的流动、成长、充盈乃至充周天地之圣功神化。故《中庸》本文有“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”^[36]之描述，船山解其云：“在己为‘形’，被物为‘著’，己之感物曰‘动’，物之应感曰‘变’。六‘则’字皆为急辞，而‘形则著、动则变’二层，尤是一串事”^[37]；正足以表明此德性之充盈不止、辉光日新。此正与《孟子》之“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”^[38]遥相呼应，此中所揭示的无非此德性之充盈，只不过此处言其内充，而前者言其外著而已。

（三）人道之敏政：政教之回环视野

君子之成德固然为中庸之教的本质环节，然在成德之外，中庸之教亦包含有政教作为其本质环节，此即所谓的“人道敏政”。故首章于戒慎恐惧、慎独之外，更有位天地、育万物之功，前者相应于存养省察之成德，后者相应于人道之敏政。两者相辅相成、密合无间，方成就出儒家天德王道、内圣外王的大气象。在船山看来，此人道之敏政有两义，而此两义则正是天人回环、交尽视野的题中应有之义。船山论人道之两义云：

1.人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者……仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者……道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。“诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢，而后分言“诚者天之道”，“诚之者人之道”。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。

2.人道之固然其诚者，身之理著于道；人道之能诚之者，德之几见于心也。固然与能然者，而一合乎诚，则亦同乎所性而不悖，故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者，太极之有其阴阳也。“知斯三者，知所以修身”，阴阳之有其变合也。阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。^[39]

船山于此指出：人道有两义，一指仁义礼（此处礼字涵摄甚大）之道，出于天道之至诚故以诚为枢纽，此为人之所当修者；一指知、仁、勇之德，本于人道之能然故以诚之为枢纽，此为人之所能修者。人以德行道而成其条理者归本于仁义礼之道，而仁义礼与知仁勇究其根源均原本于在人之天道；故人道之两义皆本乎性体，而以知仁勇成就仁义礼即所以成就人道也。第二条所谓固然其诚之理与见于心之德，亦指向此两义；而其固然与能然合乎一诚，亦即以德行道而成就人道之谓。在第二条中，船山且提到好学、力行、知耻三近，盖此三近表现知、仁、勇最切近，尤为人所易见且足以凸显人道之努力与抉择。至于如何以知仁勇之德来修仁义礼之道，亦即如何落实人道之诚，船山更拈出“忠信”二字以作主脑，其文云：

1.仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。“诚乎身”之诚，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也。人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。

2.自天道而言，唯命人以诚，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五达道之间。

3.人之可以尽其才而至于诚者，则北溪所谓忠信。其开示蕴奥，可谓深切著明矣。择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功。^[40]

船山于此表明：仁义礼是天之显道（在人之天道，五伦九经之谓），知仁勇是人之天德；然人于知仁勇之天德或有愚明、柔强之分，而于忠信则无有不具；以忠信行知、仁、勇于五伦九经之中，即人道之率于天也。故船山以忠信为人事之主，人之能择善固执以尽其才，皆以忠信为本。此上从仁义礼之显道，到知仁勇之达德，再到忠信，所凸显的即为政教之回环视野：仁义礼为固然其诚之显道，知仁勇、忠信为天所命之达德，此为从天到人；忠信贯乎知仁勇三达德以成就仁义礼之道，此为即人以合天；以德行道的极致在乎“天地位焉、万物育焉”，此为无尽之过程，此中所蕴含的正为天人回环、交尽之大视野。

据此上论述而言，君子之成德与人道之敏政，其所谓回环似乎并无多大差异，其根本均存乎以德行道。此当然为天人回环、交尽视野的题中应有之义，然人道之敏政中实有特殊之要义存焉，此即船山所特别着重的礼。在船山看来，“‘会通以行其典礼’，‘以裁成天地之宜，辅相天地之道’ ，‘位焉、育焉’之谓也”^[41]，位育之中有所谓“致中之典礼”及“致和之事业”，此中正蕴含着“圣贤帝王一段大学术、大治道”^[42]。所以在人道之敏政中，不但有五伦，更有九经等经纶天下之大业；其中不仅有天德，更有王道之规模存焉。

（四）小　结

综上而言，天人回环视野包含两个子目：君子之成德、人道之敏政。前者之回环存乎以存养省察、明善诚身之工夫尽性，后者之回环存乎以忠信、知仁勇之德成就仁义礼之道。就根源而论，两者均可统摄于如下模式：以至德凝道、弘道（配天、达天）。对此，船山有极为明确的意识，其疏解有云：

1.故中庸一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，性道。而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。是以天命之性，不离乎一动一静之间，而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。如其不然，则君子之存养为无用，而省察为无体，判然二致，将何以合一而成位育之功哉？

2.要以援天治人为高举之，以责功之不可略，推人合天为切言之，以彰理之勿或爽；则中庸之德，其所自来，为人必尽之道；而中庸之道，其所征著，为天所不违之德。一篇之旨，尽于此矣。^[43]

于此船山明确表示：《中庸》全文的脉络即在于“原本乎德而以成乎道”，此即为以至德凝道、弘道；中之德本为天德，而庸之为道则成王道，天德王道一以贯之；人之所修（道也）与能修（德也）原乎天，人尽其所修（以德行道）则合乎天（道之大原）；此即为天人回环、交尽之终极视野。以德凝道所展示的正是内圣外王、天德王道之全体，此正与上节末尾所述的文本回旋结构相呼应。与此相对照，郑玄的中庸注解有偏重外王政教（礼）之嫌疑，而朱子之中庸章句有偏重内圣修身之嫌疑。

三　“中庸”道教之牵引顾盼

此天人回环、交尽的终极视野，不仅是理解船山《中庸》诠释的关钥，它也是理解船山自身之思想乃至整个中国思想传统的一把钥匙。此“中庸”之道教所蕴含的理境极为深远、浑厚，其牵引顾盼乃至可以涵盖整部中国思想史，朱子之《中庸章句序》即曾标明此意。以此，本节愿从两方面来对此“中庸”理境之余韵略加推廓，亦即该视野与船山思想之关系、该视野在中国思想传统中的基源地位。以下分别论述。

（一）回环视野贯穿船山思想始终

介于主题与篇幅，此处无法详细地阐明天人回环视野与船山思想之内在亲缘性，但以下选取的三段文本足以展示此视野在船山思想中的核心地位。它们分别来自《周易外传》、《庄子解》、《张子正蒙注》；前者为早期的奠基性著作，后两者为晚期成熟著作，再加上第二节中所引用的中期著作《读四书大全说》，此四者应可较为全面地反映此视野之重要性。

《周易外传》卷一开篇有云：

道，体乎物之中以生天下之用者也。物生而有象，象成而有数，数资乎动以起用而有行，行而有得于道而有德。因数以推象，象自然者也，道自然而弗籍于人。乘利用以观德，德不容已者也，致其不容已而人可相道。道弗藉人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而易统天。^[44]

作为船山全部思想体系的出发点，《周易外传》开篇的这段话具有至关重要的意义，它揭示了船山思想的出发点与基本方向。此段话所展现的其实就是道和人之间的关系：一方面，道为天地万物的本体，万物资乎道而生成不同的象数并具备各自的性情功效，亦即所谓的德。这一道生万物的过程是自然而然的，并不依赖于人，这就表明了天道对人道的某种优先性。另一方面，人虽然不能直接对自然之道有所作为，但人却可以乘利用以观其德行，通过对德的把握，人就可以“择阴阳之粹以审天地之经”，亦即以此来“相道”。此即相应于“以至德凝道、弘道”的回环模式。此处船山对天人回环视野的展示虽然还比较粗糙，但毫无疑问，它已足够表明：船山思想在开端之处就已经将天人回环作为自己的基本视野。

在《庄子解》卷十二中船山藉庄子之无有如下之论述：

无者，浑然太虚，化之所自均，无可为名，而字之曰无……大小、长短、修远、殊异而并存者，形也。合而在人，则性也。繇天顺下而成性者，繇人顺之以上而合天，则时有云为，不出于大圈流动之中，喙鸣也，一比竹之吹也。因乎天而不以为为，何容心于赏罚以撄人之心而逆天经哉？顺之而已。^[45]

此段论述正可以表明：哪怕在阐明庄子之学的时候，天人回环的视野也未曾淡出船山的思想视域。此处船山以无指涉道家至虚之天道，以形指涉形而下之器。合此虚与形即有人之性，此为繇天顺下以成性；顺其性、无所为而为以上合天，此即为人顺性以合天；此中所展示的恰为道家式的天人回环之道。此回环之道固然不能等同于“中庸”理解所蕴含的回环之道，但此足以表明天人回环、交尽视野的终极性，盖道家亦不能外乎此而有所运思。

在《张子正蒙注》卷一中船山对张子之天、道、性、心有如下的解释：

秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也……繇性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心，繇此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺殁宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化以疵类，圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。^[46]

船山于此将张载的天、道、性、心统括在天人合一的整体视野之中：一方面，道之大原出于天，天则以道成人之性，性函于心而发以生知觉，有知觉则能知道，这是从天命下贯到人的心性知觉；另一方面，人有知觉、有心，即可通过尽心来知其性、尽其性，尽性则成己成物而合于天道，合于天道则可以事天。此处所展露的一顺一逆，与此上论《中庸》的一顺一逆之理完全是一脉相承的，可见天人回环的整体视域在船山思想的晚期同样至关重要。船山更着重指出：从天到人，从人到天，理本一原，所以人心即是天。尽心知性而存顺殁宁，则能以清和之气还归太虚之本体，而这就是圣学所谓的天人合一，不同于异端的天人相离之教。综合此上论述可知，天人回环、交尽的视野在船山思想中的确占据了核心位置。

（二）该视野在中国思想传统中的基源地位

以上对天人回环视野在船山思想中的核心地位略有阐明，实际上，天人回环交尽作为终极性视野向来就是中国思想的秘密所在。《中庸》所谓的“天命—性—道—教”固然涵摄在其中，《论语》中所谓的“性与天道”，《易传》所谓的“理—性—命”以及《孟子》所谓的“心—性—天”等等，也无不涵摄在此终极视野中。在某种程度上我们可以说：儒家传统下的历史、人性、自然、生命，无不绾结在此大视野之中，而老庄与佛家等中国思想的大宗，在某种程度上也可统摄在此视野之中。由此我们有如下的论断：一个人能在多大的程度上把握此天人回环的视野，决定了他对中国思想之生命精神的领会和造诣。也正是因为此视野的基源地位及《中庸》对其的彻底展示，朱子在《中庸章句序》中才有如下的感叹：“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”、“则天下之理，岂有以加于此哉”^[47]。

四　附论：中庸的可能性与不可能性

天人回环、交尽视野之终极性以及“中庸”理境之广大高明、洁净精微，此上已略有阐述。然此中庸之道又具有某种诡谲性：一方面，此道不可须臾离也，盖可离则非道也，其实则不但不可离，而且愚夫愚妇可与知、可与能；另一方面，夫子又感叹此道之不行、不明、民之鲜能久及其作为极致之难以企及性。此即涉及到中庸之道的可能性与不可能性，本文愿于此结合回环视野自身之特性来对此略加阐明。

一、中庸之可能性：综括而言，中庸之道的可能性根源于天道至诚不息的开放性。此至诚不息之天道命人以性，此性又自具诚明之用，故天命之性、率性之道备乎智愚、贤不肖之全体。而古圣先贤修明此道以立教，其存心固周乎万世之凡圣也。概言之，构成回环根本要素之至德与至道，总已经由至诚之天道（尤其为在人之天道）所开放出来，每时每刻都作为人之总体、终极生存境域而鲜活地展开。分言之，就君子之成德而言，中体或性体作为最终的准则总已经由在人之天道所提供，而存养省察、明善诚身所依据之心上工夫亦早有性体自身之诚明做根本，中和即身心而在，故致之即可位育天地，至此则人与天地合德矣。就人道之敏政而言，仁义礼之道作为在人之天道是固然其诚者，此道总已经由天道自身之至诚不息开放出来；知仁勇之达德也由至诚之命以具乎人心之中，而忠信之德固为人性之诚所必具者；以达德行达道，天德王道于此而得其一贯，至此而内圣外王之道备矣。由此，中庸之道实为天命对人之无穷馈赠，船山根源层次上的气善义即通于此馈赠。

二、中庸之不可能性：由天道之至诚不息，中庸之道的可能性永远敞开着，但这并不意味着：中庸之道总已经现成在手了。恰恰相反，正因为中庸之道的这种恒久敞开性，中庸之道才有其不可能性。此中所关涉到的恰恰是人之成能，若人不能成性存存以汇聚、挺立此中庸之道，此道就永远停留在天道至诚所开放出来的可能性当中。然人道之汇聚与挺立，此中又包含有多少的艰辛与不懈：要汇聚此道，首先得对其形成本真的领会，无此领会做根基，一切汇聚将茫然无所从入，此即要求大知、好学（真知）；要挺立此道，就得有择善固执、坚忍不拔、坚持不懈的持续工夫，无此工夫做保证，则所已得者不可保，此即要求大仁、力行（实践）。然而事实上，中庸之道虽在根源上永是敞开着，但它同样也遮蔽着自身，且敞开越是来得源始，其遮蔽也愈是来得源始；前圣所修明的中庸之教同样领有此种命运。至于在实践层面上的颠沛、造次必于仁或仁以守之，此工夫根源于不间断的诚敬工夫，此乃工夫之极致，谈何容易！人道诚之之难，即存乎此真知、实践之难也，存养省察、明善诚身、择善固执所表征的无非此成能之艰难性，中庸之不可能性即植根于此艰难性当中。

三、中庸的到来：自古以来，中庸之道表征了中国人在生活上的最高理想，亦即真正美好的生活只有在中庸之道的实现中才有可能。故期待美好生活，即是期待中庸的到来；在这个意义上，我们都是中庸到来的期待者。然中庸之真切到来，就以上之可能性与不可能性而言，不在乎天道之自然（盖此至诚不息之道总已经鲜活地展开着），而是在乎人道之成能；更进一步地说，在乎对中庸之道的真切领悟与不息实践。以此为本，我们对中庸之道在当世到达的可能性略作展望：在领悟方面，陈赟、柯小刚等学者的《中庸》解读的确为我们重新领会中庸之道的原初视野打开了某种新局面^[48]，然此局面仍颇有空灵、飘渺之感，踏实、沉潜之意稍不足，领悟之扎根工作仍然有待进一步深化；在实践方面，则修身成德、人道敏政之工作还远远谈不上真切的展开。综括而言，前圣所修明之教在今日固然有开显之迹象，而位育天地万物之修道工夫则还远待展开，中庸之道就目前而言还只是模糊的影像。彻底地立基于根源上的可能性，不息地致力于工夫上的不可能性，中庸之道或有明行之日。

【注释】

[1]本项研究受到中国博士后科学研究基金的资助，项目编号为2013M542070。作者单位：武汉大学中国传统文化研究中心。

[2]本项研究受到中国博士后科学研究基金的资助，项目编号为2013M542070。作者单位：武汉大学中国传统文化研究中心。

[3]本文的疏解以《读四书大全说》中关于“中庸”的部分为主，盖《四书训义》以“述朱” 为本，虽间出己意，然不成系统且不易勾勒；《四书笺解》之“中庸”部分恰为《读四书大全说》之“中庸”部分的简约、浓缩版，而在精意阐发上不及后者详密；至于《礼记章句》中的“中庸衍”，其思路完全笼罩在《读四书大全说》之下，且亦不及后者之精微详密；以此之故，本文将集中引用《读四书大全说》以展开论述。

[4]《四书笺解》的“中庸”部分将首、末两章单独拿出，将全文分为五段，此做法其实与将全文分为三支并无本质上的差异。

[5]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册（王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社出版社1996年版），第480页。

[6]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册（王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社出版社1996年版），第480页。

[7]同上，第480—481页。

[8]同上，第481页。

[9]同上，第481页。

[10]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册（王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社出版社1996年版），第481页。

[11]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册（王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社出版社1996年版），第481页。

[12]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册（王夫之：《船山全书》，长沙：岳麓书社出版社1996年版），第481页。

[13]同上，第502—503页。

[14]同上，第503—504页。

[15]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第535页。

[16]同上，第542页。

[17]同上，第564页。

[18]同上，第580页。

[19]同上，第572页。

[20]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第463页。

[21]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第571—572页。

[22]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第469—470页。

[23]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第461页。

[24]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第561页。

[25]同上，第461页。

[26]同上，第524页。

[27]同上，第529页。

[28]同上，第532页。

[29]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第583页。

[30]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第491页。

[31]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第467、473—474、475页。

[32]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第544页。

[33]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第544页。

[34]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第541页。

[35]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第555—556页。

[36]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第33页。

[37]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第548页。

[38]朱熹：《四书章句集注》，第370页。

[39]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第520—521、525页。

[40]《读四书大全说》卷三，见《船山全书》第六册，第533、536、532—533页。

[41]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第478页。

[42]同上，第487页。

[43]《读四书大全说》卷二，见《船山全书》第六册，第453、471页。

[44]《周易外传》卷一，见《船山全书》第一册，第821页。

[45]《庄子解》卷十二，见《船山全书》第十三册，第225页。

[46]《张子正蒙注》卷一，见《船山全书》第十二册，第33页。

[47]朱熹：《四书章句集注》，第14—15页。

[48]请参见陈赟：《中庸的思想》，北京：生活·读书·新知三联书店2007年版；柯小刚：《在兹：错位中的天命发生》，六点学术·茎典书写系列丛书，上海世纪出版集团·上海书店出版社2007年版。