晚明《中庸》学的新视野

陈 　畅^[1]

作为“四书”之一的《中庸》向来是理学义理建构的重要资源。晚明理学之发展面临难以超越阳明学“情识而肆、玄虚而荡”流弊与朱子学“拘儒执一”流弊之理论困境。^[2]而晚明理学后来以“更端别起，重开一新学路”（牟宗三语^[3]）的方式解决困境，正与《中庸》学的文本诠释和工夫实践密切相关。其中，东林学派集大成者孙慎行（淇澳，1565—1636）的《中庸》新诠开辟了一个崭新的理论空间，对晚明理学发展影响深远。本文以孙慎行对《中庸》中和说的解释为中心，探讨晚明《中庸》学的新视野及其理论意义。

一　天命之性：喜怒哀乐即真性

黄宗羲在《明儒学案·东林学案》中指出东林学术最重要的代表是顾宪成、高攀龙、孙慎行三人，而孙慎行则是东林之学集大成者。^[4]目前学术界对顾宪成、高攀龙思想的研究比较多，孙慎行思想则几乎被忽略。^[5]孙慎行诠释《中庸》的主要著作是《困思抄》和《慎独义》。^[6]

钱穆先生曾精辟地指出：“天人合一之道，至《中庸》之书而使得大明焉，此必明乎中和之说而始可窥其深微矣。”^[7]所谓中和说，是对《中庸》首章“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的概括。中和说是理解《中庸》文本的关键，而如何解释未发之中、已发之和，亦是宋明理学史上聚讼纷纭的本体功夫论问题。孙慎行《中庸》学的突破，正是从中和说入手的。孙慎行称：

《中庸》直指性体，而天所以开人，与人所以合天者尽在是。（《困思抄·昭昭》）

古圣贤未有实言性者，天命章中和是实言性处，后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。独《礼记》云“人生而静，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太极图》，以为“圣人主静立人极”，遂开儒学之宗；至豫章、延平每教人静坐观中，看未发气象，接程启朱，大为得力。予盖从三十始玩中字，几十年而后，觉一静字妙，始知教人求未发真是学问要领；又数年思之，觉得求未发之中是至诚立大本、真学问要领。然将一静字替中字，恐圣学与儒学便未免于此分别。宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云静固静也，动亦静也，若费分疏帮补。圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。（《困思抄·性说》）

孙慎行认为天人合一之道之精蕴尽在《中庸》性体之论，而欲明了古圣贤探讨性体之实义，则必须从《中庸》首章的中和说着手。从《中庸》文本来看，“中”指喜怒哀乐自在未发时的不偏不倚状态，“和”指其因时而发各得其宜的状态；这种内而不偏、外而事事合宜的中和状态是天地万物的大本大原与发育流行、各安其位之大道。中和说之义理实质是人心机能和地位问题：人的活动与天地万物的活动是一个连续的整体、有共同的基础；具体而言，人心之动静机能与天地万物的化育秩序有某种对应关系，可由此寻求天地万物共同的大本达道。例如朱子释“中也者，天下之大本”曰“大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也”^[8]，“中”完全与“天命之性”等同。又因天命之性难言，而喜怒哀乐最具日常性，切近易知，故于喜怒哀乐入手探求中和问题就是将天命之性由虚转实的“学问要领处”。

孙慎行《性说》指出子思等古圣贤与宋儒在解释中和说时的重大区别：以中论性与以静求性之差异。中和说自宋代以来备受儒者重视，不过大多数相关论述都侧重于“未发”、“已发”、“中”、“和”这些虚位词上，忽略了“中和说”中最具内容意义的“喜怒哀乐”。就《中庸》文本来讲，未发、已发都是针对“喜怒哀乐”而言，但在理学家那里，多兼及思、知觉与人之视听言动等等而言。究其因，在于理学家们把喜怒哀乐之未发已发看作是表现中和的一个事例，而非对中和之理的规定。^[9]由此，理学家多把《中庸》此语与《易传》所谓“阴阳”、“动静”、“寂感”联系起来理解，未发通常指意识尚未起作用时，其间对应或蕴涵寂然不动、浑然森然之性；已发、喜怒哀乐则是指已然发动的形而下之情。^[10]如朱子称：“夫易，变易也，兼指一动一静、已发未发而言之也。太极者，性情之妙也，乃一动一静、未发已发之理也。”^[11]在本体之动静寂感与未发已发问题密切相关的情境中，朱子的这种说明使得本体与功夫均在时间意识之笼罩下，而有所限制。此所谓“限制”，并不是说本体之呈现有所缺陷，而是指理有限定之理与根源之理（所当然之则与所以然之故，或殊别之理与公共之理）的分别，功夫则有个别之理的集积与根源之理的涵养贯通的区别。在朱子学，功夫按已未的时间分际区分为两种：当心之未发，应存养其浑然之性，以保持纯粹、根源之心，此为静存功夫；当心之已发，则应省察其不为人知惟己独知的微心之动，寻求心的本真加以涵养，此为动察功夫。“静存动察”中的“静存”，也就是孙慎行所说的宋儒之“偏静气象”。从学术史的角度看，朱子的静存观与罗从彦（豫章，1072—1135）、李侗（延平，1039—1163）道南一脉的“静中体验未发时气象”有差别，不可混为一谈。如陈来先生的研究指出，朱子的中和新旧说展现出超越道南一脉、“从追求未发体验的直觉主义转为主敬穷理的理性主义”的努力，即“不是通过未发功夫获得内心体验，而是把主静之功作为主体修养的手段，以为穷理致知奠定基础”。^[12]但是，孙慎行对“中”和“静”的区分也清晰表明：将动静二分，在日常学问思辨行之外另辟主静之域，这是朱子功夫论和道南一脉共同的地方。这种向“静”（即向内）深求“未发之中”的做法，即便用“动”来帮补，终究难免有“脱离日用”的病痛在。总之，孙慎行认为宋儒错解《中庸》中和问题，致使天人之道陷入空洞与玄妙，误入歧途。而孙慎行所阐述的能够克服“偏静气象”的“中”，乃奠基于其独特的未发已发论述。孙慎行对中和问题的观点迥异于前人，他的“未发”、“已发”、“中”、“和”都是针对喜怒哀乐而言，并且他所理解的喜怒哀乐也与传统的理解全然不同。孙慎行指出：

昔人言中，第以为空洞无物，而已颇渉元虚。但言未发，不及喜怒哀乐，即所谓未发者，亦属影响。至谓人无未发之时，纔思便属已发。以予观之，殊不然。夫人日用间，岂必皆喜怒皆哀乐？即发之时少，未发之时多。若今人物交私梏，即发之时犹少，未发而若发之时多矣。然谓人无之，则终不可。今无论日用间，即终日黙坐清明，无一端之倚着、有万端之筹度，亦便不可谓之发也。但所谓未发者，从喜怒哀乐看，方有未发。夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。（《困思抄·未发解》）

（宋儒）看未发与发都在心上，以为有漠然无心时方是未发，一觉纤毫有心便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。人生决未有漠然无心之时，而却有未喜怒、未哀乐之时。如正当学问时，可喜怒、可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？是则未发时多发时少。（《慎独义·博学》）

孙慎行认为，宋儒的误区在于以“思虑与否”作为判断未发的标准，从而将功夫修养陷于“玄虚空洞”；他扣紧喜怒哀乐来谈未发已发，则未发时并不是“漠然无心”的状态，而是有“喜怒哀乐”潜存于其间，只不过其时“可喜怒、可哀乐者未交”，此潜存者尚未展现喜怒哀乐之态而已。如是，则不能在日常生活之外寻觅“无思无为”之时并以之为未发。孙慎行这一新见解具有什么思想意义呢？在传统理学比如朱子学中，知觉思虑和喜怒哀乐都属于日常可见的“形而下之情”，然而两者之未发却是具有迥然不同的蕴涵：知觉思虑之未发指示了一种隔绝于日常生活的情境，而喜怒哀乐之未发则是一种常见的日常情境。前者可与独立于形而下之情的超越本体相呼应，后者则指向与“情”同层次的存在。因而，“未发已发”究竟是围绕知觉思虑立论还是围绕喜怒哀乐立论，并不是单纯涉及概念内涵外延变换的争论，而是关乎哲学立场的整体转变。关于这一点，可通过与朱子学、阳明学未发已发论述的比较来具体说明。

在宋明理学中，“心”一般被定义为日用云为之本，应顺乎自然之理，做到粹然中正。而“心”之自然处、中正处即“理”，这恐怕是宋代以来儒家的共识，各家的差别则在于对心、理以及如何“在心上做工夫”有不同的界定而已。此差别就集中体现在未发已发论述上。按朱子的看法，“未发之前万理皆具，然乃虚中之实，静中之动，浑然未有形影著莫，故谓之中。及其已发，然后所具之实理乃行乎动者之中耳。”^[13]此所谓未发已发，乃就知觉思虑而言。思虑未萌时的心理平静活动与“万理皆具”、“寂然不动”的未发状态相对应；思虑已萌的心理活动与七情迭用感而遂通的已发状态相对应。透过未发已发、寂感动静，从中寻求所以未发已发、寂感动静的根据，是朱子学未发已发论述之核心；其目的在于向无间于动静寂感、定立于心之中核的先验之理寻求终极的安身之处，其弊端则是难免抑制“心”（情）之活泼性。针对朱子学流弊而兴起的阳明学则提出：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。”^[14]实际上，阳明所谓的未发已发，并非就喜怒哀乐而言；而是收于良知本身上讲。^[15]将未发已发收于良知本身上讲，便把未发已发从时间的序列中解放出来，确保了良知“活泼泼地”的本真状态。这种未发已发一体化思想否定了超然于心（主体）的规范之物的存在，能对治朱子学流弊。对于良知教“未发即已发”的这一虚无（不受拘束）性格，阳明高弟王畿（龙溪，1498—1583）有进一步的表述：“夫未发之中是太虚本体，随处充满，无有内外，发而中节处，即是未发之中。若有在中之中另为本体，与已发相对，则诚二本矣。良知知是知非，原是无是无非，正发真是真非之义。”^[16]良知当下具足、无所欠缺，因其具备随处充满、发而中节这一特征，亦可命名为未发之中；当然，这种命名方式是取“中”之实义而非拘泥于“未发”字面上的涵义。良知即是最根源的存在，若在良知之外另寻未发之中，便是二本之学。良知本具的自在无碍之活力，就能保证其无是无非而又能发真是真非。

孙慎行的未发已发论述集中在喜怒哀乐上做文章，则“心之中正”便落实到喜怒哀乐上，这种诠释贴近《中庸》原文，亦将“在心上做工夫”往日常化方面深化。孙慎行称：

夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀乐以天下哀乐，直与天地同流、万物同趣者，此真性也。即未发时，常熏然盎然，有一段恳至不容已处，中也，所谓天下之大本也。（《玄宴斋文集·读语录》）

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”大人与赤子对言，孟子盖借象也。夫子之所以为赤者心，非其形骸之谓也。《大学》“如保赤子，心诚求之”，“诚“与“赤”应此喜怒哀乐所自生，而时时与天地相照彻，处处合万物相孚应，古人谓之赤心是也。其间汨没有轻重，便遯杂有深浅，而本真之赤遂无从见。唯是充养纯者，光辉默可印证。（《困思抄·赤子》）

孙慎行对喜怒哀乐的新解，提醒我们回到天人合一的根源处重新理解“情”的意义。中国古典思想中的天人合一观认为，天人是相贯通的，天、地、人、物同处于一个充满生机的整体之中；或者说，天地之间为生生之气所流行贯通，万物本真地处于互相敞开的境域，处于一种动态、生机的关系之中。以相互交感、感通为特质的“生生之仁”，即为其义理概括。孙慎行所说的“喜怒哀乐”是“时时与天地相照彻，处处合万物相孚应”的“与天地同流、万物同趣者”，是“真性”。换言之，喜怒哀乐是对天地万物互相敞开的生机贯通状态的描述，它本来就具备贯通天人的整体性，而不是局限于某一领域的个体情绪。需要注意的是，这种论述并非在“天人二分”的格局中盲目地将人提升到天的层次，而是回到天人合一的本源处理解生命的真相：人本来就处于天地万物生机贯通的整体之中，只不过由于人的私意作祟，自我隔限于万物感通的本然状态，“本真之赤遂无从见”，远离生生不穷的创造性本身。孙慎行用《诗经·关雎》的“哀伤之辨”来进一步说明之：

哀乐皆根乎性。未发之中，发而中节之和，实于是在。始吾颂《关雎》之“乐不淫、哀不伤”，……而淫伤哀乐之际，茫不知辨也。及吾忽有省焉，而后知其辨也。……孺子终日啼号，无损天和。中年伤感困顿不不支。人生往往如是，乃知哀与伤辨。夫哀，性也；而伤，特情之私也。性愈用而日新；情一沉而立败。（《困思抄·关雎》）

夫中者，此心存主之中，即天命所默与之中，即天地万物所共受成之中也。（《慎独义·可均》）

人心所存主的喜怒哀乐未发之中，就是人禀受于天的天命之中。据《左传·成公十三年》载刘康公之言：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”孔颖达疏曰：“天地之中谓中和之气也。民，人也，言人受此天地中和之气以得养育。”^[17]也就是说，喜怒哀乐未发之中就是人所禀受的天地中和之气，它与天地万物相贯通。此即《未发解》“夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐”之实义。在这一意义上，可称为哀乐“根乎性”，或干脆以“哀，性也”表述。这种与天地万物贯通之性，其发用越多，则愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起，故称为“性愈用而日新”。伤则是情之私，即渗入个人私欲的情，它导致人自我隔限于万物感通的本然状态，是人生困顿的根源。更重要的是，喜怒哀乐首先是人的日常情感，天道就在人的日用常行之中；喜怒哀乐未发时的恳至不容已处，就是未发之中，就是“性”，不是在此喜怒哀乐之外、之上另有一个“性”。 由此，前述“以静求性”与“以中论性”差异的理论意义亦同时豁显。孙慎行称：

《中庸》工夫，只学、问、思、辨、行，用力首戒慎、恐惧、慎独。只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。如世说……学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。不知是何时节？又不知是何境界？……君子终日学、问、思、辨、行，便是终日戒惧、慎独，何得更有虚闲求一漠然无心光景？纵有之，是虚寂存神隐恠之说，非中庸之说也。夫中和为大本达道，并称天下，正欲以天下为一身，不欲外一身于天下也。（《慎独义·博学》）

按孙慎行的喜怒哀乐新解，人的日常生活绝大部分时间都处于喜怒哀乐未发阶段，其间的学问思辨行，自然皆属于“求未发之中”的行为；不必像宋儒的静存动察功夫论那样，要在思虑未萌时方能体验“漠然无心”的未发之中。这两种思路具有重大的差异：前者在日常情境中重建和回返万物交感、生机一体的本真联系，其功夫修养的指向是直接面向天下贯通人与万事万物，是为“以天下为一身”；后者开辟了一种隔绝于日常情境的修养场域，力图以向内反求的方式为日用云为奠定身心基础，但是天地之间的万事万物被当作外物暂时排除在外，生命本体的通贯性已被割裂，无异于“外一身于天下”。

综上可知，孙慎行的喜怒哀乐说与朱子学性体情用的义理构架绝不相类。事实上，这种喜怒哀乐新解在义理构架上更接近于阳明学“未发即已发”构架。黄宗羲曾概括明代儒学：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养，喜怒未发而非空，万感交集而不动，至阳明而后大。”^[18]明代心学所重的“喜怒未发而非空”之义，在孙慎行的喜怒哀乐说中已被发挥得淋漓尽致。但是，需要注意的是，孙慎行以“喜怒哀乐”取代阳明学中良知的地位，实际上表达了一种限制良知之绝对自由、对治无善无恶论的巧妙构思。在阳明学中，良知本身即具备自由创设理的绝对权限，良知的规矩妙应无方，而又无法以任何规矩加以规范。在孙慎行，喜怒哀乐这种日用之常“情”就具备本体论地位，并对阳明学所说的良知作出先验的限制：当其未发，喜怒哀乐存于中，虽然无所赋形、不著于形色，但并不是一个空无，由日常经验亦容易了解，此时存诸中之喜怒哀乐具备一种纯粹的定向，或可称此定向为“无（具体）方向的方向”（对应于良知之“无是无非”），孙慎行称其为“未发不落虚无”（《慎独义·中和》天启刊本）的“此心存主之中”^[19]；当其发，即情即性，这一定向便得到了恰当的落实（对应于良知之“正发真是真非”），孙慎行称其为“时发不嫌驰逐”（《慎独义·中和》天启刊本）。显然，喜怒哀乐说区别于良知学的地方就在于其有先验之规矩，但这一规矩没有任何既定的样式，不妨说是一个“通顺万物之情而无情”的无。这种“无”就是孙慎行之学区别于朱子学的先验之理的地方：孙慎行以“喜怒哀乐未发之中”论性，中和一体，性不是作为情之根据的超越存在；而中和与偏滞对立而言，以此论性，则其“性学”更加强调随顺变化、一任自然之无碍义，而非执定义。

在明代思想史上，将未发已发论述的重心置于喜怒哀乐上并非始于孙慎行。阳明后学罗汝芳（近溪，1515—1588）已有相关说明：“细观吾人终日喜怒哀乐，必待感物乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜，将或不免。而未发时，则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真，……乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之。”^[20]阳明学打破了作为朱子学存立之根本的定理意识，把制导理的能力还原到主体（良知）。主体（良知）本身所具有的力量便足以保证理之权威。这种彻底的自律主义将人从定理的拘束中解放出来，同时亦提升了情意的地位，以确保心整体的浑然合一性。^[21]阳明“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也”^[22]之说便由此而发。在良知教，“心”无所拘束的必然后果之一就是情意的自然、自由发散；而承认自然性情即“天命性真”在这一脉络下亦属“理所当然”。在阳明门下，发挥自然性情以满足本心的学风代表就是泰州王艮（心斋，1483—1541）—罗汝芳一脉。在泰州学派看来，人的自然性情就表现在日常情感（喜怒哀乐）当中，而父子兄弟之情便是其中最为基础者。例如罗汝芳认为人即赤子，其心之最先初生者，即是爱亲，故曰亲亲为大。^[23]泰州学派主张孝悌是人伦之本，若能推而扩之、治国平天下亦容易实现。罗汝芳便是在这一背景下提倡于喜怒哀乐之日用寻常处见天命性真。王夫之（船山，1619—1692）曾批评陆王之学为“孤僻”，^[24]泰州这种“即事是道”的学风大概就是主要原因之一。不过，孙慎行的喜怒哀乐说亦有避开“孤僻”酷评的独特途径。此即见于其“性生之辨”和“隐见微显之独”说。

二　率性之道：隐见微显之独

孙慎行的喜怒哀乐说并非轻率地将性降低到普通的情感层面，使人的生命流于浅薄易滥；而是从天地之性的根源处来引导情。这一意义就蕴含在“性生之辨”中：

告子以生言性，执已发而遗未发，便是无头学问。且以天命言性，正所谓凡圣同然，理义悦心，而形体不与焉。言生则未免涉形体矣，乌可谓性？……说者谓生非形体，特生机。夫既有生机，非无可指，既有可指，便非未发，……然则生终不可言欤？曰：性未尝不生也，而实不可以生言也。如天地之大德曰生，德与性固有辨。曰大生，曰广生，皆天地之用，用即已发，不可偏执为性也。且时行物生，天地位，万物育，圣贤亦何尝不言生？但从生言性，虽性亦生，从性言生，虽生亦性。（《困思抄·生说》）

在孙慎行的喜怒哀乐新说，未发之中是人所禀受的天地中和之气，是“与天地同流、万物同趣”者，具备与天地万物自然通达的整体性。“发而皆中节谓之和”，此语已显示“已发”可分为两种情况，一种是因时而发各得其宜的通达状态（和），另一种是有过有不及的不通达状态。因此，未发已发是一体而有分的关系。孙慎行以这种未发已发关系作为分析工具，辨析告子“生之谓性”说之误。生即已发，性即未发；既然未发已发是一体而有分的关系，生就不能直接等同于性。若仅限于“已发”来论“性”，则不得不担心人们会迷失了“未发之中”。因为在“已发”被视为“生”来认识时，其已由“无可指”的“未发”落实于事为、局限于形体，存在着由于外因的作用使得“发而不中节”的可能性。因此，为了保证“性”之纯粹无暇，只能从“未发”这一源头展开论述。相对于“已发”之落于有形有象可言可说，“未发之中”最明显的特征就是“无可指”。孙慎行对此有更详细的解释：

《易》曰：“知至至之，可与几也。”此“至”即《中庸》终始言“至”之“至”。“几”最微渺，形容不得，想象不得，浑然藏密，是之为中。若儒者说不偏之谓中，夫不偏则着事矣，何言中。……是皆据中节之中言，而于大本之中，所谓毫厘千里者也。《商书》曰：“唯皇降衷于下民，若有恒性。”恒性则所谓天下之大本也；“降衷”云若有真是形容不得、想象不得而浑然藏密，所谓不睹不闻而无声无臭之至者也。若有两字便括《中庸》一部奥指，是中也。（《困思抄·说中》）

孙慎行这里提到的“儒者”是以朱子学者为代表。如朱子在解释“中一名而有二义（不偏不倚、无过不及）”时说：“盖不偏不倚，犹立而不见四旁，心之体，地之中也。无过不及，犹行而不先不后，理之当，事之中也。”^[25]孙慎行认为，朱子学者以“不偏不倚”解释“未发之中”，其实是把“未发之中”错置于已发（着事）的层面谈论，根本不是作为“天下之大本”的“中”。作为天下之大本的“中”有着与《易》之“几”相同的微妙特质：形容不得、想象不得而浑然藏密，是不睹不闻而无声无臭之至者；显然，这种神妙性是与“未发之中”所具备的与天下万事万物相互通达之整体性相匹配的特质。一旦人们试图以语言、想象等人为方式去把捉这个浑然藏密的大本之时，不啻于将其对象化、局限化了，大本之中本有的通达性也就不复存在。当朱子学者以“已发”的情状来摹画未发之中时，势必局定了未发之中，令其成为“虚幻不实”之中；这也致使朱子学“静而存养心体”工夫在本质上就是人为把捉心体之举，无异于筑建虚无缥缈的海市蜃楼。显然，孙慎行的解释彻底取消了“静而存养心体”、“以静求性”的可能性。但是，随之而来的问题是，人们究竟要通过何种途径来认识这种“无可指”的“未发之中”？孙慎行提出了“隐见微显之独”说来解决，其称：

《中庸》慎独以性命合道为独。不睹不闻有隐，隐而有见，见而有微有显，乃心路中遤（按：通“递”）相次第。万物未生为隐，初出为见，端倪为微，盛大为显，实不睹闻为骨子，故总谓之独。君子慎独，如物栽根时生意潜藏，后来包畜无穷景象。《中庸》一书，阐发皆从后来景象追到向来生意。（《慎独义·闇然》）

无声无臭，目今日用之景，即最初未发之景也；其安顿却在何处说？上天之载乃是天以上事，天以上无可名目；自天以下属之人，乃始有道有德可名。……太极为独，象所谓莫见乎隐莫显乎微者也，……独即浑然太极。知以剖分法象，如是方可入德，入德方于我不睹不闻实见其所，而时时为戒慎、为恐惧，称君子慎独。（《慎独义·无声》）

“独”是囊括“天命之谓性、率性之谓道”于一身的范畴。按孙慎行的定义，“率性之谓道，是日用；喜怒哀乐之未发为中，是本心”（《慎独义·中道》）；本心及其施行于日用之道合而为一，未发之中与已发之和合而为一，即为独。换言之，独是一个贯通天人、未发已发、本心与日用施行的总体性视角。从这种总体视角出发，日用当下情境就是无声无臭的未发之中，可名可状的道德之事就是无可名目的天德本身。显然，孙慎行此处所着眼的目标是前文所引“从性言生，虽生亦性”：虽然将工夫重心置于自然性情，但它同时亦能致广大而尽精微，避免孤僻之弊。正因为这种总体性，孙慎行又把“独”称为“太极”。独或太极化生妙用之象，就是《中庸》所说的“莫见乎隐莫显乎微”，细分言之即是隐、见、微、显，此四者是太极（独）在不同的时位而展现的不同型态，它们之间是“一”而不是“二”的关系。时时戒慎恐惧，保任这个“一”，自能了解“无可指”的“不睹不闻之所”、“未发之中”之真相。孙慎行认为这就是《中庸》全书的整体风格之所在——从天地之间博厚高明广大无穷景象中直接体认那精微而“无可指”的“向来生意”。

孙慎行以“性命合道为独”及其对隐见微显之独的解释，赋予“独”崭新的思想结构，其意义可从与朱子学的比较中看出。朱子把独解释为“人所不知而己所独知之地”^[26]，是已发阶段念虑动而未形之际、人所不知而己独知的知觉状态。已发阶段念虑的特点是善恶杂糅，必须由“理”作出贞定，在念虑动而未形之际把握先机、遏人欲于将萌。按朱子的说法，“若不慎独，便去隐微处间断了。能慎独，然后无间断。若或作或辍，如何得与天地相似！”^[27]慎独的实质是通过克己工夫把理贯彻于心的每一个细节，以确保贯通天人的生生不息之机“不间断”。朱子认为，慎独是已发（动）时工夫，必须与未发（静）时的戒惧工夫相配合。戒慎恐惧是静时存养天理之工夫，其极至即为“致中”，效用则为“天地位”；慎独是动时省察工夫，其极至即为“致和”工夫，效用则为万物育。致中和被分为致中与致和两段工夫。^[28]正是在这一区分的基础上，朱子确立了一生学问大旨：涵养需用敬，进学在致知。概言之，涵养须用敬是致中工夫，进学在致知是致和工夫，两者均在心上用工夫：当其未发，须持敬涵养，使此心有所主宰；当其已发，须学问思辩、进学致知，使此心精察事物之理，动而能泛应曲当、发而中节。孙慎行曾对自家学说与朱子学工夫论之间的差异作出分判：

有千万其心思而不失为独，有孤寂其念虑而不名为独，是在戒慎不戒慎之间，……不问其应酬与静居也。凡人不过妄意寸心影响之为独，君子直是终身率性保合之为独。凡人一心之隐见微显便是万事之隐见微显，万事之隐见微显便是万物之隐见微显，微显并从所不睹不闻中流注，独也。若不识戒慎恐惧真脉者，则何知有隐，何知有微，何知有显？……若必以若何戒惧，若何慎独，分为两而并持之，则一乘之以理欲之关，而志意为棼；再乘之以动静之交，而精神为漏；几之靡定而中之不独也，明矣，恶乎慎。（《慎独义·莫见》）

朱子以独知解“独”，“独”被局限在“动而未形”这一狭小的心灵状态，孙慎行称其为“孤寂其念虑”、“妄意寸心影响”。当孙慎行总合人心、万事、万物之隐见微显，终身率性保合为独，慎独工夫也就从区区“寸心影响”之域扩展到天地之间人心及万事万物的宽广视域，展现了本文第一节所述“欲以天下为一身，不欲外一身于天下”的特点。朱子慎独工夫的重心在于强调客观性理对于心之存有状态的操持监控，这种监控操持在规范人心的同时也可能削弱甚至扼杀其活力，紊乱人之情志；朱子以动静二分、戒惧与慎独工夫两用，人的精神无法凝聚归一，把握头脑用力于一处；概言之，其弊在于人为地干扰和堵塞人心通达天人之管道，将导致自然生机无法真正流行贯通于日用人生。孙慎行所说的独，是以不睹不闻（无可指之未发之中）为骨子，隐见微显其时位，总谓之独。其中，慎独与戒惧于不睹不闻是同一回事，工夫头脑归一，“人一心之隐见微显便是万事之隐见微显，万事之隐见微显便是万物之隐见微显，微显并从所不睹不闻中流注，独也”的提法也标志着慎独工夫彻底回到大化流行生生活泼的感通之域，从而化解朱子学流弊。

三　修道之教：慎独与致中和工夫

事实上，孙慎行对戒惧慎独工夫的解释具有明显的阳明心学色彩。阳明弟子王畿曾总结阳明与朱子的学术异同：

今所论不同之大者，莫过于《大学》之先知后行，《中庸》之存养省察。……先师以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功，不睹不闻即是隐微，即所谓慎独。存省一事，中和一道，位育一原，皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。^[29]

在王畿看来，朱王之间最大的不同在于工夫论上朱子将不睹不闻、戒慎恐惧与慎独区分为二，阳明则将戒慎恐惧与慎独合而为一。对于朱子“工夫两用”的批评是明代阳明学兴起之后儒者们的共识。孙慎行工夫论看似与阳明相同，实际上其间差别较大，孙慎行之说很大程度上是针对阳明及其后学而提。黄宗羲对宋明时期儒者的致中和工夫有一总体评述：

《中庸》言致中和，考亭以存养为致中，省察为致和，虽中和兼致，而未免分动静为两截，至工夫有两用；其后王龙溪从日用伦物之感应以致其明察，欧阳南野以感应变化为良知，即是致和而不致中；聂双江、罗念菴之归寂守静，则是致中而不致和。诸儒之言，无不曰前后内外，浑然一体，然或摄感归寂，或缘寂以起感，终是有所偏倚。^[30]

在理学传统中，与慎独工夫密切相关的是致中和，而在《中庸》原文，中和被未发已发分为两截；那么致中和工夫究竟是致中还是致和？黄宗羲所评述的争论揭示出理学工夫论的分歧：工夫首要处究竟是令戒惧于不睹不闻发挥指引和监控的功能，还是要直接在活泼泼地生机发用流行处把握性真？虽然各家力图兼顾两者，令其浑然一体，但始终都是有所偏倚。如前文第一节所述，阳明一扫宋儒“未发”、“已发”分说为前后际的思路，直接将“未发”、“已发”收摄于良知本体，良知即是未发之中，亦是已发之和。未发已发是就良知之“一理隐显而为动静”而言。良知之“隐”，即为未发之中；良知之“显”，即为已发之和；致良知即是致中和。良知是即动即静、动静一如，所以致良知工夫不必分动静隐显；致中和工夫可以是致中，亦可以是致和，致和即致中，致中即致和。具体落实到工夫上，按阳明的看法：“本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。”^[31]“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知也，用显而易见也。……君子之于学也，因用以求其体。”^[32]从用上看，体用虽一源，但体处无法用功，下手工夫只有在“用”处“致和”，致和即致中。站在工夫论的立场看，从“发动”处“致和”首先必须解决一个现实问题：现实情境中的“心之发动处”是否必然合乎“良知之发用”，“必就心之发动处才可着力”是否必然是致良知工夫？阳明弟子曾就这一问题辩难不已。除上引文外，黄宗羲在他处更详细地叙述了这一辩难：

当时同门之言良知者，虽有浅深详略之不同，而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水，皆守“已发未发非有二候，致和即所以致中”。独聂双江以“归寂为宗，工夫在于致中，而和即应之”。故同门环起难端，双江往复良苦。^[33]

阳明所说的未发已发均收于良知本身上讲，而主张“未发即已发”；在这一意义上，致和与致中并无分别。但是，正如上文所述，在阳明学中，因“心”无所拘束之必然后果之一是情意的自由发散，在这一层面讨论“致和即所以致中”就难逃“孤僻”之酷评。聂豹（双江，1486—1563）有鉴于此，展开了对良知教的改造。他提出类似于朱子学以体用分立为前提、以体立而用自行的次序为特征的“体用一贯”观。^[34]这种论述将良知分拆为已发与未发，继而区分成类似于朱子学心统性情结构的二重构造：虚寂之体（中）和感发之用；其致中工夫则试图立“感应之体”，由中导和，由体起用，避免工夫落于后着。在聂豹看来，王畿等人所说的良知只是在已发、用的层面，其“知”自然没有达到“良”的境地。真正的良知必须经由“立体”工夫，即由“致虚守寂”以求“虚明不动之体”方能“致”得。总的说来，聂豹看出阳明“未发即已发”的提法正是造成中晚明良知学流弊的根源，但他提出的思路在救正良知流弊的同时，亦在良知教的体系下受到根本的质疑：良知不容许分拆为未发已发，其寂感诚神亦不容许分拆为已发与未发。^[35]黄宗羲综合多位阳明学者的意见指出“双江、念蓭举未发以救其弊，……然终不免头上安头”^[36]，正是看到这一点。如是，阳明门下致中派和致和派针锋相对的立场就构成阳明学内部争辩多时、难以解决的困局。^[37]

孙慎行的戒惧慎独工夫论本身就具有解决上述辩难困局的要素。孙慎行有所针对地指出：

中和尚可分说，致中和之功必无两用。未发一致中和，已发一致中和。辟如天平有针为中，两头轻重钧为和。当其取钧，非不时有斟酌，到得针对来，煞一时事。且钧而相对，是已发时象；如两头无物，针元无不相对，更是未发时象。看到此，孰致中？孰致和？何时是致中？何时是致和？君子只一戒惧不忘，便中和；嘿嘿在我，便是致字，无两条心路。（《困思抄·致中和》）

致中和不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终要在慎独。（《困思抄·性说》）

“中和”即“独”之“隐见显微”，故称中和之名可分、中和之实不可分。由此，慎独即致中和，慎独为一事，致中和又怎可分为两端。孙慎行以天平来比喻中和气象、以天平取均来比喻致中和工夫，可谓通俗易解。在天平这一比喻中，天平取均是一个动态的整体过程，未发已发、中和均有机地联系在一起，致中与致和工夫浑然不可分，真正实现致中即致和、致和即致中。阳明弟子中致和派与致中派的纷争，在这一比喻面前，可一举消解。致中和即戒惧慎独，此外更无工夫。而孙慎行与同样强调未发已发一体化的阳明后学致和派的区别，就在于其致中和工夫中已经内在地蕴涵着对“不睹不闻之体”的坚持，以保证本体纯粹的发露。孙慎行在他处指出：“在《易》以一阳之动而潜乎地之中，在君子以戒慎恐惧之一心而潜乎不睹不闻之中。”（《慎独义·时出》天启刊本）“今人徒说戒慎恐惧是工夫，不知即此便是真性。丢却性，别寻一性，如何有知性时？”（《困思抄·慎独》）如同大《易》以一阳之动而潜乎地之中，戒慎恐惧是实探不睹不闻之中的最本己的工夫。而戒慎恐惧即真性，则是一种从工夫说本体的方式。因为性无可指，无法用语言描述其体段或内容之实，只能从工夫论的角度论说。戒慎恐惧是把人的视野和精神从有局限的日常生存空间抽离，重返大化流行生生活泼的感通之域的惟一方式，它能令天地中和之气贯通展现于日用云为，故而从工夫论的角度可称为戒惧即性。具备如此特质的戒惧慎独工夫，在某种程度上又可称为“以中导和”：

故还中之体，方不失和之用。彼谓须已发求者即不知和自何来。又谓求之已发之和不枉费心力者，即不知如何定，而戒慎恐惧慎独从何所用之。（《慎独义·和不流》）

孙慎行此言并非违背“致中和为一事”之理，而是针对阳明后学致和派，彰显自家工夫论中所具备的解决其困局之特质。这段文字与前述“性生之辨”的蕴含是一致的。因为未发之中是渊然有定向而能时时中节，而已发却存在着由于外因的作用使得“发而不中节”的可能性。若在日常情境中戒惧慎独率性保合，基于隐见微显之独的一体构架，致中和工夫已内在地以“还中之体”为前提，自然能立体而达用。由此，阳明后学的致中致和之辩难困局在孙慎行的慎独学语境中已被成功消解。

需要补充的是，孙慎行的戒惧慎独工夫并不意味着紧张、严格和呆板，而是真正回到天人贯通的生生活泼处体悟天趣：

凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。天地间之理到处流行，有可见，有不可见；有所言，有所不能言。不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新？故须时习。……天下万物有定形，而水独无定形。然唯无定形而随物为之形，乃周流万变而不可穷。故曰水哉水哉，曰逝者如斯夫，不舍昼夜。君子独于是取习焉。……若止认作服习重习，专有人工，絶无天趣，即终身从事，转入拘板。（《困思抄·时习》）

戒惧慎独一旦摆脱“寸心影响”的狭小之域，与天地自然万物贯通往来，必定如水一般，具备无定形而随物为之形、周流万变而不可穷的德性，真正日进日新于天理流行之境。因此，戒惧慎独绝非拘板之学，而是在天地之间的生存空间活动自得、上达天趣之学。

四　结　语

钱穆先生曾评价孙慎行：“他所用一切论题，则全是宋明的，但他的观点，却全是先秦的。”^[38]结合本文所讨论孙慎行思想“欲以天下为一身，不欲外一身于天下”的特质，他的中和说诠释力图从“寸心影响”之域转向直接面向天下贯通人与万事万物；孙慎行思想确如钱先生评价那样，具有先秦气象。但此所谓先秦气象，必须下一注语：孙慎行思想须置于宋明六百年的理学传统中方能展现其核心意义。

从本文正文部分的讨论来看，孙慎行以喜怒哀乐说为主要内容的思想构架实现了哲学立场的整体转变，既不同于朱子学，又迥异于阳明学，且具备对治良知教虚无论述的理论功效。清初“尊朱辟王”健将吕留良曾指出东林学派顾宪成、高攀龙二人的学术困境：“万历间，高顾诸公知其（按：指阳明及其后学）放诞横恣之非，救之于名教礼法，风节谨严，足以力破波荡。而及其为性命精微之论，则仍无能出于其上而直破其非。”^[39]孙慎行不在吕留良所说的诸公之列，事实上，正是孙慎行破除了吕留良所描述的东林学术困境。孙慎行在理学之朱子学与阳明学狭路相逢的格局下打开了一个新的儒学意义空间；晚明大儒刘宗周晚年思想的建构，就是在孙慎行喜怒哀乐说的基础上进行的。黄宗羲在《明儒学案》中推崇孙慎行为东林学术集大成者，其思想史基础即在于此。关于这一点，笔者已有多篇论文详细讨论，本文不再赘述。^[40]

【注释】

[1]作者单位：同济大学人文学院。

[2]明神宗万历二十年周汝登与许孚远之间、万历二十五年后顾宪成与管志道之间分别围绕“性善”与“无善无恶”展开的两场激烈辩论，正展现了这一理论困局。详参拙作《管志道三教一致论初探——以管志道、顾宪成“无善无恶之辨”为中心》，载于杨国荣主编《思想与文化》第七辑《现代性的中国视域》，上海：华东师范大学出版社2008年版。

[3]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第 315页。

[4]黄宗羲：《明儒学案》卷五十九《东林学案二》，《黄宗羲全集》第八册，杭州：浙江古籍出版社1992年版，第814页。

[5]学界现有成果中提及孙慎行思想的场合主要是部分哲学史、学术思想史著作在论述东林学派思想时一笔带过式的简略叙述；而在20世纪以来的海内外汉语学界知名学者当中，大概只有钱穆先生曾专门撰文讨论孙慎行思想，详见氏著《宋明理学概述》第五十四节，北京：九州出版社2010年版。

[6]如无特别说明，本文所引用孙慎行文本皆为《玄宴斋集五种》所收《玄宴斋困思抄》和《止躬斋慎独义》。《玄宴斋集五种》今收入《四库禁毁书丛刊》（北京：北京出版社2000年版）集部第123册；底本为北京大学图书馆藏明崇祯刻本。《慎独义》另有北京国家图书馆藏明天启刻本，名为《中庸慎独义》，本文援引时将注明《慎独义》天启刻本。

[7]钱穆：《〈中庸〉新义》，收入氏著《中国学术思想史论丛》（二），合肥：安徽教育出版社2004年版，第58页。

[8]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第18页。

[9]陈赟：《中庸的思想》，北京：三联书店2007年版，第33页。

[10]陈来先生指出，朱子文本中的“未发已发”有心的未发已发和性情未发已发两种用法。心的未发已发是区别心理活动及其状态的两个阶段，这里的已发未发是同一层次的概念。而性情未发已发则是与体用相同的概念，两者不但在实际上有过程的区别，层次也不同。详见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社2000年版，第180页。本文此处是在心的未发已发层面上讨论。

[11]《朱熹集》卷四十二《答吴晦叔》，成都：四川教育出版社1996年版，第1964页。

[12]陈来：《朱子哲学研究》，第193页。

[13]《朱熹集》卷五十四《答徐彦章》，第2745页。

[14]王守仁：《传习录中·答陆原静书》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第64页。

[15]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第213—221页。

[16]王畿：《答耿楚侗》，《王畿集》卷十，南京：凤凰出版社2007年版，第242页。

[17]李学勤主编整理：《春秋左传正义》卷二十七（《十三经注疏》标点本），北京：北京大学出版社1999年版，第755页。

[18]黄宗羲：《明儒学案》卷五《白沙学案》，《黄宗羲全集》第七册，第78页。

[19]按：此即刘宗周后来概括的作为“心之所存，非所发”、“好善恶恶”之“意”。

[20]《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》，《黄宗羲全集》第八册，第33页。

[21]详参荒木见悟：《佛教与儒教》第四章《王阳明的哲学》，郑州：中州古籍出版社2005年版。

[22]王守仁：《传习录中·启问道通书》，《王阳明全集》，第61页。

[23]可参《明儒学案》卷三十四《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》所录罗汝芳语录，《黄宗羲全集》第八册，第6页。

[24]详见王夫之：《张子正蒙注》卷四，北京：中华书局1975年版，第125页。王夫之此评，可参看荒木见悟：《王船山における理と气の问题》，氏著《中国思想史の诸相》，福冈：中国书店1989年版，第275—280页；中文节译本见湖南省船山学社编《王船山研究参考资料》，1982年，第63—72页。

[25]朱熹：《中庸或问》上，《四书或问》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年版，第44页。

[26]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第18页。

[27]（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷三十六，北京：中华书局1994年版，第974页。

[28]朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，第18页。

[29]王畿：《龙溪王先生全集·卷二语录·书婺源同志会约》，第38—39页。

[30]黄宗羲：《答董吴仲论学书》，《黄宗羲全集》（十），杭州：浙江古籍出版社1993年版，第143页。

[31]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集》，第119页。

[32]《王阳明全集·卷四·答汪石潭内翰》，上海：上海古籍出版社1992年版，第146—147页。

[33]黄宗羲：《明儒学案·卷十七·江右王门学案二》，《黄宗羲全集》（七），第413页。

[34]见聂豹：《答王龙溪》，《聂豹集》卷十一，南京：凤凰出版社2007年版，第401页。

[35]详参牟宗三先生的分析，氏著《从陆象山到刘蕺山》，第254—261页。

[36]黄宗羲：《明儒学案》卷二十，《黄宗羲全集》第七册，第539—540页。

[37]按：辩难双方书信往复文本，详见王畿：《王畿集》卷六《致知议辩》（南京：凤凰出版社2007年版）；聂豹：《聂豹集》卷十一《答王龙溪》等。

[38]钱穆：《宋明理学概述》，第307页。

[39]吕留良：《天盖楼四书语录》卷六，四库禁毁书丛书本，经部1，第73页。

[40]参拙作《刘宗周中、晚年思想差异与分期问题研究》，载于李志刚、冯达文主编《世明文丛》第七辑《近代人物与近代思潮》，成都：四川出版集团巴蜀书社2012年版；及《论〈明儒学案〉的道统论话语建构》，《学海》2012年第1期。