《法性论》的历史疑云

最早提到慧远撰写《法性论》的是《出三藏记集》,该书的说法是:

常以支竺旧义,未穷妙实,乃著《法性论》,理奥文诣。鸠摩罗什见而叹曰:“边国人未见经,便暗与理合,岂不妙哉!”^[2]

“支竺旧义”是指支谦、竺法护等所译大乘方等经典及其般若义学。^[3]鸠摩罗什所言“未见”之“经”应指其新译的大乘经典。这里可以推论三个意思:慧远立论的时间在鸠摩罗什译经之前;立论的主旨是针对“支竺旧义”提出般若学新解;立论的效果经鸠摩罗什的评判是符合大乘般若学的真实义的。此后,《高僧传》又记载道:

先是中土未有泥洹常住之说,但言寿命长远而已。远乃叹曰:“佛是至极。至极则无变,无变之理,岂有穷耶?”因著《法性论》曰:“至极以不变为性,得性以体极为宗。”鸠摩罗什见论而叹曰:“边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉。”^[4]

这里亦认为《法性论》的成书时间是在鸠摩罗什译经之前,但对祐录的记载稍有发展的是,言《法性论》主要讨论“涅槃”观念。当然,《法性论》的“涅槃”观也还是在般若性空的立场上阐发的,应该不包含类似“神”或“佛性”实在的思想,否则,鸠摩罗什就不会认为它“暗与理合”了。

陈朝慧达《肇论疏》中言:

庐山诸人问曰:“众经明空,其辞多方,不固为异,统归宜同,而独称法性何?”答:“明极之谓也。明极则神功周尽,圣智几乎息。”问:“然则体法性者将为哉?”答:“唯冥其极而已。”远师《法性论》成后二章,始得什师所译《大品经》以为明验,证成前义。^[5]

这段文字的意思非常明确:慧远是以“法性”概念“明”般若之“空”的,其原因就在于“法性”概念在“明空”时还强调了“极”的思想。“极”,即言“涅槃”。也就是说,慧远的《法性论》不是单纯地讲般若“空”,而是把般若学与“涅槃”观念联系起来讨论。这就符合《高僧传》的说法了。成书年代也很明确,在鸠摩罗什译经之前就完成了《法性论》二章的撰写。依据《出三藏记集·法论》“法性论上下,释慧远”的记载推测,“二章”大概就是指《法性论》上下两章。^[6]即便《法性论》还有后续,但依慧达的记载,它的立场也是统一的,其基本思想在鸠摩罗什译经前已经明白确定。《肇论疏》中另有一段文字涉及慧远《法性论》:

弥天释道安法师《本无论》云,明本无者,称如来兴世,以本无弘教,故方等深经皆云五阴本无,本无之论,由来尚矣。须得彼义为是本无,明如来兴世,只以本无化物,若能苟解本无,即思异息矣。但不能悟诸法本来是无,所以明本无为真,末有为俗耳。庐山远法师本无义云,因缘之所有者,本无之所无。本无之所无者,谓之本无。本无与法性同实而异名也。^[7]

慧达把道安的“本无”与慧远的“法性”等量齐观。对于道安的“本无”,慧达认为是“不能悟诸法本来是无”,所以,以“本无”为真实,以“末有”为世俗。那么,慧远《法性论》所明“因缘之所有者,本无之所无”,自然是以本无之“无”为因缘“有”的否定。慧达既然认为慧远偏离般若空,由此,慧达前文所谓“始得什师所译《大品经》(即《摩诃般若波罗蜜经》)以为明验,证成前义”则大概是在说慧远或者庐山弟子的自我感觉,“以为”得到般若正义,而事实却不是如此。

隋代吉藏基本延续祐录与《高僧传》对慧远的称赞:

昔《般若》未度,远师已悟“真空”;《涅槃》不尽,生公照知“佛性”。^[8]

唐代元康的《肇论疏》则发展了慧达的批评性说法:

又且远法师作《法性论》。自问云:“性空是法性乎?”答曰:“非。性空者即所空而为名。法性是法真性。非空名也。”^[9]

元康没有涉及《法性论》创作的时间,但指出慧远法师所作的《法性论》讲“法性”不是性空,而是真有,这种实在的法性即诸法的真实本性。既然“性空”与“法真性”就概念本质而言根本不能相容,那么,祐录与《高僧传》中关于鸠摩罗什的赞叹之文就是空穴来风了。

从史料上看,慧远在鸠摩罗什来华前已经撰写《法性论》当无异议,但其《法性论》是否贴近般若性空义则成为疑问。由于肯定意见来自僧祐、慧皎所记述的鸠摩罗什对慧远的评价,那么,鸠摩罗什对慧远学说的看法就成为决疑的关键一环。那么,在鸠摩罗什看来,慧远是否悟得真空义呢?《鸠摩罗什法师大义》是两位法师的书信集,其中记载了鸠摩罗什对慧远佛学的看法:

三十四心、九无碍道、九解脱道,皆非佛说。何以故?四《阿含》《毗尼》及《摩诃衍》中,无此说故,但阿毗昙者作如是分别。^[10]

所问三十二思者,迦旃丹弟子,自以意说耳,非佛所说。^[11]

言有为法四相者,是迦旃丹弟子意,非佛说。^[12]

言“四大既绝,将何所构而有斯形”者,既云生涂不绝,法身之应,无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法,所明各异。^[13]

“迦旃丹”是佛十大弟子之一,论议第一,擅长分别法相说法,为阿毗达摩师所推崇。传其所说法门即为《迦旃丹阿毗昙》,又名《八犍度论》,前秦建元十九年(公元383年)在长安道安主持的译场由僧伽提婆与竺佛念共同译出。它宣传的是小乘有部的学说。既然鸠摩罗什把慧远的佛教立场都判归于《迦旃丹阿毗昙》,亦即说一切有部之义,那么,鸠摩罗什怎么会同意慧远的学说呢?

当然,说一切有部经典的翻译与流行是在公元381年之后,如果鸠摩罗什所见到的《法性论》是在慧远尚未受有部影响之前创作的呢?慧远的般若学师从道安,而道安的般若学却又被鸠摩罗什弟子僧肇严厉批评。^[14]由此,祐录与《高僧传》中鸠摩罗什称赞慧远般若学“与理暗合”之言十分可疑。事实上,正如吕澂先生所言:“在鸠摩罗什来华以前,中国佛学家对于大小乘的区别一般是不很清楚的,特别是对大乘的性质和主要内容,更缺乏认识。鸠摩罗什来华后,在姚秦时代译出了许多经论,又介绍了印度当时盛行的龙树系的大乘学说,才改变了这种情况。”^[15]我们发现,释道安确实在早期的一些经序中出现混淆大小乘的说法。如《阴持入经序》中将安世高所传的小乘禅数称为“大乘之舟楫”。^[16]日本学者横超慧日在《中国大乘佛学思想的兴起》中曾提到,道安清楚大、小乘的语言体系,但没有对它们之间根本基调的不同进行把握,只是认为大乘与小乘均是佛说、阿难所传的真理,其差别只存在于形式中;并以道安所撰《鞞婆沙序》《十法句义经序》《阴持入经序》中诸文句为此观点的例证。^[17]这就可以推测,慧远作《法性论》讨论“涅槃”,可能并没有大乘佛教的自觉意识。

最后,鸠摩罗什译出《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》之后,慧远撰写了《大智度论抄序》,并就“法性”问题向鸠摩罗什提问:

无性之性,谓之法性,法性无性,因缘以之生。^[18]

法性常住,为无耶?为有耶?^[19]

上述“法性”思想与前述《法性论》思想不相一致,由此看来,《法性论》的文章或许早已完成,但慧远对“法性”思想的探索是一直持续进行的。

通过以上的分析,我们大致可以根据现有的史料逻辑地引申出三个推论:

第一,《法性论》撰写于鸠摩罗什译出《般若经》及其释论之前,但慧远关于“法性”的思想前后可能有所变化。

第二,《法性论》主旨一开始就是明“极”或“至极”,即围绕“涅槃”观念进行讨论的。

第三,既然《法性论》的写作是在鸠摩罗什于中国佛学中建立大小乘分别意识之前,那么,《法性论》在讨论“涅槃”观念时不一定严格地依照般若学开展,它很可能会是一个混杂性的概念。

据此,《法性论》的“涅槃”概念与般若学及小乘阿毗昙的关系,是我们需要进一步探讨的两个问题。