孔子审美观举要

孔子的审美理论是自成体系的，内容丰富精深，对中国两千年来的美学思想的发展影响极大。下面，我们撷其审美观的要点，分别加以论述。

孔子说：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《阳货》）现学界一般认为这是孔子对“诗”（包括艺术）的作用的分析，乃是不甚妥当的，实际上在这个十分简括的规定里，总结了从远古以来人们对艺术认识的美学内容，概括了诗的总体特点，实乃包涵着文艺创作和欣赏的审美标准。

所谓“兴”，孔安国注为“引譬连类”，朱熹注为“感发志意”。两注都是从对孔子的《论语》以及他的整个思想的领会得来的，且须互相补充。“引譬连类”，指的是诗歌创作上的特点，即通过某一个别的、形象的譬喻，使人们通过联想的作用，领会到同这一喻相关的某种带有普遍性的关于社会人生的道理。“感发志意”，指的是诗歌在作用上的特点，即诗不是用来抽象说理的，而是作用于人的感情的，是用艺术的形象去感染人、教育人的。所以两注结合，才能完整地理解孔子所谓“诗可以兴”的理论。

孔子提出“兴”这个概念，在中国美学史上第一次深刻地揭示了“诗要用形象思维”的特征，即诗（艺术）应以个别的、有限的形象自由地、主动地引起人们比这形象本身更为广泛的联想，并使人们在感情上心理上受到感染和教育。可以证明，“兴”包含着对艺术形象的个别与普遍、有限性与无限性的理解，对想象、联想、情感认识诸因素在艺术中作用的探索，对审美和艺术欣赏过程中发挥主体的能动性的重要意义的理解。

所谓“观”，郑玄注为“观风俗之盛衰”，朱熹注为“考见得失”，基本上符合孔子的原意，但还需要作进一步的说明。

郑玄、朱熹对“观”的理解着眼于诗的认识作用，但其实孔子所说的“诗可以观”的“观”，不只是单纯理智上的冷静观察，而是带有情感好恶特征的，包含有审美意义。孔子在现实生活中看到“风俗之盛衰”的不同表现时即引起了赞美和嫌恶两种不同的感情，在诗中的表现会比现实生活本身更集中、更鲜明。孔子认为“诗”可以“观”并不是强调诗对于某一历史时代的社会生活的详尽描写，而是强调去“观”诗中所表现出来的一定社会国家的人们的道德感情和心理状态。孔子认为社会风俗的盛衰和人们的情感心理状态密切相关，所以“观风俗之盛衰”主要是“观”人们的道德精神心理状态究竟是怎样的。他称赞《诗经》的突出优点最根本的在于“思无邪”（《为政》），又称赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《八佾》），就是从诗所表现的人的道德精神心理状态去“观”的。

孔子的“诗可以观”的思想，在中国美学史上产生了深远的影响。它使中国美学注重审美和艺术所具有的社会意义，不把审美和艺术看作是同社会无关的东西，能够从社会历史的观点去观察审美和艺术的发展变化，并且把艺术看作是一定时代人们的道德精神心理状态的表现，重视艺术和社会的精神和心理的重要关系，形成了一个良好的传统。

所谓“群”，孔安国注为“群居相切磋”，朱熹注为“和而不流”。切磋什么？“夫子言人群居，当以善道相切磋。”诗中之善道，亦即思想性和教育意义。所谓“和而不流”，“和”即和合，“不流”，即守正，礼也。诗能通人情，故有和群之作用。两注均着眼于诗的社会作用，基本上是正确的。孔子所谓的“群”，指的是人生活于为氏族血缘所决定的社会伦理关系中，人只有在这种关系中才能存在和发展。在孔子看来，这是人区别于动物的特征，即人的社会性。同时，孔子所说的“群”，是同他所说的“仁”不可分地联系在一起的。孔子认为君子“群而不党”，意思是说，君子的“群”是以普遍性的“仁”为基础的，不是少数人的党同伐异。真正的“群”应当建立在人们互助互爱的基础之上。因此，欲实现“群”，根本的东西是要实行“仁”，而不是一般的“相切磋”。而诗（艺术）在孔子看来正是行“仁”的重要手段。因为诗（艺术）能陶冶人的感情，在情感心理上把个体陶冶成为一个具有社会责任感、与人和谐交往、能自觉行“仁”的人，从而使整个群体生活和谐协调。这就是“诗可以群”的实质。

所谓“怨”，孔安国注“怨，刺上政也”，朱熹注“怨而不怒”。两注都不甚贴切。因为“怨而不怒”只是说明怨应有节制，并未说明“可以怨”的含义。孔注说了怨的含意，但不完全，如黄宗羲所说：“怨亦不必专指上政。”我们认为，孔子说诗可以“怨”，是指通过诗对当时的社会问题甚至社会弊病，进行批评，也就是后人所说的“针砭时事，泄导人情”。

在中国古代，第一个高扬了个体人格的主动性的孔子，绝不一概地否定人的爱和恨的感情表现，而只是要求这种情感的表现应符合“仁”的要求，从而不越出“礼”的规范。也就是说，那从“仁”发生而符合于“礼”的一切情感表现，在孔子看来是完全合理的、正当的，并且是崇高的。孔子所谓诗“可以怨”，就是建立在这个基本的出发点之上的。由于孔子容许人的感情中可以包括“怨”这种社会内容和意义，这就使他对诗的作用的认识具有更深刻的价值。

孔子提出诗可以“兴”、“观”、“群”、“怨”，而这四者是相互联系的，如王夫之所说，不要“井画而根掘之”，即不要作孤立的、固定不变的了解。实际上，“兴”包含了孔子对诗的整个作用的特征的概括，这就是所谓“引譬连类”和“感发志意”。所以，“观”、“群”、“怨”都离不开“兴”。王夫之在论到“兴”与“观”的关系时说：“于所观而可兴，其观也审。”这就是说，“观”而可“兴”，就能给人美的感染，而所“观”也就会更鲜明、深刻。“群”、“怨”也必须是“可以兴”的，否则就没有艺术的感染力，也就说不上诗的教育作用。

“群”，虽被看作是诗所具有的作用之一，实际上它的意义也在于潜在地强调了艺术具有表现感情从而感染人群的作用。“观”、“怨”也都伴随着情感的表现。“怨”包含在“观”之中，否则诗怎能“观风俗之盛衰”。“怨”与“群”更是密切地联系着的。王夫之说“以其怨者而群”，群乃益挚。“怨”不否定“群”，相反恰是为了使个体产生更为真挚强烈的“群”的情感。

总之，孔子十分重视艺术的审美特征。他注重诗通过情感去感染、陶冶个体，使强制的社会伦理规范成为个体自觉的心理要求，从而达到个体与社会的和谐统一。所谓“兴”、“观”、“群”、“怨”都贯穿着这个基本思想。所以说，孔子的审美理论是以其仁学为思想基础的。

“思无邪”，是孔子提出的评价诗（艺术）的标准。“思无邪”三字，原出《诗·鲁颂·》最后一章：“牡马，在垌之野。薄言者，有有，有有鱼，以车祛祛，思无邪，思马斯徂。”据陈奂《诗毛氏传疏》注，“思”字为句首语气词，并无实意。原诗句“无邪”也只是描写牧马人放牧时的专心致志的神态，并无深意。孔子借用此句为评诗标准，是按当时流行的“断章取义”的方式，完全改变诗句原意按照自己的思想，借来评价整部《诗经》的内容，赋予“思无邪”以新意。

孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”孔子笔下的这个“思”，一般作实字解，但也可作虚字解。关键是“无邪”二字，已含有政治、道德的内容。所以包咸在其《论语集解》中释“无邪”为“归于正”。刘宝楠也说：“论功颂德，止僻妨邪，大抵皆归于正，于此一句可以当之也。”（《论语正义》）即把内容纯正、符合礼教的诗称为“无邪”，这说明孔子的审美观强调文艺的思想内容和社会作用，自有其积极的意义，但以封建礼教来束缚创作，则是消极有害的。所以，朱熹在《四书集注》引程子曰：“思无邪者，诚也。”强调的是诗的真实性。

根据孔子的这一“思无邪”说，儒家学派又进一步提出了以“温柔敦厚”为诗教。对此，唐孔颖达的《礼记正义》作了具体解释：“温柔敦厚诗教者也。温，谓颜色温润；柔，谓性情和柔。诗依违讽谏，不指切事情，故曰温柔敦厚诗教也。”要求性情和柔，就是要求不要违反礼教，不要反抗，即要“怨而不怒”。虽然儒家也主张诗“可以怨”，可以发愤抒情，“以讽其上”，但必须“止乎礼义”，不能过火，要保持“中和”的态度，以委婉含蓄之词寄寓讽谏的意义。这说明所谓“温柔敦厚”的诗教是一个培养封建顺民，消除人民反抗心理，为巩固封建统治服务的诗歌理论规范。它对我国古代文学创作和理论起过十分消极的作用。但温柔敦厚的原则由于讲求“主文谲谏”，要求以含蓄的手法寄寓教义，这对于比兴的艺术方法的发展也起了促进作用。

孔子不但在艺术的作用问题上发表了重要的见解，且提出了明确的审美标准——“思无邪”，在有关美善的关系问题上也在总结前人思想材料的基础上，进一步创建了具有中国民族特色的美善关系论，在中国审美文化史上有着深远的影响。

在人类的早期意识中，美与善是混沌未分的。以后，美感作为一种特殊的快感，逐渐同善区分开来了。但在理论上第一次明确地区分了美和善，从中国美学史来说是从孔子开始的。

美与善的区分，是人类社会生活的分化和发展的结果。为什么呢？因为人类个体总是力求要满足自己的不断提高的包括审美在内的各种感性心理欲求；而这种心理欲求又只有通过社会才能得到满足，并且必然要受到个体所属的社会、阶级的普遍利益的制约和限定。由此就产生了美同善的矛盾，引起了美不同于善的意识。就中国美学史来说，这个矛盾反复地表现为对“声色之美”的追求同社会伦理道德要求的矛盾，文与道、华与实以及情与理的矛盾等等。

孔子的杰出贡献就在于他深刻地研究了这一矛盾，他不是排斥美去要善，而是主张既要“尽美”又要“尽善”，使美和善完满地统一起来。这样就避免了由于看到美与善的矛盾而用善去否定美的狭隘功利主义（如墨家），也没有企图脱离现实的社会伦理道德的制约去追求绝对的自由和美（如老庄），这就是孔子在解决美善矛盾这个重大问题上高于诸家之处。《论语》云：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《八佾》）旧注认为孔子之所以对《韶》乐和《武》乐作出两种不同的评价，是因为《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅，故尽善；《武》乐则表现了武王以征伐取天下，故未尽善。从孔子的“为政以德”的思想看来，这种解释大致是合理的。但从美学上看，重要的还在于它所表现出来的孔子对于美和善的关系的看法。孔子认为“尽善”的东西，也可以是“尽美”的，明确地说明孔子看到了美具有区别于善的特征，它同善并不是一回事，从善的观点看来并不是完满的东西，从美的观点看来却可以是完满的，从而有其独立存在的地位和价值。

在肯定美具有独立存在的地位和价值的同时，孔子又进一步提出了“尽美矣，又尽善也”作为他所追求的最崇高的理想。在这个理想中，美也并不是单纯地服从于善，仅仅是善的附庸，并不是“尽善”即等于“尽美”，或只要“尽善”，美是否达到了理想的程度无关紧要。相反，美与善两者都要尽可能达到理想的程度。孔子之所以能较辩证地看待美与善的关系，乃是因为他从仁学的基本观点出发，重视人的感性现实存在，重视作为社会人的感性享受和愉快的合理性、正当性的缘故。

毫无疑问，对于孔子说来，美同善相比，美是更根本的东西。如孔子关于乐的一个基本观点：“人而不仁，如乐何？”（《八佾》）意思是说，人如果不能行仁道，所谓“乐”就没有什么意义。认为“乐”是“仁”的表现，只有在它表现“仁”的时候才有价值。在这个思想中肯定美必须是有社会意义和价值的东西。尽管这种社会意义和价值表现出超越狭隘的功利目的，但归根到底，它必须仍是在更为广泛的内容和作用上有利于人类的进步发展，有利于社会性的人的陶冶和发展。“为美而美”是从来没有，也永远不会有的事。

孔子虽然认为“乐”应该是“仁”的表现，但他并没有轻视，更没有否定“乐”中美的重要性。相反，他认为表现“仁”的“乐”不但应该是美的，而且应该“尽美”。“仁”是“乐”的美的内容，“乐”的美则是“仁”的表现形式。正如朱熹所说：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”

孔子虽以善为美的内容或根本，但他并未轻视或否定作为善的表现形式的美的某种相对独立性及其并不等同于善的某种重要性。“美”这个词在《论语》中有时是侧重于内容来说的，其含义相当于善，如“先王之道斯为美”（《学而》）、“里仁为美”（《里仁》）、“君子成人之美”（《颜渊》）等等。但之所以说“美”而不直接说“善”，是由于包含了善的表现形式在内，有着比单纯的善更为具体也更为生动活泼和更为自由的意味，而不是抽象的僵死的道德观念。如“先王之道斯为美”的“美”是包含着由于行先王之道而带来的社会风俗以至文物典章之美等形式在内的，不是单纯的善的规范概念。在另一些情况下“美”这词在《论语》中的运用，明显地是指事物的感性形式的美，而且有时在孔子看来是同善相矛盾的。如孔子曾提到的“宋朝之美”（《雍也》），便深为孔子所憎恶，因为宋朝在孔子看来是一个以容色取宠于统治者的小人。通观孔子对于美的看法，是以善为其内容而又有其独立性的。

在中国历史上，把自然作为独立的欣赏对象和艺术的表现对象，是从魏晋南北朝时期开始的。但在此之前，勤劳勇敢的中国人民在改造自然的漫长的艰苦斗争中，已经积累了对于自然美的丰富感受。《诗经》中千古传诵的名句：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”，生动地表现了人同自然在长期的历史过程中所形成的亲切关系。自然在经过人的实践的“人化”基础上，成为能够在情感心理上感染人的、具有美的意义的东西了。

孔子没有专门谈自然美问题，但他在讨论君子的人格修养时，曾说到对自然美的欣赏。他说：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静；智者乐，仁者寿。”（《雍也》）这些话不只是说明了“智者”和“仁者”不同的品质特征，由于人们的精神品质不同，他们对自然山水的喜爱也就不同。而且进一步还包含着这样的意思，一定的自然对象之所以引起人们喜爱，是因为它具有某种和人的精神品质相似的形式结构的缘故。这就是所谓人与自然之间的“比德”关系。“智者”之所以“乐水”，是因为水具有川流不息的“动”的特点，而“智者不惑”（《子罕》），捷于应对，敏于事功，同样具有“动”的特点。“仁者”之所以“乐山”，是因为长育万物的山具有阔大宽厚、岿然不动的“静”的特点，而“仁者不忧”（《子罕》），宽厚得众，稳健沉着，同样具有“静”的特点。这实际上是在美学史上第一次揭示了人与自然的广泛的样态上有某种内在的同形同构从而可以互相感应交流的关系。

孔子关于自然美欣赏的“比德”说的深刻意义在于：首先，这种看来是比附的说法，在一种简单朴素的形式下向我们揭示了有关自然美的一个极为重要的事实，那就是人所欣赏的自然，并不是同人无关的自然，而是同人的精神生活、人的内在的情感要求密切联系在一起的自然。这样，使自然物的自然属性人格化，人的道德品质客观化。其次，从《诗经》开始，中国古代把人的精神品质同自然现象相联系，并从这种联系中感受到自然的美，这决不是出于古代人的简单无知，而是人类对自然的审美意识的一个重大的发现。汉民族在对自然美的欣赏上，几千年来经常把自然的美和人的精神道德情操相联系，着重于把握自然美所具有的人的、精神的意义，从而充满着社会色彩，极富人情味，而很少有自然崇拜的神秘色彩，也很少把自然贬低到仅供感官享乐的地步。孔子自然美“比德”说的局限在于缺少理论深度，其根本原因就在于离开人的社会性，“对事物、现实、感性，只是从客观的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷18页）

孔子的美学思想十分丰富，我们举其要论述了以上几点，当然还是不全面的。孔子的美学是伦理美学，它以“仁”为本，以“礼”为用。这样就使得孔子的美学一方面要求个体在与社会的统一中得到和谐发展，另一方面却又极大地束缚着个体和社会的向前发展，使审美和艺术失去了广大的、多方面的生活内容。其中特别是排除了人对自然的征服改造、人与自然矛盾冲突，而艺术对自然，则不过具有“多识于鸟兽草木之名”这样一种极为消极肤浅、被动的有限的认识作用而已。总之，孔子在美学上有重大贡献，同时也有其历史局限性。