葛洪与陶弘景的道教理论

(一)葛洪的道教理论

葛洪(283～363年)，字稚川，自号抱朴子，丹阳句容(今江苏)人，著名的道教思想家、外丹学和神仙道教理论的奠基人。他对中国传统医学、化学都曾作出重要贡献。葛洪出身于江南名门。祖、父两代在东吴历任要职，西晋时家道衰落，年十三时父亡，躬耕稼稻，刻苦自学，博览经史百家。青年时期跟从祖父葛玄学道。葛玄是当时著名道士，曾学道于左慈，并将多年收集的炼丹秘法授与郑隐，郑隐传于葛洪。葛洪成年后又师事江南另一著名道士的鲍靓，娶鲍氏女为妻。50岁以后，遂止于罗浮山炼丹修道，自此著作不断，至81岁去世。葛洪著作宏富，包括《抱朴子》、《抱扑子养生论》、《神仙传》、《隐逸传》、《汉武帝内传》、《太清玉碑子》、《还丹肘后诀》、《肘后要急方》、《碑颂诗赋》、《军书檄移彦表笺记》、《兵事方使短条奇要》等等。

魏晋时期，道教正处于一个转型、发展的关键时期。葛洪的《抱朴子》正是产生于这一时期的一部重要的理论著作。其理论内容非常丰富。本节仅阐述他的道教哲学、神仙理论和道教改良思想。

1．以道为本、包容百家的宗教哲学

在葛洪的道教哲学中，最重要的范畴就是“道”。“道”又称“玄”或“一”，是宇宙万物的本原。葛洪说:

“道者，涵乾括坤，其本无名，论其无，则影响犹为有焉。论其有，则万物尚为无焉。……以言乎迩，则周流秋毫而有余焉;以言乎远，则弥纶太虚而不足焉。”(《抱朴子·道意》)

“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇眛乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。”(《抱朴子·畅玄》)

“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生……视之不见，听之不闻，存之则在，忽之则亡，向之则吉，背之则凶。”(《抱朴子·地真》)

由于“道”与“玄”本来就是异名同义，所以葛洪有时干脆就合称“玄道”。^[20]“玄道”不仅是世界万物的本原，而且体现在人生观上，就代表了一种人生哲学与人生境界。所谓“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者贵，不待黄钺之威。体之者富，不须难得之货”、“故玄之所在，其乐不穷。玄之所去，器弊神逝。夫五声八音，清商流徵，损聪者也。鲜华艳采，彧丽炳烂，伤明者也。宴安逸豫，清醪芳醴，乱性者也。冶容媚姿，铅华素质，伐命者也。其唯玄道，可与为永”(《抱朴子·畅玄》)。简言之，只要懂得玄道，坚守玄道，则心满意足，别无所求。^[21]所以，“道”(或“玄道”)是葛洪道教哲学的核心、根本。葛洪的道教哲学就是在以“道”为核心的基础上，又援儒入道，儒道并重，并兼综墨、法、名、阴阳各家之要。他说:“先以为阴阳之术，众於忌讳，使人拘畏;而儒者博而寡要，劳而少功;墨者俭而难遵，不可遍循;法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”(《抱朴子·明本》)这段话容易使人联想到司马谈在《论六家要旨》中所谈的汉初新道家，即黄老学。两者如出一辙。由此说明，葛洪所谓的“道”，似乎就是黄老之道。但也不能完全说是黄老之道。毕竟，葛洪是个道士，他在“道”中加入了许多追求长生成仙的内容，基于此，葛洪所谓“道”，应该是黄老道，或更准确地说，就是道教之道。为了避免人们过于狭隘地理解道教之道，葛洪特意强调说明:“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎?《易》曰:立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰柔与刚;立人之道，曰仁与义。……凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”(《抱朴子·明本》)这段话表明，葛洪把黄老道等同于道教，从中反映了黄老道与道教之间的密切关系。^[22]但葛洪本人并没有严格区分这两者的差异。甚至后世一些道徒，乃至近代一些学者，尚没有区分道家与道教的异同。也就不必要求葛洪去区分黄老道与道教的异同了。

虽然说葛洪的道教哲学是以道为本，包容百家，但在这百家之中，最为重要的莫过于儒道两家。所以，葛洪花了不少笔墨去论证、说明两者的关系及其不同特点。其中，值得注意的有两点:第一，“道本儒末”论。^[23]葛洪说:“道者，儒之本也;儒者，道之末也。”(《抱朴子·明本》)正如向世陵先生所指出，“葛洪这里也有诡辩之处，即他要论证的是道家道教与儒家之间在学派关系上的本末，而提供的论据，却是大道与仁义范畴之间的本末。”^[24]也就是说，葛洪此处所谓“道”，并不限于道家、道教或黄老道，而是包容百家之后的一种普遍意义的大道。葛洪如此论证的目的，在于突出或抬高道教之道在世人、特别是道徒心目中的地位。与此密切相关的是，葛洪把“圣人”分为两类，一类是儒家系统中的圣人，如孔子;另一类是道家、道教系统中的圣人，如老子。并且后者高于前者。他说:“仲尼，儒者之圣也;老子，得道之圣也。儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。”(《抱朴子·塞难》)

第二，“儒道难易”论。在前面的引文中，已涉及到葛洪关于“儒道难易”论的一个观点，即认为“儒教近而易见”，“道意远而难识”。但不能简单地从字面上去理解这两句话的难易问题，而要深入到儒道两家的本质，葛洪进而指出，“儒者，易中之难也;道者，难中之易也。”(《抱朴子·塞难》)怎样理解“道者，难中之易”的内涵?葛洪解释说:“夫弃交游，委妻子，谢荣名，损利禄，割粲烂于其目，抑铿锵于其耳，恬愉静退，独善守己，谤来不戚，誉至不喜，睹贵不欲，居贱不耻，此道家之难也。出无庆吊之望，入无瞻视之责，不劳神於七经，不运思於律历，意不为推步之苦，心不为艺文之役，众烦既损，和气自益，无为无虑，不怵不惕，此道家之易也，所谓难中之易矣。”(《抱朴子·塞难》)应该说，这段话的内涵还是比较深刻的。这大概也反映了葛洪修道的亲身体验。没有这个亲身体验是说不出这段话的。那么，又如何理解“儒者，易中之难”的内涵呢?葛洪说:“夫儒者所修，皆宪章成事，出处有则，语默随时，师则循比屋而可求，书则因解注以释疑，此儒者之易也。钩深致远，错综典坟，该河洛之籍籍，博百氏之云云，德行积於衡巷，忠贞尽於事君，仰驰神於垂象，俯运思於风云，一事不知，则所为不通，片言不正，则褒贬不分，举趾为世人之所则，动唇为天下之所传，此儒家之难也，所谓易中之难矣。”(《抱朴子·塞难》)这段话的描述主要停留于一种现象层面的观察。葛洪大概不曾亲身体验、体会孔子所谓“知我者，其天乎”及孟子所谓“善养浩然之气”的境界。葛洪对儒家的评论很有代表性，古往今来很多人都是从纲常伦理及一般知识层面去描述儒家特征。这也自有其一定道理。

2．神仙存在、仙人可学的神仙理论

(1)神仙存在论

葛洪神仙理论的首要前提就是证明神仙存在。常人以自己见不着神仙的直接经验去否定神仙的存在性，葛洪指出，这是错误的。因为，人的经验分为直接经验和间接经验。自己没有经验过的事情不等于别人也没有，他说:“若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也。”(《抱朴子·对俗》)史书上的记载是可信的。常人不知道的事情很多，何况仙道微妙，更不是普通人所能闻知的。他说:“夫目之所曾见，当何足言哉?天地之间，无外之大，其中殊奇，岂遽有限，诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫识其下。形骸己所自有也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉?”(《抱朴子·论仙》)所以，葛洪着重指出了个人经验的局限性，不能光凭自己所见为是，所不见为非。正所谓大千世界，无奇不有，绝对不可以偏概全，他说:“夫存亡终始，诚是大体。其异同参差，或然或否，变化万品，奇怪无方，物是事非，本钧末乖，未可一也。……谓夏必长，而荠麦枯焉。谓冬必凋，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。……万殊之类，不可以一概断之，正如此也久矣。”(《抱朴子·论仙》)最后，葛洪强调指出，信不信神仙存在，能不能见到神仙，这是由人的天赋所命定的，“苟无其命，终不肯信，亦安可强令信哉!”(《抱朴子·对俗》)这种论证实际上是把关于神仙是否存在的问题推向了一种神秘的境界。

(2)仙人可学论

既然论证了神仙存在这一前提，接下来的问题就是神仙是否可学?在葛洪看来，这自然是不成问题的。但在世人心目中，仙人与常人之间是存在重大区别的。

或问曰:“古之仙人者，皆由学以得之，将特禀异气耶?”抱朴子答曰:“是何言欤?彼莫不负笈随师，积其功勤，蒙霜冒险，栉风沐雨，而躬亲洒扫，契阔劳艺，始见之以信行，终被试以危困，性笃行贞，心无怨贰，乃得升堂以入于室。”(《抱朴子·极言》)

葛洪指出，古来神仙并非天生，而是经过艰苦的学习与修炼获得的。这种说法肯定了神仙可学，从而增强了道教对世人的吸引力。在众人眼中，老子和彭祖可谓是长寿的象征。特别是，甚至孔子也说过“窃比于老彭”，这就大大提高了老子和彭祖作为历史人物的可信度。如果说，这两个人物也是可学的，那么神仙可学问题就算解决了。所以，葛洪说:

或人难曰:“人中之有老彭，犹木中之有松柏，禀之自然，何可学得乎?”抱朴子曰:“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视。知上药之延年，故服其药以求仙。……至于彭老犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也。”(《抱朴子·对俗》)

葛洪强调，老彭也是人，他们之所以长寿，并非天生注定的，而是由于修道、得道所致。任何人只要坚定的求道志向，愿意学习老彭之道，也可以达到同样的境界，他说:“人有明哲，能修彭老之道，则可与之同功矣。”(《抱朴子·对俗》)在《神仙传》中，葛洪同样强调指出，“老子盖得道之尤精者，非异类也。”为何反复强调这一点呢?葛洪自己说得很明白:“若谓老子是得道者，则人必勉力竞慕，若谓是神灵异类，则非可学也。”因此，他批评那些“浅见道士”说:“欲以老子为神异，使后代学者从之而不知此，更使不信长生之可学也。”(《神仙传》)

当然，葛洪也不忘指出，虽然神仙可学，但要真正学道成仙，也不是一件容易的事情，所谓“万夫之中，有一人为多矣。故为者如牛毛，获者如麟角也”(《抱朴子·极言》)。那么，学道如此艰难的原因是什么呢?“或有怠厌而中止，或有怨恚而造退，或有诱于荣利，而还修流俗之事，或有败于邪说，而失其淡泊之志，或朝为而夕欲其成，或坐修而立望其效。”(《抱朴子·极言》)可见，学道需要一种异乎寻常的毅力和淡泊无为的心胸，不然就容易受到外部环境的诱惑与自身厌倦情绪的干扰，就流于半途而废了。

(3)修仙方法论

既然神仙可学，接下来就是怎样学习的方法问题了。基于上述学道者众而成道者寡的现实，葛洪首先提出了学道修仙的两个要素:一是意志:“夫求长生，修至道，诀在于志，不在于富贵也。”(《抱朴子·论仙》)二是淡泊:“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”(《抱朴子·论仙》)葛洪提出了不少修道成仙的方法，大致可以概括为以下几个方面:

思玄守一。葛洪认为，“其唯玄道，可与为永。”(《抱朴子·畅玄》)“玄道”是宇宙中的无限者、永恒者，它对于人的身心和苦乐有着密切关系，“玄之所在，其乐无穷;玄之所去，器弊神逝。”(《抱朴子·畅玄》)因此，要想得道长生，就要和“玄”合一，葛洪称之为“思玄守一”。他说:“夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。”(《抱朴子·畅玄》)又说:“守一存真，乃能神通。”(《抱朴子·地真》)作为宇宙本原的玄道，在人身上就是存于三丹田中的“真神”，修道必须时时默念，牢牢相守，“人能守一，一亦守人，所以白刃无以挫其锐，百害无所容其凶。”(《抱朴子·地真》)人与道统一起来，就可以长生久视了。

金丹大药。葛洪认为炼服金丹是长生成仙的主要途径。他说:“升仙之要，在神丹也。”“服神丹，令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。”(《抱朴子·金丹》)葛洪论证了金丹大药使人长生的原理。他说:“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消;埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固。”(《抱朴子·金丹》)葛洪知道黄金的化学性质非常稳定，他由此推论，如果通过某种方法，把黄金移入体内，也应该具有使人不朽的滋补性质，所以丹鼎派把服食金丹作为长生成仙的重要方法。

草木药饵。葛洪说:“古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉。”(《抱朴子·微旨》)又指出“先将服草木以救亏缺”(《抱朴子·极言》)。在葛洪看来，医药可以除病健身，先须除去身体疾病，方能为进一步练功打下基础。不过，葛洪认为，服食属于草木药饵，只是属于“将服小药以延年命”(《抱朴子·微旨》)，也就是说，只是学道的初级方法而已。

宝精行气。葛洪虽主外丹之说，但同时也认为，积累精气是修道成仙的必要的辅助手段。他说:“欲求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行气，服一大药便足矣，亦不多用也。”(《抱朴子·释滞》)这是因为“人在气中，气在人中，自天地以至万物，无不须气以生。”(《抱朴子·至理》)气是生命的根源，人有气则生，无气则死，所以人应该学会“宝精行气”，使气常存身，如此可以排除内欲外病之害、延长生命。宝精之法要求清心寡欲，不为外物引诱而有所伤耗。重点是戒房中之事，“又宜知房中之术，所以尔者，不知阴阳之术，屡为劳损，则行气难得力也。”(《抱朴子·至理》)。

积善立功。葛洪强调积善立功在修道求仙过程中的重要作用。他说:“为道者当先立功德。”(《抱朴子·对俗》)又说:“览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物。”(《抱朴子·微旨》)还说:“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”(《抱朴子·对俗》)修道者必须以德为本，多做好事，而不能一味追求具体的功法或技术。不然，就算服食仙药，也是没有意义的，“积善事未满，虽服仙药，亦无益也。”(《对俗》)为了使学道者真正重视和懂得积善立功在修道成仙过程中的地位和作用，葛洪甚至还明确地“算”出了不同功德对成就不同仙位的意义，他说:“人欲地仙，当立三百善;欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。”(《抱朴子·对俗》)这种算法对于初学道者，不失为一种方便法门罢。

3．抑下扬上、留恋人仙的道教改良思想

魏晋时期，社会上流行的道教大致可分两大系统，一是“符箓派”，注重民间群众性宗教活动，亦称“鬼道”、“妖道”、“左道”。一是“丹鼎派”，注重个人清修炼养，又称“神仙道教”。葛洪所继承的是“丹鼎派”，注重神仙金丹之术。在东汉末年，太平道和五斗米道都用符箓、巫祝等宗教仪式为人治病，这是吸引下层百姓入教的重要手段。后来，有些道徒鼓吹用这种方法求取长生。葛洪作为“丹鼎派”的传人，坚决否定祭祀巫祝能使人长生，他说:“长生之道不在祭祀事鬼神也。”(《抱朴子·金丹》)他认为“不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦”，乃是“愚民之蔽”，且为“礼律所禁”。葛洪还激烈批评农民起义所利用的民间道教。“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，……纠合群愚，进不以延年益寿为务、退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱。”(《抱朴子·道意》)葛洪宣称，统治者当用严刑峻法，“致之大辟”来制止这类民间道教的活动(《抱朴子·道意》)。

作为出身名门的葛洪，身上具有一种较为较浓的贵族气质。他尽管走上了追求长生成仙的道路，但他所描绘的逍遥自在的神仙生活未尝不是对现实社会中贵族生活的虚幻反映，他说:“或升太清．或翔紫霄，或造玄洲，或栖板桐。听钧天之乐，享九芝之馔，出携松羡于倒景之表，入宴常阳于瑶房之中。”(《抱朴子·明本》)因此，道教中虽然存在所谓“天仙”、“地仙”和“人仙”等说法，但葛洪真正留恋的，还是“人仙”，尽管“人仙”品级低于“天仙”和“地仙”，他说:“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改。”(《抱朴子·论仙》)所谓“旧身不改”，即肉体长生，亦即“人仙”。葛洪为何留恋“人仙”呢?他说:“求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎?”(《抱朴子·对俗》)

综上所述，葛洪排斥、否定下层民间道教，而宣扬、留恋贵族式的人仙道教，这表明了葛洪改良道教的自觉意识，也是魏晋时期道教分化的重要表现之一。

(二)陶弘景的道教理论

陶弘景(456～536年)，字通明，丹阳秣陵(今江苏南京)人，齐梁时著名的道教理论家，活动家和医药学家。陶弘景出身士族，10岁读葛洪《神仙传》，引发长生之志，早年博通儒家经典，以才学闻名于世。青年时代曾入仕途，但未见重用，36岁时辞官归隐。后半生40余年修行于茅山，建华阳馆，自号华阳隐居，不复出山，把茅山建成上清系的修习中心，故上清系日后也被称为“茅山宗”。但陶弘景归隐后仍然关心政治，被时人称为“山中宰相”。陶弘景晚年炼丹数度未成，转而向佛教寻求解脱。他“敬重佛法”，“恒读佛经”，“在茅山立佛道二堂”。并于阿育王寺受戒。梁大同二年(536年)陶弘景卒于茅山，诏赠中散大大，谥号贞白先生。

陶弘景学富五车，著作等身，道教方面著作有《真诰》、《真灵位业图》、《养性延命录》、《登真隐诀》、《华阳陶隐居集》、《抱朴子注》、《合丹法式》等等。医药卫生方面的有:《本草集注》、《补阙肘后百一方》等。儒家方面的有:《孝经、论语集注并自立意》、《三礼序并自注》、《注尚书、毛诗序》等。其他杂著有:《帝代年历》、《古今州郡记》、《撰太公孙吴书略注》等等。

1.传扬上清派，开创茅山宗

自晋代、刘宋以来，虽然到茅山修道的人很多，但并未把茅山发展成为上清派的基地。陶弘景隐居茅山后，他继承杨羲、许谧所传上清经法，悉心搜求散失的杨、许手书上清经诀真迹，编纂了专门记述上清派早期教义、方术及历史的《真诰》以及《登真隐诀》、《真灵位业图》等二百余卷道经，建立了较为系统、完善的神仙信仰体系。特别是，陶弘景还开设道馆，招收徒弟，大力弘扬上清经法。经陶弘景及其众弟子数十年的苦心经营，上清派的教理和组织逐渐完备，同时，也使茅山成为上清派的传道基地，从而形成了茅山宗。茅山已成为道教上清派的中心，后来上清派即被称为“茅山宗”。茅山宗崇奉元始天尊为最高神。主要传承、修习杨羲、许谧、许翙所造的《上清大洞真经》，同时也兼习灵宝经、三皇经及天师道经戒法箓。修持方法以思神，诵经为主。另外，也提倡炼丹。《真诰》记载了不少炼丹服食成仙的故事。陶弘景本人即曾多次炼丹，并把所练丹药赠送梁武帝服食。茅山宗的特点是以上清经箓为主，兼收并蓄其他各派道法及儒释思想，主张“三教合一”。茅山道士以出家居道观修炼为主，并注重文化和宗教道德修养。钻研道经，遵守法戒，施行斋醮多依古法，具有比较系统的教理和规范化的宗教仪规。陶弘景所开创的茅山宗，在道教史上有着深远的影响。自陶弘景以后，茅山宗人才辈出，其影响日渐扩大，唐宋时期益盛。特别是在唐代，当时最著名的道士多来自茅山。故有“茅山为天下道学所宗”之誉。

2.总结早期道教，编写神仙谱系

道教创立后长期在民间流传，魏晋以后又形成了众多流派。各个派系所奉神仙存在差异。如五斗米道、太平道奉太上老君为最高神，上清派却以元始天王为最高神，而灵宝派则以元始天尊为最高神，各有自己的神仙谱系。另外，各位神仙、真人的关系也没有明确界定。这种神灵观的混乱严重阻碍了道教的进一步发展。有见于此，陶弘景深感建构神仙谱系的重要性，于是写了一部《真灵位业图》，把他所能搜罗到的道教传说中的神灵及地上的圣贤、帝王将相统统编入七个品级。其中，每一品级设有一位主仙，再配左右两仙。如最高等级中位者为元始天君，左配高上道君，右配元皇道君。以下等级除正副三主神外，还设有女真位、散位、地仙散位等座次，道教传说中的神仙玉玄皇大道君、金阙帝君、太上名君、九官尚书等;历史上著名的道士魏华存、杨铣、许谧、葛玄、葛洪、陆修静、张陵等;儒家尊奉的圣贤黄帝、尧、舜、禹、孔丘、颜回等以及秦始皇、汉高祖、李广、何宴等人，共700余位。这套神仙谱系反映了道教神仙系统的成熟。

3.形神兼修，内外并练

陶弘景继承了道教各派的养生学说，强调形神兼修，内外并练。他说:“生者神之本，形者神之具，神大用则竭，形大劳则毙。”(《养性延命录》)形神皆不可用而不养，只要经过努力的修养，便可使寿命延长，甚至长生。他指出“人生而命有长短者，非自然者”，并强调“我命在我不在天”(《养性延命录》)。在养神方面的基本要求是“游心虚静，息虑无为”，而七情六欲皆是伤神之物，必须节制。在养形方面，要做到饮食有节、起居有度，并加以行气、导引，他提出了“以鼻纳气，以口吐气，微而引之”(《养性延命录》)的原则，要求做到深、长、细、匀。即尽量使呼吸深长、徐缓、细微、均匀，达到老子所谓“绵绵若存”的境界。他又作《御女损益篇》，总结了古代房中术，指出男女之房事不可不有，又不可不慎。“房中之事，能生人，能杀人。譬如水火，知用之者可以养生，不能用之者立死矣。”(《御女损益篇》)故要求房中节欲，注意交合方法，遵行房中禁忌。陶弘景对中医、中药也很有研究，他整理《神农本草经》，增收魏晋间名医所用新药，编成《本草经集注》七卷，共记载了七百多种药物。并把这些药物分为草、木、虫兽、米食、玉石、果菜及有名未用七类。这种分类较为合理，成为隋唐以后本草学的蓝本。在医学方面著有《药总诀》、《补阙肘后百一方》等。据《南史·陶弘景传》，陶弘景也是炼丹术的积极推崇者，一生炼神丹多次，并曾把所炼丹药献给梁武帝。他还撰有丹书《服饵方》、《太清诸丹集要》、《太清玉石丹药集》等。

4.兼融儒佛，三教均善

如果说葛洪以道为本，兼修儒术，那么，陶弘景则是以道立身，兼修儒佛。据《广弘明集》记载，陶弘景与冲和子隐居“常以敬重佛法为业，但逢众僧，其不礼拜，岩穴之内，悉安佛像，自率门徒受学之士，朝夕忏悔，恒读佛经”。(《广弘明集》卷12)至晚年，陶弘景崇佛愈甚，临死前遗嘱“冠巾法服……通以大袈裟，覆衾首足……道人、道士并在门中，道人左，道士右”。(《广弘明集》卷12)这说明陶弘是一个儒道佛三教并重之人。

正因为他兼通三教，所以在理论上他提倡“三教均善”说。他认为:“万物森罗，不离两仪所立;百法纷凑，无越三教之境。”(《茅山长沙馆碑》)三教皆至圣至善之教，所以他奉劝人主三教并弘，“崇教惟善，法无偏执”。他从形神角度论证了三教相辅相成的关系:“凡质像所结，不过形神，形神合时，是人是物;形神若离，则是灵是鬼;其非离非合，佛法所摄:亦离亦合，仙道所依。”(《答朝士访仙佛两法体相书》，见《华阴陶隐居集》)意思是说，形神相合就是现实人生，这是儒学研究的领域;形神相离，阴阳隔绝，形成祖先、鬼神崇拜，这是儒教的祭祀范围;形神非离非合，即是佛教“非有非无”的般若空观境界;形神亦离亦合，则是道教研究的对象。这表明三教各有所长、各有发挥作用的领域。

总之，“在陶弘景身上表现出的三教融合倾向，是这三大文化潮流几百年冲击融合的结果，也是梁武帝三教并重文化政策的直接反映。”^[25]