《法性论》

《法性论》是慧远的一部重要著作。该书所讲的法性论是慧远佛学思想的理论基础。尽管此书早已亡佚，但从该书所幸存的片言只语及其他相关资料，仍可大体看出慧远法性思想的基本要点。

据《高僧传·释慧远传》记载:“先是中土未有泥恒常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰:‘佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶?’因著《法性论》曰:‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”这则记载除了说明慧远写作《法性论》的原因，还引用了该书非常关键的一句话，即“至极以不变为性，得性以体极为宗”。这里的“极”和“至极”均指佛教的最高境界——涅槃。意谓涅槃以不生不灭、永远不变为其真性，要得此真性又以体证涅槃境界为根本。而不以长生久视为目标。那么，如何体证法性呢?慧远说:“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，有存身以息患;知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资;息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。”(《沙门不敬王者论·出家》)即是说出家修道的僧人是世外之人，行迹超物脱俗。他明白人生的苦难是由于有人身，所以不以养生保命来消除苦难;知道生命的产生是来自于自然的化育，所以不以顺应自然化育去追求解脱;追求终极的解脱，不能在顺应自然化育中得到，所以不重视生活资财;消除苦难不能从执著生命而来，所以不以养生保形为贵。所以出家人的思想行为和养生之道相违、与世俗观念相反。慧远又说:“是故反本求宗者，不以生累其神;超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭;不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”(《沙门不敬王者论·求宗不顺化》)意思是说，对于那些追求极至返归本体的人，不会让生命拖累自己的精神;超脱尘世束缚的人，不会被情欲拖累自己的生命。不被情欲拖累生命，生命就不会流转;不被生命拖累精神，则精神就可以得到潜息。潜息精神，绝离外境就叫做“涅槃”。显然，这些说法与《法性论》反对长生久视而以“体极为宗”的思想是一致的。

在印度佛教中，“法性”与实相、真如、涅槃等词是同义异名，指事物或现象的本质、本体。“法性”的含义与魏晋的“本无”表面上类似，所以魏晋僧人多以“本无”说真如、涅槃、法性。但两者实有原则的区别。“本无”以“无”为本，承认有一个形而上的本体;“法性”则以即空即有，非有非无为性，不承认有一个形而上的本体。这一区别使得慧远的“法性论”与其说是印度佛教的“法性论”，不如说是中土魏晋的“本无说”。

在元康《肇论疏》中，他曾引了《法性论》这样几句话:“问云:性空是法性乎?答曰:非。”这段话表明，慧远的“法性”与般若性空并不相同，性空是由空得名，把“性”空掉了，而“法性”之“性”为实有，是法真性。所以说，慧远的“法性论”更接近于魏晋的“本无说”，即都承认有一个形而上的实体。事实上，慧远自己就反复说明“本无与法性同实而异名”，再三强调“至极以不变为性”。可见，慧远这时的“法性”论具有浓厚的实体性质。当鸠摩罗什来到关中之后，慧远就“致书通好”，罗什不仅回了信，还热情地把他最初译的《大品般若经》和《大智度论》送给慧远看，并请慧远为《大智度论》作序。慧远认真阅读和研究《般若经》及《大智度论》，遇到问题就向罗什请教。罗什也认真地一一作了答复。他们所谈的问题，后人辑成《慧远问大乘深义十八科并罗什答》。从慧远所提问题看，都与他把“法性”理解为实体有关，而罗什则中肯地指出了他的错误，并强调“法无定相”。可以肯定，罗什观点对慧远思想产生了重要影响。这种影响集中表现在他后来对“法性”的看法上。

在《大智论钞序》中，慧远说:“生涂兆于无始之境，变化构于变化之场。咸生于未有而有，灭于既有而无，推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原;生灭两行于一化，映空而无主。”又说:“有而在有者，有于有者也;无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然?无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。”大意是说，法性依缘而生，故无自性。这反映了大乘般若学非有非无、缘起性空的思想。较之元康《肇论疏》所引‘法性论”中关于法性是真性、不是性空的思想，这时期慧远的法性论，可以说是发生了微妙的变化。这种变化使得慧远的法性论开始摆脱神不灭论而逐渐接近于涅槃佛性论。

但从慧远佛学思想的总体看，慧远法性论的基本思想主要还是在于肯定“法性”实有、不变。这个思想主要体现在他的因果报应说与形尽神不灭论之中。