先秦儒家论人治与法治

儒家经典《中庸》记载了这样一条资料：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”“人亡政息，人存政举”，这句话可谓典型地反映了一种人治思想，也代表了先秦儒家关于人治问题的共同看法。需要特别指出，先秦儒家语境中的“人治”是带有褒义的，而今人所谓“人治”，则一般都含贬义色彩。这是因为两者对“人治”内涵的理解和阐释不一样。这种区别是自然的、正常的，是由不同的历史条件所造成的。

先秦儒家从孔子到孟子再到荀子，其人治思想经历了从德政到仁政再到礼治的发展过程。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话可以说是孔子关于德政的思想纲领。^[34]孔子在与诸侯的广泛接触、对话中，就常常运用和发挥这个思想纲领。《论语》中记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）同类的记载还有：“季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”（《论语·颜渊》）季康子是鲁三桓之一，手中掌握着鲁国军政大权。由于自身言行不端，而致盗贼四起。于是他来征求孔子意见，想用杀一儆百的办法来制止偷盗。孔子反对季康子这种想法，强调以身作则，做好表率作用。可见，孔子的德政思想并不像有些论者所认为那样要求统治者给予百姓恩惠，这是次要的；最根本的是要求统治者言行端正，公正无私。用孔子的原话来说就是“正身”。这个思想在《论语》中多次出现：

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

以上三句话都是针对统治者来说的，强调以身作则，正直无私。在孔子与齐、鲁诸侯的对话中都贯彻了这个思想原则。《论语》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《论语·颜渊》）孔子的意思是人君、人臣、人父、人子各安其位，各司其职，那么就不愁政通人和、天下太平了。其中，首要的是“君君”，即君主要有君主的模样，做好表率作用。^[35]《论语》还记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（《论语·为政》）孔子这句话说明了用人的一条根本原则。只有任用正直君子，黜退邪曲小人，老百姓才会心服；反之则不服。而君主选用哪类人，实际上反映了君主本身的品行问题。只有君主自身品行端正，才有可能选拔、任用正直之士；反之则用小人。孔子认为，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）对他自己，孔子则说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”（《论语·颜渊》）这是因为：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣。”（见《论语集注》范氏曰）可见，使民无讼正是德政的最好体现和最高境界。

孟子继承了孔子的德政思想。他说：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）要使老百姓服从统治，关键在于统治者自身的德行，而不在于武力。孟子还说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）这就是说，德政要从自身做起，注重言行修养。当然。孟子并不是简单地复述孔子的德政思想，而是有所发展，成为孟子自己的仁政思想。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。诗云：永言配命，自求多福。”（《孟子·离娄上》）由此可见，孟子仁政思想的实质还是“正身”，这与孔子的德政思想是完全一致的。所不同的是，孟子还具体地提出了一套关于“制民之产”的仁政措施。限于篇幅，这里从略。但需要说明的是，“仁”本是孔子思想的核心。只不过，在孔子思想中，“仁”主要针对君子修养而言；而孟子除了继承和发挥“仁”的这一方面的内涵外，更主要、更突出地把“仁”应用于政治方面，从而形成了系统的仁政思想。

荀子又进一步继承、发展了孔子思想，把儒家人治思想发展为一种礼治思想。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）治理国家，君子固然是最重要的，但不能没有礼乐制度为辅助。荀子还强调说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）在这里，“礼”已隐约表现为一种客观的、外在的标准，从而与孔子、孟子注重统治者自身内在约束的要求渐行渐远了。当然，儒家重视礼乐制度并不是从荀子开始的，孔子本人即自觉地继承和发展了西周以来的礼乐文明。只不过，孔子更注重礼乐背后的精神实质，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）可见，相对于礼乐的表面形式而言，孔子更注重它的实质内涵。孟子秉承孔子的思想，把“礼”视为人性中所包含的“四端”之一。这不免给人一种把“礼”内在化的倾向。到了荀子，则走向了另一个极端，即把“礼”外在化、客观化，成为制订法律的原则，并拥有一种相当于法律的约束功能，所谓“礼者、法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）、“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）、“礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》），等等。因此，荀子的政治思想主要表现为一种“礼治”思想。

需要指出，有些论者把荀子的礼治思想视若法家的法治。这是不对的。在荀子思想中，礼治与法治还是有层次之别的，他说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子·强国》）“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼义表天下之乱。今废礼者，是弃表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（《荀子·大略》）由此可见，荀子认为礼治高于或优于法治，两者是不能等量齐观的。不过，礼治与法治确有一定的相通之处。从强调礼乐的内在精神实质而言，礼治无疑是一种人治；从关注礼乐的外在形式、制度表现来说，礼治可以说是一种法治。所以，礼治兼具人治与法治的特点。当然，若从现代法治概念看，礼治本质上是属于人治范畴。儒家主张人治，并不意味反对、否定刑罚，只是把刑罚当做推行教化的一种辅助手段，所谓“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》）

以上只是简要说明儒家人治思想的基本内涵及其发展过程，但没有说明儒家为什么注重人治、选择人治的原因。这个原因只有通过人治与法治的优良比较才能得以说明。事实上，先秦儒家正是通过人治与法治的比较而后认为人治优于法治，从而选择了人治。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这句话说明了法治（以“刑”为主要内涵）与人治（以“德”为主要内涵）的不同效果，法治只能使人表面服从，人治能够使人从内心服从。孔子对人治与法治的优良比较只是原则性的，更全面、更具体的比较是由荀子进行的。以下两段话集中表明了荀子的基本看法。他说：

“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）

“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰：‘治生乎君子，乱生于小人。’此之谓也。”（《荀子·致士》）

这两段话说明了儒家对人治与法治问题的基本看法。在儒家看来，“法”不能自己产生，必须由“人”制订的。而且，“法”制订出来后，它又不能自动付诸实践，必须由“人”执行。特别是，“法”不能遍及所有情况，更不能应对新的问题，都必须由“人”去酌情处理和随机应变。凡此种种，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流。总之，一句话“有治人，无治法”或“人存政举，人亡政息”。

特别需要说明，儒家只是强调人治较之法治更重要、更优良，但并没有排斥、否定法治的应有作用。事实上，儒家还是认为，人治应以法治为基础，或者说，人治与法治是相互依赖，相互依存，而不能截然分开。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（《孟子·离娄上》）荀子也说：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”^[36]（《荀子·修身》）又说：“无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士，无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，下偏而国危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。”（《荀子·王霸》）这都说明，人治与法治作为治国的两种基本方式，都是不可或缺的。既没有纯粹的人治，也没有单纯的法治，它们总是相互依存，互为补充，共同组成治国的基本手段。或者更准确地说，在人治范畴中必然包括对法律因素的运用，在法治范畴中也必然包含对人的因素的利用。所以，荀子总结说道：“道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”（《荀子·王霸》）可见，一个国家不管是繁荣昌盛，还是衰落败亡，都是由“人”与“法”两个因素共同作用的结果。此外，荀子甚至还认识到，法治也有某种人治所不具备的优点，他说：“故国者，重任也，不以积持之则不立。……故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之国，何也？曰∶援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰∶以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。”（《荀子·王霸》）有千岁之法而无千岁之人，这说明了法的稳定性、连续性和长久性。这的确是法治的优点，而为人治所不具备。遗憾的是，荀子的阐述仅止于此，他没有进行更深入、更全面的思考。

综上所述，在孔孟荀中，人治与法治并不是相互排斥、相互对立的，而是相互渗透、相互包含的。人治中包含着对法律的肯定与利用；法治中也包含着人的因素的作用。如果一定要对人治与法治进行比较的话，那么儒家认为人治在总体上是优于法治的。但是，需要再次强调说明，儒家人治观念并不等同于现代意义上的人治概念，儒家人治可以说是一种理想化的圣人之治、君子之治，是一种人性化的、充满道德理想色彩的德性之治，即德治。“儒家的德治思想与人治的联系，归根结底是制度性的原因而不是德治本身的原因。中国历史上政治制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想导致了中国古代人治的制度现实，而是中国古代人治的制度现实，使儒家的德治思想以及其他的治国思想都毫无例外地同人治联系在一起。在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利于政权的巩固和社会的发展。因此，儒家的德治思想在中国古代是有一定的合理性和积极意义的。”^[37]