新问题及其启示

值得注意的是，既然庄子感叹“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意义上庄子认为自己不如孔子呢？比较的标准又是什么呢？庄子是在哪个年龄阶段意识到自己不如孔子呢？这是否又意味着庄子对孔子的理解和认识前后有不同的变化呢？变化的原因又是什么呢？是否可以套用庄子的话说“庄子行年六十而六十化”呢？^[49]庄子对孔子的赞叹又意味着什么呢？等等。这都是有待进一步研究的问题。如果对这些问题能获得一个比较恰当的理解和认识，那么对于《庄子》中的孔子形象或许就可以获得一个比较积极而有意义的理解，从而对于庄子的内心世界及其哲学思想也许会有一个新的省悟与认识。如此，就可以在一个新的视角上重新评述庄子思想与孔子思想的关系。这又势必涉及到重新认识和把握所谓“儒家”、“道家”及其相互关系问题，以及重新认识和把握先秦思想文化作为一个整体、共性与先秦诸子思想作为各个部分、个性之间的相互关系的问题。这些问题既是老问题，又是新问题。说它老，是因为客观上这些问题早就存在，不依人的认识所转移；说它新，是因为尽管后人慢慢意识到这些问题，但可惜一直没有得到很好的解决。^[50]

近代以来，自然科学的发展是很明显的，现代高新技术更是日新月异，突飞猛进。而在哲学史领域，则很难获得类似的认同感。这种相形见绌现象，一方面固然是由于两个领域各有特点而不具备可比性；但另一方面，也不能不看到，在哲学史领域，尤其是研治中国古代哲学史的，自新中国成立以后，似乎很少提出具有重大意义的思想原创性问题，从而在思想上、哲学上也就难有重大创获。这是为什么呢？这是一个值得认真反思、检讨的问题！其中，也许特别值得从解释方法及其指导理论角度去检讨！这一点，前辈时贤已做了不少很有意义的工作。^[51]

但在进一步讨论解释理论及方法之前，很有必要先说明一个“读”的问题。因为，“读”是进行解释的重要前提和基础。如果“读”得不怎么样，即便有再好的解释理论与方法，也是无济于事的。对这个问题，廖申白先生的读书体会很值得参考吸收，他认为，一部好的著作是作者用“心”写成的，所以也就必须用“心”来读。而且这种读也不是一次性就完成的，而是可以分为若干阶段：“读到并记住一些词句，认同一些道理，对生活事务可以提出一些意见，此其一；悟到作者的真实体验，进而对作者的思想达到一种整体的理解，并可在实践中借鉴和体会，此其二；对作者的思考可以作批评性的研究，并能旁通若干其他理论，进而对人的生活事务与政治事务作出独立的、融会贯通的思考，不因人附言，也不因人废言，并进而对生活事务、政治事务乃至人类的精神有所贡献，此其三。学无涯，学也无欺。心灵的培育以求真为贵。这真既是对心灵自身的，也是行为的正。讲话真不易，做事真就更加难。不过心灵的品质终归是我们每个人自己的事，让它一生都偏缺着，我们的生命中毕竟少了许多的东西。”^[52]这个读书体会实在谈得很好！读《论语》、《庄子》等经典，就需要以这种精神方法去读，这样才能最大限度地领悟孔子、庄子等先哲们的思想精神。在这基础上才谈得上怎样解释他们的思想精神的问题。

20世纪后半期，从西方传入了现代解释学理论，吸引了国内众多学者，可以说引发了一种“解释学热”。而且其温热程度至今未减。现代解释学理论当然是够新的了。但作为文本的解释行为，却很早就存在了。早在先秦时期，中国古人即对当时流传的经典作出各种解释。汤一介先生概括了其中三种不同的解释方式：第一种为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；第二种是整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释；第三种是实际（社会政治）运作型的解释，如《韩非子》的《解老》与《喻老》。当然，其中每一种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法。^[53]汤先生这个观点值得注重，颇具启发性。笔者认为，就先秦时期对经典的解释而言，是否可以概括、提出另外一种解释方法，我尝试称之为生命化（性）的解释，如孔子所谓的“述而不作”。实际上，孔子对三代文化，尤其是对西周文化、对周公思想的继承与发展，可以说就是一种相当成功的创造性转化、就是一种充满生机和活力的创造性解释。孔子说：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这句话可以说是孔子对周公所作的生命化解释的最具象征性的表达！孟子之于孔子也是如此。他说：“乃所愿，则学孔子也”。（《孟子·公孙丑上》）孟子作为“亚圣”的一生，就是生命化孔子的有力体现！至于现代新儒家梁漱溟先生，其人其学，也体现了一种生命化孔子的努力！^[54]

遗憾的是，在现代学者中，像梁漱溟先生这样以一种“生命化的解释”从事学术活动的人似乎很少很少了。^[55]难怪美国学者艾恺称梁为“最后一位儒家”了！不过，笔者本人并不这样认为。^[56]事实上，继梁之后，不是有所谓“第二代新儒家”、“第三代新儒家”吗？至少我个人认为，杜维明先生可以说是当之无愧的！在其《体验边缘的问题》一文中，他曾说道：“真正庄严的哲学探究（philosophical inquiry）是一种终身事业，一种‘道不可须臾离’的宗教奉献”^[57]、“对我个人而言，儒家的心性之学不但是哲学思想而且是宗教体验”^[58]、“实际上，如何作一个儒者即等于如何作一个真实和完整的人。只有在人性的本质层，引发自觉的真义才是儒家体验之学的灵魂。”^[59]可见，杜先生对儒家传统的解释，正是一种“生命化的解释”、一种创造性的转化。

综上所述，“生命化的解释”与其说是一种纯粹的解释方法，不如说体现了一种精神境界、一种终极关怀与生活方式。它是传统“尊德性”与“道问学”的现代表现，是“践道”与“论学”的有机统一。所以，如欲创建中国解释学理论，大力推进中国哲学史的发展，促进传统的现代转化，一方面，既要借鉴、吸收现代西方解释学理论，遵循现代学术规范；另一方面，更要全面继承与发展中国经典的传统解释方法，特别是“生命化（性）的解释”方法。这是因为，“每一个哲学传统都有其自身的问题性（Problematik）、方向性和动力性，如果我们忽视了儒家自身（此处可扩大为整个中国哲学传统——引者注）的问题性、方向性和动力性，而用一套事实上已受文化约束的‘方法学’去支解它，分裂它，即使可以满足一些理智的兴趣，归根结底还是无法使儒家的心性之学重新复现于今世。”^[60]因此，“在创造地和批判地接受欧美现成的方法之前必须先建立自己的鉴别标准。只有如此，我们才能发展独立自主的学术精神。”^[61]

【注释】

[1]陈鼓应：《老庄新论》，上海：上海古籍出版社1992年版，第36页。

[2]牟钟鉴等主编：《道教通论》，济南：齐鲁书社1991年版，第149页。

[3]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社1995年版，第403页。

[4]罗素：《西方哲学史》，北京：商务印书馆1981年版，第378页。

[5]威廉·巴雷特：《非理性的人》，上海译文出版社1992年版，第82页。

[6]奥古斯丁：《忏悔录》，北京：商务印书馆1992年版，第145页。

[7]尼采：《苏鲁支语录》，北京：商务印书馆1992年版，第8页。

[8]雅斯贝尔斯：《当代的精神处境》，北京：三联书店1992年版，第147页。

[9]蒙培元：《中国哲学主体思维》，北京：人民出版社1993年版，第146页。

[10]叶秀山：《当代学者自选文库·叶秀山卷》，合肥：安徽教育出版社1999年版，第430～432页。

[11]董光壁：《道家思想的现代性和世界意义》，载《道家文化研究》第一辑，上海：上海古籍出版社1992年版，第48页。

[12]庞朴：《说“無”》，见庞朴《一分为三》，深圳：海天出版社1995年版，第271～282页。

[13]牟钟鉴等主编：《道教通论》，济南：齐鲁书社1991年版，第70～71页。

[14]张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京：人民出版社1995年版，第364页。

[15]冯友兰：《中国哲学史新编》第五册自序，北京：人民出版社1988年版，第1页。

[16]2001年8月北京师范大学价值与文化研究中心举办了全国性的“21世纪价值观教育与文化战略”学术研讨会。应该说，这是很有意义的事情，开了一个好头。而张立文先生多年来潜心建构的“和合学”更加值得称许，见张立文：《和合学概论——21世纪文化战略的构思》，北京：首都师范大学出版社1996年版；张立文：《和合哲学论》，北京：人民出版社2004年版。

[17]此句在简本中作“天下之物生于有、生于无”。陈鼓应先生认为，今本与简本“虽一字之差，但在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者是属于万物生成论问题，而后者则属于本体论范畴”（陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，北京三联书店1999年版，第78页。）笔者以为，所谓“重大差别”只是后人的理解所造成的。在老子思想中，本无所谓本体论与宇宙生成论之间的截然区别。笔者赞同张立文先生的观点，他认为，中国传统哲学的“道”范畴具有如下特点：本体论与生成论的统一、本体论与伦理学的统一、本质论与现象论的统一。见张立文主编：《中国哲学范畴精粹丛书——道》，北京：中国人民大学出版社1989年版，第10～15页。

[18]参见郭齐家：《中国古代研究生命的学问——“安身立命”说》，载《洛阳大学学报》1998年第1期。

[19]徐复观先生说得好，“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源；并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”见徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店2001年版，第287～288页。

[20]这一点在《庄子》中也讲得非常明确，甚而把自然、无为而不为推崇为一种很高的境界：“吾师乎！吾师乎！韲万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”（《庄子·大宗师》）。

[21]这三级本体不仅是事实如此，而且也是笔者个人的一种价值贞定。学界关于“道德”的定义，过于强调它是调节社会中人际关系的行为规范的总和，忽视了“道·德”的本体论意义。其结果不仅完全忽略了人类根源意义上的宇宙本体，而且也使个体人格在不同程度上遭到了扭曲。人决不仅仅是所谓“经济人”，也不仅仅是“政治动物”。人更有其个体性、内在性的一面，即个体人格。

[22]从另一角度说，“道·德”本体与各种应用伦理之间存在一多关系。如果一个人能够在社会生活中自觉意识和坚守“一”（本体），他就能保持自我精神生活的内在统一性，成为一个完整而真实的人；反之，他就容易被各种社会关系和角色要求所支解、所扭曲。这是现代人精神生活中所存在的一个严重问题。参见［美］麦金太尔著，龚群等译《德性之后》，北京：中国社会科学出版社1995年版。

[23]此句或作：“天下之交也，天下之牝。”

[24]这一点，爱因斯坦的一段话可作参考：“我们切莫忘记，仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”见《爱因斯坦谈人生》，转引自龚建星等编：《体验宇宙——爱因斯坦如是说》，上海：上海文艺出版社1994年版，第128页。

[25]学界有一种比较典型的看法，即认为在人与自然的关系问题上，老庄错误地把人类与大自然的矛盾绝对化了，认为自然的一切都是合理的、不应改变的，而人类的一切活动都是不合理的、都是对自然的破坏。这就取消了人类改造自然、谋求发展的可能性和必要性，是不利于人类社会进步的，它取消了人的独立性。这个看法不能说完全没有道理。但过于强化这个批评也是不对的。因为老庄天人理论的主要着眼点并不在于所谓人与自然的问题。实质上，老庄所提倡、所强调的“自然”，并不是作为认识对象和改造对象的自然界。它只是取其“自然”之义，以说明人的存在，认为“自然”就是人的内在本性，顺其自然、自然而然就是人的理想的存在方式。在这个意义上，老庄并不认为天人是对立的，也不取消人的独立性。牟宗三先生说得很透彻：“道家的自然是个精神生活上的观念，就是自由自在，自己如此，无所依靠。我们现在只知道那借用中国老名词来翻译西方的概念这个‘自然’之意义，而我们原来本有的‘自然’一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开，要返归到自己原有的意义上来。道家讲的自然就是自由自在、自己如此，就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。”见牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第86页。

[26]吕锡琛：《道家道教与中国古代政治》，长沙：湖南人民出版社2002年版，第51页。

[27]许抗生：《老子评传》，南宁：广西教育出版社1996年版，第27页。

[28]庞朴先生认为，“绝伪弃诈”应作“绝为弃作”。这是因为伪和诈应该弃绝，本是不待言的道理；而为和作，皆指人的有意作为，即非自然的行为，非真情的行为，这是道家所一贯反对的。此言有理，可备一说。见庞朴：《古墓新知——漫读郭店竹简》，载《中国哲学》第二十辑，第11页。

[29]张立文：《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第十七辑，第136页。

[30]在这个意义上，庄子所谓天人合一，准确一点说，是以人之天（自然）合于天，即所谓“以天合天”（《达生》）。参见庞朴：《原道》，见《一分为三》，深圳：海天出版社1995年版，第256页。

[31]崔大华先生指出：“从中国历史上和世界范围内来看，庄子以后，从社会生活中感受到这种压抑感、危机感的人在不断增加，这似乎表明人类至今的生存方式中潜伏着某种巨大的、根本性的缺陷。”这是一个值得深入研究的大课题。见崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1997年版，第259页。

[32]刘笑敢先生指出，孔子说“为仁由己”、“仁者安仁”，这说明了儒家道德实践中的自然原则，即自然的道德流露高于勉强的或有意的道德行为，这一点恰好与老子所强调的自然的价值相一致。参见刘笑敢：《孔子之仁与老子之自然》，载《中国哲学史》2000年第1期。

[33]吕锡琛：《道家道教与中国古代政治》，长沙：湖南人民出版社2002年版，第31页。

[34]梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社1996年版，第131页。

[35]参见李泽厚：《中国古代思想史论》，合肥：安徽文艺出版社1994年版，第182～183页。

[36]《胠箧》：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”《马蹄》：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”

[37]崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1997年版，第243页。

[38]学界有一种比较普遍的看法，认为老庄是批判否定包括技术在内的一切物质文明。对这个问题需要全面分析。总的来说，老庄对于技术的态度，既有否定的一面，也有肯定的一面，各随其所论述的问题而定。在老庄的思想逻辑里，有所谓“能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）。这表明，如果“技”兼于（合乎）“道”，老庄是可以肯定这一技术的。吕思勉先生说得好：“道家之所攻击者，全在社会组织之不合理，而不在物质之进步。然其言一若攻击物质文明者，则以物质之进步，与社会之堕落平行。”见吕思勉：《先秦学术概论》，北京：东方出版中心1996年版，第32页。

[39]陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局1994年版，第732页。

[40]崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1997年版，第351页。

[41]崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1997年版，第351页。

[42]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社1988年版，第654～656页。

[43]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社1988年版，第654～656页。

[44]此句或可读作：“利义陈乎前，而好恶是非（非）直服人之口而已矣”。笔者怀疑，在“非”与“直”之间，原有一“非”字。古书脱字乃属常情。故此疑未尝不可成立。以备一说。

[45]“夫”在句末作语气词，还可以表示疑问，如《左传·昭公14年》：“独义也夫？”杜预注：“以直伤义，故重疑之。”《史记·孔子世家》：“孔子曰：‘吾歌，可夫？’”参见《汉语大字典》（缩印本），成都：四川辞书出版社1993年版，第219页。

[46]《庄子·徐无鬼》：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘……自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”可见其情其谊！庄子和惠子之间还有一些富有情趣并深具哲学意义的对话，如“大而无当”（《庄子·逍遥游》）、“人故无情”（《庄子·德充符》）、“鱼乐之辩”（《庄子·秋水》）及“庄子妻死”（《庄子·至乐》）等。

[47]汤一介：《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社1983年版，第178页。

[48]汤一介：《郭象与魏晋玄学》（增订本），北京：北京大学出版社2000年版，第164页。

[49]王博先生通过仔细分析《庄子·人间世》的叙述结构，得出了一个观点，即认为作为士阶层的一员，庄子一定有过颜回式的救世的决心。这个观点值得肯定。见王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社2004年版，第43页。

[50]学界常把先秦哲学与古希腊哲学对比论述。但似乎忽视了一点：西方学者对古希腊哲学的研究可谓非常全面、系统、深入，有多卷本的大部头专著问世；而我们对先秦哲学的研究很难说已达到了这个地步！大多是散兵作战，重复劳动，缺乏综合性、权威性、集大成的专著。故有必要大力加强对先秦哲学的断代研究。事实上，这种断代研究是无论如何强调也不过分的。

[51]参见冯友兰：《中国哲学史新编》第一册《自序》，北京：人民出版社1982年版；朱伯崑：《中国大陆五十年来中国哲学史研究》，《朱伯崑论著》，沈阳：沈阳出版社1998年版；汤一介：《对中国哲学的哲学思考》，《当代学者自选文库·汤一介卷》，合肥：安徽教育出版社1999年版；方克立：《20世纪中国哲学的宏观审视》和《20世纪中国哲学史研究的回顾和展望》，分别载《中国社会科学院研究生院学报》1994年第4期、1996年第5期；李宗桂：《中国哲学研究的回顾和展望》，《中国哲学史》1998年第1期；周桂钿：《80年来中国哲学研究之嬗变》，《北京师范大学学报》1999年第2期；李学勤：《中国古代研究一百年》，《人文杂志》1997年第5期；等等。

[52]廖申白译、亚里士多德著：《尼各马可伦理学》译注者序，北京：商务印书馆2003年版。

[53]汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期。

[54]牟宗三称赞梁漱溟说：“他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。”见梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，北京：中国工人出版社1993年版，第211页。

[55]陈少明先生的一个观点很值得我们注重，他指出，中国哲学史学科的开拓者，如胡适、冯友兰等学者，他们参照西方哲学的某些概念、范畴，对中国传统中相类似的思想资源进行选择、整理，从而决定了它后来发展的基本格局。由于他们尚具备较好的古典文化修养，故在诠释传统时仍注意对象的完整性。而后来则是两种训练均不足的一代，“用自以为了解的西学去解释变得陌生了的古典。当两种思路不吻合时，被支解的必然是古典。结果就是我们的当代哲学无法从传统吸取有益的资源。”见陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京：北京大学出版社2004年版，第1页。

[56]参见李英华：《“践道”与“论学”——从所谓“冯友兰现象”谈起》，《东方文化》1996年第6期。

[57]杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第25页。

[58]杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第29页。

[59]杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第30页。

[60]杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第25页。

[61]杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第33页。