引 论
我国传统思想的精神，无论任何一家，最后皆求切乎人事，不特先秦儒家的开创人孔子说过:“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”[2]，乃至道家的理论，表面看来似乎非常玄妙，其实也并不如通常人所想象的纯属空谈，所以《老子》第七十章曾感慨地说:“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”我们从这话也很可见到作者用心的一斑。此外墨家“尚同”，提倡“兼爱”，处处着眼在群众的福利上，那是更不用说了。以上儒、道、墨三家，可算是我国后来学术思想的根源。但其中墨家一派，本是承袭儒家思想的一种“反动”[3]，但因过分注重实际的效用，对于纯粹哲学，或一般所谓形上学的兴趣比较淡薄。这样，要严格地说，中国先秦哲学思想派别，大要不过儒道两家而已。
儒道两家思想，如上所说，皆是未尝离乎“人生”，那么，“人生”最根本方面的探讨——人性问题，必然各有所见。同时，彼此对于这个问题的看法，应该多少可以代表两家思想的差别。再则关于这个问题的演变，要有明确的认识，或者从某一方面可以帮助我们进而了解全部中国思想史的精神。
一 先秦
儒家的孔子，对于人性善恶问题，虽然没有明确的议论，只不过说:“性相近也，习相远也”[4]，但是他读《诗》到“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，曾叹称知“道”[5]，可见他是如何注意宇宙的法则性，难怪特别留心过去的文物制度，所以是极端推崇“礼教”的人。换句话说，他的人生学说实在是“伦理的”意义特别深刻(按《礼记·曲礼下》:“伦，犹类也;”《礼记·乐记》:“理，分也”)。我们知道，凡是“伦理的”问题，要更进一步地研究，从形式上的差别转到内容(意义)的区分，构成今日所谓“道德命题”，那便是善恶的判断。历史上整套思想虽少有直线式的推进，但是问题大多由不明晰进于明晰。所以此后的儒学大师孟子，对于“伦理行为”，因为注重内在的“人心之所同然”[6]，尝道:
人皆有不忍人之心。[7]
又曰:
恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。[8]
他一方面虽说:“圣人，人伦之至也”[9]，即谓圣人是人类最理想的一种人格。然而在他思想的前提下，同时又不能不认为凡人跟圣人是“同性”的，所以又说:“圣人与我同类者”[10]，以完成他性善说的论证。“伦理的”行为，到荀子转为特别注重事实的结果，或外在的“分”与“辨”，他道:
故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。[11]
所以荀子虽然也说:“涂之人可以为禹”[12]，但是在他整个学说中，一般人在未成就圣人以前，似乎跟圣人究竟两样，所以他说:
涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。[13]
因为从形迹(分)上立说，才有所谓“积”的问题，义既是分别的、做作的，自然不能不说:
人之性恶，其善者伪也。[14]
“伪”就是在说人为的意思。这样看来，荀子跟孟子两人，一个道“性善”，一个称“性恶”，学说似乎全面冲突，其实不过于统一问题——道德行为根本的追求，彼此着重方面不同，遂成相反的结论罢了。至于他们注意人生伦理的意义则是一贯的，就是皆用相对的“善”或“恶”的判断去解答人性问题，这或者可以说是先秦儒家人生论的特点。
至于先秦道家思想，根据现存的《老子》、《庄子》各书所载，他们对于类似人生问题的讨论，注意的方面好像跟先秦儒家的代表孔、孟、荀等人有些不同，这自然跟两家的整个学说，尤其所谓“宇宙观”互有密切的关系，因为通常对宇宙有不同的见解，方有个别的人生学说。如今本《老子》第十六章说:
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明;不知常，妄作，凶。
他以为“静”是万物之“根”，亦即人性(命)之本。事实上，无非叫人不必拘泥形迹，方可有为。所以《老子》第二章又说:
天下皆知美之为美，斯恶已;皆知善之为善，斯不善已。……是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
此后《庄子》一书，本非一人一时所作，内容自然非常繁杂，这书的中心思想，严格讲来，或者与老子的多有差别，不过我们依然可以认为他们同是一派的学者。像《庄子·天道篇》说:
夫虚静恬淡，寂漠无为者，万物之本也。
这段话可能是说明“有生于无”的意思，也可能是所见到宇宙本真的一种描写。总之，从一方面看来，跟老子的“宇宙观”实在是非常接近的，所以庄子对于类似人性问题的讨论，也常见用“静”、“动”解说。如《庄子·庚桑楚篇》云:
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名利六者，勃志也;容、动、色、理、气、意六者，谬心也;恶、欲、喜、怒、爱、乐六者，累德也;去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。
这里所谓“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”，不是很明白在用“静”去模拟人的本真(性)，或修养可能达到的境界吗?《庄子》书中又讲“心斋”、“坐忘”等方法，我想与此也不无关系。此外，《庄子》一书，如《骈拇》，《马蹄》，《胠箧》各篇，也都在说明道德行为，外表一经固定，便可成为最不道德的根由，因此失去了人的本性(真)。看老庄一致不很注意宇宙人生中死板的形式法则，或外加的规律的意义，可算是我国先秦道家人生学说中独到的精神。
此外，有为儒者孟子所驳斥的与他同时代的告子一派，说“生之谓性”，又道:“食，色，性也。”[15]那是可以为善、可以为不善的，接近一种近世所谓“自然主义”(Naturalism)者的观点，与荀子学说注意矫性可以为善的精神不同，跟老庄一派“反本”即所以“复性”的理论不一样，因此我们不妨称他是我国先秦人性论的别派。
二 秦汉之际
依照当代多数学者的意见(如冯芝生先生等)，假定《礼记》、《易传》两书是秦汉之际儒家的作品。我们很明白地看出他们对于人性问题，可能是受道家的影响，大多采取一种调和的态度，折中的意见。换句话说，就是特别创出一种可谓通乎儒道两家的人性学说。其中最有意义而且影响我国后来思想比较深刻的，如《礼记·乐记篇》的性情学说:
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
这段话，我们看它一方面用“静”、“动”分别“性”与“欲”，如说:“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”思想的路数，依前节所论，实在可以通于道家，所以此后属于道家的《文子》一书也引用这个话说[16]。可是《礼记·乐记篇》人性论的后段，又明白地主张“不化于物”，以存“天理”，特别注重好恶的节制，因此“伦理的”意义颇深，故另一方面则与儒家思想又是相合的。
《礼记·中唐篇》的人性学说，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。此地他既未用“善”、“恶”的分别，也不曾用“静”、“动”去说明，所以只要“天命”两字的解释有别，人性的学说随见不同。若单就这几句话的字面，断章取义来讲，也是跟儒道两家的思想皆不冲突的。
此外，《易传》本是后来儒道两派同尊的经典，影响我国思想变迁最大。如王弼创通易理，下开魏晋玄风，佛学得以发扬，到北宋理学兴盛，提倡“本位文化”的儒学，反对外来的佛教，如张(载)、程(颐)诸子，也大多讲习此书，作排斥“异端”的根据，以自固其藩篱，可见《易经》这部书思想内容的别致了(拟另为文专论之)。其中类似人性问题的讨论，也多有可以通乎儒道两家的。如云:
易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?
他道“寂然不动，感而遂通”，可知也是用感应的道理说明宇宙人生的一种学说，跟《礼记·乐记篇》的思想实在大同小异。《易传》又说:
故神无方而易无体，一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
看这段话，作者在思想上毫无疑义地假定有不限于“仁”与“知”的“本体”，所以说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”。可以明白他的用心，一方面说来，等于在各种相对的关系上更求一“绝对”，与《老子》十八章说的“大道废，有仁义;慧智出，有大伪”或“上德不德，是以有德”[17]等道家传统的思想，在仁义礼智之上，更求一“无所不在”的“道”作为出发点，他们思想的精深可算是非常接近。至于那所谓“继之者善也，成之者性也”的学说，一方面讲来，看重后来成就的是“性”(也有人解作生生不息的意思)，跟先秦儒道两家的学说皆不相同，可是要牵强附会地去解读，不特能够避免儒家人性或善或恶的种种争执，同时叫它跟道家的人性论也不正面冲突，一样可说是一种调和折中的意见。因此宋明以后，尚见有人赞成这个学说的(如程明道、王船山等)。
以上秦汉之际的人性学说，如《乐记》、《中庸》、《易传》各书所代表，不十分严格地说，人们对于它的解释，大多可以通于儒道两家，我想那可算是这时期思想的特点，先秦儒道两家人性学说，无论是用相对的“善”、“恶”去说明，或者用相对的“静”、“动”去解释，总之，到此刻，两方面似乎只能说在形式上求得一种暂时的“混合”，前提未经合理的批判，实际不曾解决这个问题，所谓“善”与“恶”跟“静”与“动”两方面的相互关系究竟是如何，已然没有明确的答案。
三 两汉[18]
汉代是中国思想一大混成时代，就中以阴阳家言影响最广，那时无论任何一家的学说，几乎都染有它的色彩。所谓阴阳家言，多讲祸福吉凶、天人相应的道理，天是大宇宙，人便是一个小宇宙，天与人为同类。他们的“宇宙论”(Cosmology)是主张一种彻底的二元论，因此汉代思想家的“人性”学说，大多讲“性”与“情”对立，宇宙论又本注意在“构成”上，遂多把“人性”解作“质料”，可算是一种唯物的说明。汉代学者的人性论，既是根据他们的宇宙构成论推演出来的，因此与先秦乃至秦汉之际的思想、精神皆不契合。如汉代第一位大思想家董仲舒，《汉书》本传赞称他:“令后学者，有所统一，为群儒首。”他所作《春秋繁露·深察名号篇》论人性说:
身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无情，犹言天之阳而无其阴也。
《白虎通》这部书，可算汉儒讲章的通义，所论人性问题，也是一种二元论，如该书《情性篇》云:
情性者，何谓也?性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。
此外，纬书在东汉与经师之说本可互证，但也是一种二元论的学说。如《孝经·援神契》云:
性生于阳以理执，情生于阴以系念。[19]
根据以上所引各方面的议论，可知汉儒多分“性”与“情”为二元，以善归之于性，以恶归之于情[20]。他们依然从善恶方面去讨论人性问题，虽然参以阴阳家的宇宙观，还是上接先秦儒家思想，特别着重伦理方面的意义，所以董仲舒虽是阴阳家，也可算是儒家。此后有所谓古文经学运动，他们解经不用纬书、谶书以及阴阳家的思想，二元对立的宇宙观，影响因之减少，与董仲舒一派今文经学家的精神不同，渐见有转变为一元论的趋势。刘向、刘歆父子，虽是提倡“古学”的领袖，因受时代思想的影响，还不曾完全脱离阴阳家的色彩，且讲五行灾异[21]，但是根本精神已在变了。我们试看他的人性学说，王充《论衡·本性篇》云:
刘子政(向)曰:性，生而然者也，在于身而不发;情，接于物而然者也，形出于外(原文作“出形”，从孙人和先生校改)，形外，则谓之阳;不发者则谓之阴。
这个人性学说，与他主张“性情相应，性不独善，情不独恶”的道理对照[22]，可知大约是根据《乐记篇》“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也”的间接变化而来，可能是借用《中庸》所谓“已发”与“未发”的意思代替了“动”、“静”的名称，再参照当时流行的学说，加上“阴”、“阳”的配比。这样，性属“阴”而情属“阳”，与董仲舒一派人说性属“阳”而情属“阴”恰成反面，又不用“善”、“恶”说明，可算比较富于道家的精神。同时，以后的“古学”大师，如扬雄、王充等人，皆是继续这个精神，想更进一步地用道家的自然主义代替过去“今学”家的阴阳二元论以及天人感应说。宇宙观既有转变，人性学说随之便见不同。请看扬雄思想中的所谓“玄”，已经可算是一种一元论了。如《太玄经》有云:
夫玄也者，天道也，人道也。[23]
玄者，幽摛万物而不见其形者也。……阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳。知阴知阳，知止知行，知晦知明者，其唯玄乎”。[24]
但是，扬雄的思想体系实在没有完全脱离时代思潮的影响，因此又讲“象数”，所以他的人性学说成为一种“杂牌”:一方面可谓非“道”、非“儒”、非“阴阳”，另一方面则是亦“道”、亦“儒”、亦“阴阳”的学说。如扬子《法言·修身篇》云:
人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也欤。
扬雄以后，桓谭等人继起反对阴阳家言[25]，王充集其大成，到他可算是一位彻底“经验派”的学者，立论都要“考之以心，效之以事。深虑之事，辄立证验”[26]，虽然也难免受时代的影响，有好些可笑的意见[27]，但是根本上已经用道家的一种“自然主义”代替了阴阳家的“天人感应”说，以宇宙是“一气所化”的见解，代替了过去的“阴阳二元论”。然而，把“人性”解作是一种“质料”的这种传统，依然不曾推翻。所以问题的答案虽然不同，思想的性质还是如一。这就是王充的气禀说，如《论衡·率性篇》云:
禀气有厚泊，故性有善恶也。
《非韩篇》又道:
凡人禀气也，清浊贪廉，各有操行，犹草木异质，不可复变易也。
照他这样说，人性既是“禀气”，不可变易，好人生来便是一块好“料”，坏人生来便是一团“糟”，教育无能为力，所谓“用气为性，性成命定”[28];“圣贤教化，不能复移易也”[29]。从一方面讲来，便是一种“个性论”，而且属于一种“命定论”[30]，换句话说，只有这人的性跟那人的性，没有所谓“一般的人性”了。所以他在《本性篇》中又说:
实者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。
于是王充便借助孔子的话说:“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也”[31];又:“唯上智与下愚不移”[32]，等等。我们想这恐怕原本是一种方便说法，并不能算是孔子人性论的根据。(王充)勉强分类，以建立他的人性三品说:
余固以孟轲言人性善者，中人以上者也;孙卿(荀子)言人性恶者，中人以下者也;扬雄言人性善恶混者，中人也。[33]
这种“个性论”，既不同于儒家思想，也不合于道家精神，对于“人性”，可算毫无发明，因此他自己也觉得这个从权的说法是不十分圆满的，所以接着便说:
若反经合道，则可以为教;尽性之理，则未也。[34]
以上[35]，从董仲舒到王充，可以大略明了汉代人性学说的演变，无论“今学”家或“古学”家，宇宙构成论上尽管有“阴阳二元论”与“气化一元论”的差别，他们共同的特点是把“人性”当作一种“质料”，具体的东西，经验的对象，或者可算是一种唯物的说明。他们在思想史上的贡献，我想在把先秦儒家的“性善论”或“性恶论”追问到善恶起源的问题:假如人性是善的，恶从哪里来呢?如果人性是恶的，善又从哪里来呢?因此他们主张的“性”、“情”二元论或人性三品说，都避免了这个困难。同时很少有人讲“返本”或“复性”一类学说的。而儒家荀子一派的势力，在汉代远较孟子一派为广大，我想在理论上与此也不无关系。但是结果演成一种“命定论”，反而失去了先秦儒家的根本精神。
四 魏晋
魏晋玄学上接“古学家”实事求是的精神，近本汉魏间流行的所谓“形名家”的政治理想，又采取了当时流行的多方面的意见，再折中于道家老子的学说而成。这个时代学术思想的根本精神是由具体事物论到抽象原理，从注意外物的“杂多”归到看重神理的“单纯”，可谓汉学一种合理的演化。他们新的思想方法是分别“言”与“意”的关系，用来讨论“体”与“用”两方面相互的一切问题[36]。玄学的建立者王弼尝说:“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[37]又道:“物有其宗，事有其主。”[38]特别注意物理的“宗统”，取消阴阳家的宇宙观，乃至“一气所化”的构成论。变汉学为“玄学”，于是汉代的无论哪种人性学说皆失其根据。
我们知道，王弼虽是主张“凡有皆始于无”[39]，但是他说的“无”不与“有”对，实在是“绝对”的意思，故曰:“道者，无之称也。无不通也，无不由也。”[40]所以他的“无”，有时也可名之“一”(one)，如《老子》第三十九章注曰:“物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母。”他这个“无”或“一”实在也都是“大全”(whole)的意思，所以又说:“夫执一家之量者，不能全家;执一国之量者，不能成国。穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。”[41]这话就是说不能离开“大全”来讲“部分”的功能，因为“部分”是不能离开“大全”而有“存在性”的。换句话说，就是“体(全)用(分)不二”。这纯粹是一种“本体论”(ontology)。因此他的人性学说是:“不性其情，何能久行其正?”[42]这里所谓“性其情”，论理应该是说“情”不能离“性”，“性”不可无“情”，若果以“性”属“内”而“情”发于“外”，即是“合内外之道”。所以王弼又说:“圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”[43]根据他所讲“体用不二”的道理，推论到人性问题，必然是一种“性情不二”的学说[44]。因为玄学上知识方面的“体用之辨”，应用或体验到人生上便是“性情之论”。
此后向秀、郭象一派的玄学，主张“独化”，注重“分位”，形上学的出发点跟王弼虽有不同，但终极是可以相通的。因此人性学说，两人也并不是完全冲突。如《庄子·天运篇》“止可以一宿而不可久处，觏而多责”一段，郭象注曰:“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。”又《马蹄篇》“及至圣人”一句，郭注曰:“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。”同节下段继注曰:“夫圣迹既彰，则仁义不真，而礼乐离性，徒得形表而已矣。有圣人即有斯弊，吾若是何哉?”看郭象的用意，也是主张人“性”不可“系于一方”，泥于形迹，而失其本真。我们知道，王弼、郭象是魏晋玄学中最大两派的代表人物，前者“贵无”主“返本”[45]，后者“崇有”尚“独化”[46]，学说的面目虽有不同，但是他们对于人性问题，同注意在真伪方面:王弼可谓从宇宙不变的理则上(宗统)求契于真(性)，郭象是从万物变迁的形迹上说性(真)何得离。他们又皆认定真的方是人“性”，乃至以“全”为真，以“分”离“全”为伪，这点意见，两人也是一致的。同在“名教”之上，更求“自然”(性)作根据，都可算是先秦道家思想进一步的发挥，且有调和儒道两家思想的企图。
这样，人的“性”与“情”的问题，在玄学中知识上便成为“本”、“末”之争，或者所谓“空”(无)、“有”之辨，要用佛学的名词，即是“真”、“俗”二谛之论，或宇宙“性”与“相”的关系。人性问题扩大了。此后印度传来的佛教，尤其所谓“般若宗”的理论，原本是专门讨论宇宙“性”、“相”问题的，跟我国玄学的根本问题非常接近，因此大见风行。中国学者并时有新的见解，于是“或六家七宗，爰延十二”[47]，皆是从不同方面对待地(二谛)探讨宇宙“性”、“相”问题。后来僧肇受学鸠摩罗什[48]，本印土般若正宗的学说，作《不真空论》[49]，破斥“心无”、“即色”、“本无”三家的偏见，其实即是当时我国般若各宗的总检讨，主张名言之知(相)，别无实体(性)，不真即空，玄学上的争论遂告结束。
我们知道，思想上的问题，有讨论到不能再讨论的地步。穷极思变，随之印度的《大涅槃经》传入我国，这书的中心思想在说明“佛果”与“佛性”的关系。佛是觉的意思，即是印度“心性”问题的讨论，当时中国学者多加研求，因为见解不同，多生异说。依吉藏的《大乘玄论》卷三，出正因佛性十一家;《涅槃游意》说佛性“本有”、“始有”共三家，元晓《涅槃宗要》说佛性体有六师，均正《大乘四论玄义》卷七说正因佛性有本三家、末十家的分别。以上各书分家的根据，相互的关系，以及详细学说的内容，本文暂置不论。
总之，大多是讨论“因”情与“果”性的关系。此外，中国涅槃师的问题，所谓有无缘义，如竺道生[50]的《应有缘论》(今佚)，可能是表示“性”、“情”不二;释法瑶[51]的“应无缘义”，可能是表示“性”与“情”有别，因为感应在说“体”、“用”关系，亦即“性”、“情”的关系，论理应该跟各人的佛性学说相通[52]，但是他们一致特别注意的，还是所谓“本有”或“始有”的问题。更浅明地说，若果人人本有佛性，依理则人人当下是佛;若果人人不即是佛，则可说明人们必须成佛后方有佛性。但若谓佛性要成佛后方有(始有)，佛性则是后天的，经验所得，有生灭的，照印度思想，但凡有生灭的即不能说是佛性。这样，就有所谓佛性“本有”、“始有”之争，或“当常”、“现常”之辨，因为“常”者佛性之别称。这个问题，若用中国过去性善性恶等说来譬比，即是:若说性善，应不须教;若谓性恶，则虽教不成。两方面问题的性质，大略相似。后来玄奘大师因为对于这个问题不能得到一种满意的解释，是他所以要求法印度的动机之一[53]。但是佛性本有或始有的问题，特别是在中国涅槃家成为一大公案，作者疑心还是因为我国原有人性善恶等问题的讨论作背景，一旦与不同性质的印度思想接触，对于相近的问题，容易启发所致。为什么呢?因为印度哲学宗教史上，据作者所知，对于这个问题似乎不曾有怎样了不得的争论，这一点可以为证。而人性问题，或所谓“性”、“情”问题，在魏晋南北朝哲学史上的意义就可想而知了。
魏晋玄学家如王弼、郭象等人，对于人性学说的贡献，在把人之“性”与“情”的关系，根据一种形上学的眼光，扩大到宇宙“性”与“相”的关系，同时知识论上的意义也比较深入，汉代的“个性论”或“三品论”，从此没有哲学上的地位。此后南朝涅槃佛性各家的学说，可以说是从因果关系推论人性问题，结果告诉我们，把“人性”看作固定的或者不变的“质料”，只要思想犯有这个嫌疑，论理都要陷于矛盾。
五 隋唐
隋唐是佛教在我国盛极转衰的时代，各宗竞立，思想内容非常复杂，好像很难寻出一个条理来。其中法相唯识一派，特重分析，比较繁琐，讲三性三无性的学说，转识可以成智，问题与整个佛教有关，因为印度思想气味太深，成为专家之学，不容易叫一般人领略、有所接受，所以虽然一时风行，对于我国后来思想的演变影响不大，可以不论。但是唯识学本身的发展，从陈、梁以前，地论师(旧法相宗)即有南北派的分争[54]，到玄奘新法相宗的建立，思想变迁的枢纽，亦即论辩的症结，如所谓“阿赖耶识”与“真如”为一为二，种子熏习问题，乃至真(净)妄(染)和合的关系，推广言之，也是“性”与“情”的一种讨论，作者并疑心是中国传统思想性质的一种反映，因为牵涉太广，本文只得从略。其他所谓“华严”、“天台”、“禅”三大宗，前两宗虽亦不免受同时法相宗学说的影响，但皆可算是“中国的”佛教，与后来思想关系甚大，详细的情形，本文限于节幅，自然也不能多说。不过它们共同的特点，可谓是一方面看重智慧，一方面注意修行，讲的都是“定慧双修”——即知即行。如华严宗大师法藏说:“理由修显，故事彻于理;行从理起，故理彻于事。互存互夺，故曰玄通。”[55]天台智者大师也道:
若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚;偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。狂愚之过虽小不同，邪见轮转，盖无差别。[56]
此外，禅宗一派，顾名思义，可知特重修行，所以早自中国禅宗初祖菩提达摩即以“理入”和“行入”并称[57]。此后禅宗演成南北两派，“顿”、“渐”分流，神会以后，南宗特盛[58]，更是高唱所谓“定慧等学”[59]，思想内容也可以想见一斑了。因为佛教原本是一种“解脱道”，为人生而知识是它的特点。同时我们明白，“宇宙”与“人生”的关系，从知识上说“体(性)”、“相”之辩，从人生论讲便是“性”、“情”;而“性”、“情”相互关系的一种见解，理论上又是“知”、“行”能否合一的根据。所以我想他们“知行合一”的方法，应该可以反证各家的“性”、“情”学说。其中如华严一派所讲的“法界缘起观”——理事无碍，天台宗所说的“融通二谛”论——即“假”即“空”即“中道”，乃至禅宗的“明心见性”说，这些理论，严格地讲来，自然各有独到的精神、特殊的面目，但皆可算是他们一种“知行合一”方法论的形上学。
隋唐一代思想的变迁，恰巧也是从注意知识或宇宙现象转到人生或心性问题。因此后来关于“性”、“情”的学说，成为一致的中心思想，根本问题一经接近，各宗遂渐见合流的趋势。有如体用一源，显微无间，妄尽还原，亦即本觉真心(或性)，乃至“顿悟成佛”(华严、天台并属顿教)，可算各宗一致的主张。而“无情有性”之说，禅宗大师神会、华严四祖澄观、天台九祖湛然并有此说，与宋明理学，思想上皆有直接的关系。此后宗密合会“宗”、“教”[60]，作《原人论》，竟杂糅诸家之说，以谈心性，称曰“一乘显性”，以名“了义实教”。他又依“人天教”的思想申明佛教与治道的关系，藉以融通三教(儒释道)，说:
孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。[61]
甚至以沙门的戒律，本来跟儒家“礼教”的精神完全契合，所以宗密尝说:
天竺世教，仪式虽殊，惩恶劝善无别，亦不离仁义等五常而有德行可修。[62]
并以“五戒”比“五常”[63]，又作《盂兰盆经疏》，发挥佛教中的“孝道”思想。同时，禅宗大师，尤其在唐武宗毁法以后，对于修行环境，不得不分别目的与手段，形式上大加改革[64]，以求适应中国伦理社会，足见佛教已渐为中国传统思想所改造，而失其独立存在之意义，终将转成儒学的附庸了。
与佛教平行发展的儒家思想，隋唐之际，朝廷经学多事训诂，少可称述。在野的，如王通以后有韩愈作《原道》、《原性》[65]，思想浮泛，而且他的人性三品说，可能是抄袭汉末王充的意见，论“性”、“情”的区分[66]，思想上也绝少发明。不过，从他一方面排斥佛老，一方面奢谈性道，我们便看出儒家人性学说即将变通的象征。而中国儒家《礼记·中庸篇》的思想，恰好可作沟通两家(儒释)学术的桥梁，满足各方面思想的需要(按《隋志》著录梁武帝《中庸讲疏》一卷，又此前有戴颙作《中庸传》，今并佚，其说不详，北宋释子如智圆、契嵩等人，皆讲《中庸》，理由或亦在此)，实际完成这个工作的，我想便是唐代李翺的有名的《复性书》。所以他也很自负，如《复性书》上篇说:
问曰:昔之注释《中庸》者，与生之言皆不同，何也?曰:彼以事解者也，我以心通者也。[67]
今按《复性书》总共三篇，对于“性”、“情”问题，调和各家之说，可算有独到的见解，较韩愈真是高明多了。上接佛学，下开理学，在中国哲学史上实是划时代的作品。我们知道，早从汉代第一部道家著作《淮南子》的主张性善[68]，可知道家的人性论，一方面讲来，可以跟孟子的性善论不相冲突，因为皆是一种注意“反本”的学说。而南朝儒佛不分的梁武帝又曾说过:
礼云:“人生而静，天之性也;感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心净，外动既止，内心亦明，始自觉悟，患累无所由生也。[69]
则知“静”、“动”两方面本可用“明”、“垢”(不明)分别去解释。根据柳宗元作的《曹溪大鉴禅师(慧能)碑》文说:
孔子无大位，没以余言持世，更杨墨黄老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。[70]
则整个中国佛家思想的贡献，可说在分辨后来流行的杨墨黄老等“杂学”的人性论，再行归宗儒教，因他以为佛家的思想是合乎《礼记·乐记》所讲“人生而静，天之性也”的理论。乃至禅宗的“明心见性”说，也可算是一种性善论[71]，所以柳宗元又说六祖慧能禅师是:
其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。[72]
李翱在这个大混合的形势下，难免不受时代的影响。因此《复性书》对人性论的贡献，我想一方面在分别“性”与“情”，他说:
人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿也，非性之过也。[73]
一方面又以“性”与“情”不可相无，尝道:
性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。[74]
可知李翱的意见是:“性”、“情”本为一体，对待立名，其所以必须分别，则归本于人的知识上有“命”与“昏”或“觉”与“惑”的不同，故曰:
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。[75]
照这样讲来，“性”与“情”的差别，不能说是“内”、“外”，不能说是“善”、“恶”，也不能说是相对的“静”、“动”，实际只是一个“明”与“不明”(昏)的问题，好比禅宗所谓“迷”与“悟”的不同，并非是绝缘的两种东西。这与隋唐各宗佛教的思想，并没有根本上的不同，不过李翱在说明他的思想体系时，受上面所说儒家融会佛家理论一派的影响，将《礼记·乐记篇》的“人生而静，天之性也”、《易传》中的“寂然不动，感而遂通天下之故”以及孟子所说的性“善”等并为一谈，而以《中庸》所说“诚明一体”的意思，如“诚则明矣，明则诚矣”[76]的思想贯通起来。李翱又曾接受梁肃[77]融通天台止观的学说，如云“物之所以不能复者，昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静”[78]，而讲明“复性”如何“静动皆离”[79]，以修养成为圣人。
照我们以上所说的看来，可知李翱的《复性书》是熔向来各家人性学说于一炉，可算是我国过去人性论的总调和。至于隋唐一代人性学说研究的贡献，我想也有几点可说:
(一)“性”与“情”的分别，不是构成质料的不同，只是一个“明”与“不明”的问题。从“性”、“情”的对立来说，虽然跟汉代思想形似，但是全部学说的精神，前后可谓根本不同。
(二)人性是“绝对的”，相对的“善”、“恶”不能说，乃至相对的“静”、“动”也不能说，表示一切伦理学说，或人生哲学的最后根据，须从“绝对”出发，方可不致陷于矛盾。
(三)因为讲“复性”，孟子性善论的意义被深刻化，而“至善”与“绝对”在论理上本不可分。荀子主张性恶论，不能“反本”，从此在中国哲学史上不再占重要的地位。
六 宋元明
宋元明理学的根本精神，简括地说来，或者在把政治建筑在心性之学的基础上，同时拿个人作本位，以求理想社会的实现，因此与隋唐思想面目不同，在中国哲学史上可以划一新的时代。这样，宋学的兴起，照我们以上所说，既然与理想的政治有关，那么这个时代思潮之所以成立，要从某种学术史的眼光，特别着重它的动机那一方面，自然应该以本朝胡安定(瑗)一般人的讲学，倡明“圣人体用，以为政教之本”[80]的主张作先导，而范仲淹、欧阳修等，也是转移这个风气的重要人物[81]，只是他们这些早期的思想还比较偏重政治，对于人性等专门问题的意见，我们少有可以称述的罢了。此后王荆公虽然十分博学，但是大体上还在继续这个精神，依然从“治道”与“学术”两不可分的观点，改定《三经新义》(今佚)，此书思想内容，今日虽然不得其详，但是当时一种重要事业，并且影响不小，恐无疑义。不过，王荆公并非南宋朱子所推本的道学正宗[82]，这个缘由，我想从王荆公的人性学说，恍惚可以明白一二，如他说:
性者情之本，情者性之用。故吾曰:性情一也。[83]
又曰:
有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。[84]
一方面讲来，他确有承先启后的思想，在宋明哲学史上实有特殊的意义[85]，可惜他只明白“性”、“情”之不二，却未了然“性”、“情”之非一，因此难免成为一种“无定性论”，故曰:
盖君子养性之善，故情亦善;小人养性之恶，故情亦恶。[86]
伦理行为既无内在的根据，势必流于一种“情的一元论”，所以他接着便说:
故君子所以为君子，莫非情也;小人之所以为小人，莫非情也。[87]
自然不能不另求善恶的标准于外，这样，何能“反本”或“复性”?叫他在理学史上不能居正统的地位，我想也不是偶然的了。
至于所谓正统理学家的思想体系，早期的，如周濂溪、邵康节诸人，若果单从他们的宇宙观一方面考察，我们以为实在不脱汉代“构成论”(Cosmogony)的色彩，这可能是受唐末五代道教学说盛行一时的影响，因为道教的思想大半保存汉代阴阳家的面目[88]，而周濂溪的《太极图》原本与道教有关[89]，邵康节所讲的“象数”，也是导源方外[90]，皆是历史上不可否认的事实。因此他们推论宇宙人生的关系，如周濂溪说:
二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉，唯人也得其秀而最灵。[91]
邵康节说:
天与人相为表里，天有阴阳，人有邪正。[92]
一方面讲来，两人的根本理论，与汉代的思想面目可算非常接近[93]，不过，他们所讲的修养(行)方法，以及理论上的根据，还是继承隋唐的传统，与以上所论“宇宙与人生”的一套思想并无理论上的必然关系，简直可以说是个不相干的系统。如周子《通书》有曰:
圣可学乎?曰:可。曰:有要乎?曰:有。请闻焉。曰:一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通;动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎。[94]
邵子论“性”、“情”的分别，说:
以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，性偏而暗。[95]
既然不脱时代的影响，可以说是儒、释、道三教思想的大糅合。
这样，我们以为后来张子(载)、程子(颐)的分别“天地之性”与“气质之性”，即在试行调和汉代思想中的宇宙构成论与唐末以后三教合流的人性学说，如周濂溪、邵康节等人思想体系的两方面，使成一个新的结构。如张横渠说:
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。[96]
因为万物是有形质的，皆是“气”的变化，“太虚”无形，才是气的本体(质)，亦即“性”的渊源，因此人性是同一的，所以又说:
性者，万物之一源，非有我之得私也。[97]
“性”既同源，便只有形迹的改体，无所谓消灭，所以是永存的，因此与任何个人的存亡无关，故曰:
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。[98]
这样，何能用有形的“气”去说明无形的“太虚”，“有形”是相对的、可见的事物，“太虚”无形，是绝对的、超经验的对象，如此才能分“性”为二——“天地之性”与“气质之性”，而人以“天地之性”为“性”。所以说:
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。[99]
但是差不多同时的程明道，他的人性学跟张子稍有不同，不拿气的变化分作“无形”与“有形”的两个阶段，而直接从经验的“气质”上说，便道:
“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。[100]
因为“气质”所表现的是特殊的事物，而善恶又属对待的判断，换句话说，没有“恶”的东西便没有“善”的东西，没有“善”的东西也就无所谓“恶”的东西，这样，便只得说善恶皆是人性了。故曰:
有自幼而善者，有自幼而恶者，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。[101]
但是程明道不敢公开反对孟子，只得含糊其辞，“混视广义之善与狭义之善，而反复性善之说”[102]。如云:
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元的意思，“元者善之长”。万物皆有春意，便是“继之者善也，成之者性也”。成却待他万物自成其(一作甚)性须得。[103]
又表示论人性的不易，便说:
盖“生之谓性”，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。[104]
到伊川才明白，相对的性善说，是不能从经验上找到理论的根据的。但是不说“性善”，则何以圣人“可学而至”[105]?亦即宋明理学的根本立场如何建立?因此不得不分“性”与“气”为二，说:
气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。[106]
既然“气”不是“性”，又要表示“人之性一”[107]，于是伊川特别提出一个“理”字来，说:
性即是理，理则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。[108]
这个“性即是理”的主张，一方面讲来，把先秦到两汉一切比较注重伦理意义的人性学说，如或善或恶，乃至善恶对立等，在伦理上似乎皆可以多一种解释，同时给传统儒家思想一个新的面目，个人以为这是理学史上一大贡献。所以朱子尝说:
气质之说，起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。[109]
细按张子与程子两家的人性学说，根据互有不同，此点朱子未加详辩。总之，人的“气质”要是绝对地与“理性”脱节，成为一种彻底的二元论，“理性”亦然失其作用。所以程子又说:
论性不论气，不备;论气不论性，不明。二之则不是。[110]
而张子与程子皆有“变化气质”之说，这是宋学人性论与汉代思想的不同，值得我们特别注意的一点。
说到集周、邵、张、程一系理学大成的朱子，他的人性学说大体是用周濂溪思想中的“太极”做终极本体，却又不惜与周子立异，给与这个名词一种新的解释[111]，说:
太极只是一个理字。[112]
可是以儒家思想的根本精神，这种伦理的意义，要求更深一层的根据。在人生学说，必不允许“理”与“事”脱节，所以他论到“理”与“气”的关系是:
天下未有无理之气，亦未有无气之理。[113]
可是朱子要维护那个“性即是理”的根本主张，注意到“理”、“气”相生的关系，又不能不说“理在气先”，因为“性”，论理本有在先的意思，虽然不必是时间的次序。所以《语类》上说:
或问:必有是理然后有是气，如何?曰:此本无先后之可言。然必欲推其从来，即须说先有是理。[114]
朱子这个见解，虽与张子不同——一方面张子根据以“太极”为“气”之本源的道理，因而认为“天地之性”较“气质之性”在先，可是朱子另一方面又分“本然之性”与“气质之性”，他的人性学说，实在较近于伊川，便不能不说是有二元论的嫌疑了。但是，程朱一派的二元论，不注意宇宙的构成须有两种不同的“质料”，因此与汉儒思想性质不同。他这个“理”与“气”两方面，可能是表示现实道德的一种限制，“全”与“偏”的关系，“形上”与“形下”的区分。我们感官所接触的事物，皆有偏失，永远是不“圆满”(Perfection)的，至于“形而上”的“理”，那是不露“形迹”、无可抵触的，人既然以“理”为性，岂非“至善”?我们以为，这个“理性”，一则有丰富的“伦理”意味，可以象征一种“外在的秩序”，再则又能恍惚行为者纯真的动机，那种大公无私的心境。同时这种“理性”又不受个人的限制，人人本于一性，“圣人可学而至”也有理论的根据。因此可以说:政治的极则源出于心性，一而非二，理学的系统实际就算完成了。
但凡一切事物的“本性”(Essence)，即某事某物之所以为某事某物的“理”，似乎决不能不包含它自身的“存在”，因为不包含“存在”的“理”必定是空的，恐怕只能当作行为的一种法规，或见闻之知的一种名相，何能做万有的根源?而一物的“存在”，本又不能离开宇宙的全体抽象可得。所以，跟朱子同时的陆象山便有不同的见解，尝道:
宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。[115]
看这话，可知他是一定不赞成分别人性作两方面的，所以又说:
天理人欲之分，论极有病，自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰:“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。”若是，则动亦是，静亦是，岂有天理人欲之分?若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉?[116]
明代王阳明推尊陆象山的系统[117]，本人发挥得更加透辟。不特同样主张“天理人欲不并立”[118]，简直明白地提出“无善无恶是心之体”(四句教之一)[119]。这个“心之体”便是“天命之性”(钱德洪说)，因此又说:
性无定体，论亦无定体，……若执定一边便不是了。[120]
就是讲人“性”(指本体)是绝对的，无所谓善恶，因为善恶是相对的。若果以为于人有利的是“善”，于人有害的是“恶”，人的需要不能一定，则这时认为“善”的，在另一时又成为“恶”了。所以《传习录》上载有这样一个问答:
侃去花间草，因曰:“天地间何善难培，恶难去?”先生曰:“……此等看善恶，皆从躯壳上起念，便会错。……天地生意，花草一般，何曾有善恶之分?子欲观花，则以花为善，以草为恶;如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。
阳明曾更进一步地推论，说:“善恶只是一物”[121]，引申他这个意思，可谓经验世界虽是善恶对立，但是那个“恶”并不能算是“宇宙的缺陷”[122]，因此“本然之性”与“气质之性”的分别，在伦理思想方面虽不失为一种颇有意义的学说，但在本体论(Ontology)上实在没有充分的根据。所以王阳明又说:
若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。[123]
这里所谓“气即是性，性即是气”，与以前程明道说的“性即气，气即性”，两家学说根本不同，本文姑不置辩。且如以“本然之性”属“静”，“气质之性”有“动”，即难免“喜静厌动，流入枯槁之病”，于是阳明改以“致良知”为教[124]。尝说:
七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱谓良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。[125]
他以“良知”为“本体”，不着意于善恶，与程朱一系不忘“气质”为“性”的学说，思想面目又是不同。阳明以后，未几，王学变为“狂禅”，那是很不幸的。至于有清三百年的学者，因遭亡国之运，大多用心别有所在，纯粹思想方面，不是发挥前人的绪论，即求挽救末流的偏失，未敢“前无古人”，本文只得一并从略了。
附 记
过去中国哲学的人性问题，我们如果从历史方面去考察，先行分析相应各时代全盘思想的因素，借此明了各家体系的特殊结构，再进而了解这个问题如何演进的原由，虽属一种极有价值的工作，可惜本文不能达成这个任务。论到思想史的研究，客观上的确有种种困难，一则同时代的各家，不特思想有个高低深浅，甚至方法也有根本不同，一个可以说是旧传统的残余，一个实在是新时代的托始。再则，前后各家的某一种讨论，面目相似，实际未必是同一问题，有时性质变了，有时范围改了，可能是同一问题的延长，也可能是另一问题的转换，我们都不能不特别注意，判断进退还在其次。因此，从以往各时代各大家体系中，推论某一问题的演变，可知不是件很容易的事了。尤其时代越晚，牵涉过去越多，困难更是增加。而中国人性论的纷争，又几乎有两千年的历史。清初王船山早已经知道各家所谓人“性”，对象未必一致[126]，但是并没有告诉我们彼此有什么不同，以及相互论理的关系究竟如何。近代章太炎先生作《原性》[127]，想用佛教的心理学判别各家的得失，王静安先生作《论性》[128]，借西洋哲学的眼光(康德Kant)，从问题的性质加以“批导”(Kritik)。某方面讲来，皆有所见，只是这个问题的演变，均非他们注意的范围，不能供本文参考，个人觉得未免是遗憾罢了。
民国三十二年六月二十五日，昆明
【注释】
[1]本文原载于《哲学评论》第9卷第3期，1944年9月。——编者注
[2]《中庸》。
[3]参看《淮南子·要略篇》。
[4]《论语·阳货篇》。
[5]参见《孟子·告子上》。
[6]同上。
[7]《孟子·公孙丑上》。
[8]《孟子·告子上》。
[9]《孟子·离娄上》。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《荀子·非相篇》。
[12]《荀子·性恶篇》。
[13]《荀子·儒效篇》。
[14]《荀子·性恶篇》。
[15]《孟子·告子上》。
[16]参见《文子·道原篇》。
[17]《老子》三十八章。
[18]此两汉部分，石峻先生曾应《经世日报·读书周刊》所邀，另行以《略论两汉人性学说之演变》为题，发表于该刊1948年1月7日第73期上。发表时先生对个别地方做了补充修改，其主要修补处，下以脚注方式说明。——《石峻文存》编者注
[19]《御览》八八一引。
[20]参见傅孟真先生《性命古训辨证》下卷，第6页。
[21]参看《汉书·五行志》。
[22]参看荀悦《申鉴·杂言下》。
[23]《太玄》卷十。
[24]《太玄》卷七。
[25]参看《后汉书》卷二十八桓谭本传。
[26]《论衡·对作篇》。
[27]参看《论衡·乱龙篇》等。有人疑为伪作，不确。
《略论两汉人性学说之演变》补注:“又，胡适之先生早年虽亦有此假想，但后来已经自动放弃了。”——《石峻文存》编者
[28]《无形篇》。
[29]《本性篇》。
[30]《略论两汉人性学说之演变》补注:“此点他方面可能同时受汉代察举官制流毒的影响，参看《论衡》中《逢遇》、《命禄》等篇，兹不详辩。”——《石峻文存》编者注
[31]《论语·雍也篇》。
在《略论两汉人性学说之演变》中，这段话改写如下:
虽然，在“行为”方面，即是各人表现在外的动作，王充依然不敢否认环境与习惯的影响。所以又说:
论人之性，定有善有恶，其善者固自善矣，其恶者固可教告率勉，使之为善(《论衡·率性篇》)。因为他究竟没有完全放弃汉代的宇宙构成论，还在认定“人之善恶，共一元气”(《率性篇》)，那么彼此间怎能毫无“感应”呢?于是王充在这个两难的前提下，一方面不惜与孔子“性相近也”的主张立异，另一方面却又只得借助他的某方面说法，如“中人以下，不可以语上也”(《论语·雍也篇》)。——《石峻文存》编者注
[32]《论语·阳货篇》。
[33]《论衡·本性篇》。
[34]《论衡·本性篇》。
[35]在本段前，《略论两汉人性学说之演变》中有如下补充:此外，王充又作《定贤篇》(《论衡》卷二十六)，论如何鉴定一个人的好坏贤愚。他主张应该放弃那一切不是与此相关的外在条件，因为那是可真可伪的，如个人的地位名誉等，须要另求根本，即是“观心”，所谓:“故心善，无不善也;心不善，无能善。”(《定贤篇》)用以比较王充对于其他问题的意见，就是特别爱好列举“物证”的思想，实在是更进一步，因为这样的讨论，可谓一方面即在结束汉儒之学，另一方面早已开启魏晋思潮的先声了。——《石峻文存》编者注
[36]参看汤锡予师《言意之辨》，北京大学文科研究所油印论文之二。
[37]《周易略例》。
[38]《老子》四十九章注。
[39]《老子》第一章注。
[40]《论语注疏》卷七引王弼《论语释疑》。
[41]《老子》第四章注。
[42]《周易注》。
[43]《三国志·钟会传》注引何邵《王弼传》。
[44]参看汤锡予师《王弼圣人有情义释》，《学术季刊》文哲号。
[45]参看王弼《周易》复卦注。
[46]参看郭象《庄子·齐物论注》。
[47]慧达《肇论序》。
[48]关于僧肇，参见《高僧传》卷七本传;关于罗什，参见《高僧传》卷二本传。
[49]载今本《肇论》。
[50]参见《高僧传》卷七本传。
[51]参见《高僧传》卷八本传。
[52]参看拙作《读慧达肇论疏述所见》，北平图书馆《图书季刊》。
[53]参看拙作《玄奘思想的检讨》，《学灯》。
[54]参看湛然《法华玄义义释》第十八。
[55]《华严妄尽还原观》。
[56]《小止观》。
[57]详道宣《续高僧传》本传。
[58]参看胡适之先生《菏泽大师神会传》。
[59]敦煌唐写本《神会语录》。
[60]参看宗密《禅源诸诠集都序》卷上。
[61]《原人论》序。
[62]《原人论》斥偏浅第二注。
[63]同书注。
[64]参看杨亿《百丈清规》序。
[65]载《韩昌黎文集》。
[66]参见《原性》。
[67]《李文公集》卷二。
[68]参看《淮南子·人间训》、《齐俗训》等篇。
[69]梁武帝《净业赋》，见《广弘明集·统归篇》第十上。
[70]《柳河东先生集》。
[71]参看《六祖坛经·决疑品》。
[72]《曹溪大鉴禅师碑》。
[73]《复性书》上。
[74]《复性书》上。
[75]《复性书》上。
[76]《中庸》。
[77]见所作《感知己赋》，此点陈寅恪先生已说。
[78]梁肃《止观统例》。
[79]《复性书》中。
[80]《宋元学案》卷一。
[81]参看钱宾四先生《中国近三百年学术史》引论。
[82]参见朱子《伊洛渊源录》。
[83]《临川先生文集》卷六十七《性情》。
[84]《临川先生文集》卷六十八《原性》。
[85]详拙作《王荆公性情学说在宋明哲学中之意义》，未刊。
[86]《临川先生文集》卷六十七《性情》。
[87]《临川先生文集》卷六十七《性情》。
[88]参看日人小柳司气太著《道教概说》第一篇《道教之起源》、第四章《秦汉时代之宗教及学术》。
[89]参看黄宗炎《太极图辩》、朱彝尊《太极图授受考》。
[90]参看《宋史·儒林传》朱震传。
[91]《太极图说》。
[92]《观物外篇》。
[93]参看董仲舒《春秋繁露·人副天数》等篇。
[94]《圣学》第二十。
[95]《观物外篇》。
[96]《正蒙·太和篇》。
[97]《正蒙·诚明篇》。
[98]《正蒙·太和篇》。
[99]《正蒙·诚明篇》。
[100]《程氏遗书》卷一。
[101]《程氏遗书》卷一。
[102]《王静安先生遗书》，《静庵文集·论性》。
[103]《程氏遗书》卷二上。
[104]《程氏遗书》卷一。
[105]程伊川《颜子所好何学论》。
[106]《程氏遗书》卷二十一下。
[107]《语录》。
[108]《程氏遗书》卷十八。
[109]《张子全书·正蒙注》。
[110]《程氏遗书》卷六。
[111]参看冯芝生先生《中国哲学史》第十三章，第907页注;又《中国哲学史补·答张荫麟先生评中国哲学史》。
[112]《朱子语类》。
[113]《语类》卷一。
[114]《语类》卷一。
[115]《象山全集》卷三十四《语录》上。
[116]《象山全集》卷三十五《语录》下。
[117]参看王阳明《象山先生全集》叙。
[118]《传习录》上。
[119]《传习录》下。
[120]《传习录》下。
[121]《传习录》下。
[122]参看《王文成公全书》卷二十四《谕泰和杨茂(其人聋哑，自候门求见，先生以字问，茂以字答)》。
[123]《传习录》中，《启问道通书》。
[124]详钱德洪《阳明先生文录学说》。
[125]《传习录》下。
[126]参看《船山遗书》，《薑斋文集》卷一《知性论》。
[127]见《国故论衡》。
[128]见《王静安先生遗书》，《静庵文集》。
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