从“自善”到“自律”

义务论和目的论在三个层次上一一对应。在自身层次上，义务同“自善”（l’estime de soi）相对应。利科用“自尊”（le respect de soi）来概括义务同自身的关系。仅仅“自善”的伦理学是远远不够的。“自善”的伦理学缺乏外化的维度，必须要把主体的谓词从“善”落实到行动当中去。正如康德所说，亚里士多德的中间道路过于含糊，缺乏度量尺度，不具有可行性。利科认为，必须让“善的生活”通过形式化的测试，从而得到外化，具体形式就是“自律”。康德式的自律已经发生变化，在这里意味着通过普遍化标准测试的“自善”。利科认为，从自善到自律出于两个原因：第一是“善良意志”同“善的生活”的联系，第二是康德意义上的自律将会面临三个难题，解决办法在于为纯形式自律找到基石。

首先，利科认为，目的和义务从来就不是各自独立的两个部分。通过形式化，善的普遍性要求内在于目的论。义务论含有其背景从而具有价值好恶；作为“在正义的制度中同他人一起寻求善的生活”的目的论也含有普遍化的潜在结构和要求。前者之前已然谈到过，后者意味着在“自善”的意义上，善的生活不能摆脱对人自身的解释，而对人自身的解释同样不能摆脱社会的维度。这也解释了为什么利科认为“自善”必须通过，而且能够通过普遍化的检验。

其次，利科认为，如若不同善的生活相联系，康德的自律将会受到三重责难，即自由在法律中的可接受性，尊重作为动机在理性上的消极性，善良意志的空洞性所面临的对邪恶倾向的无力。比如罗蒂就对善良意志的空洞性提出了以下指责：

空洞到足以达成策略的、非原则的、政治的妥协表示的对人的信任，从反讽的意义上讲，往往足以使一个人宁可相信其最初的道德和宗教信念。^[19]

这三个难题都源自于康德所谓的善良意志的自为性，绝对命令的形式化，以及对他者的潜在暴力。在康德那里，通过普遍化要求的义务，并不是从概念中推导出来的。相反，这些义务实际都来自日常生活。康德列举的符合普遍规则的义务本身已经是认同的原则，从而取消了对原则的实际社会承认过程，掩盖了从个人意志出发进行普遍化对他人的漠视。在动机方面，康德对道德的遵守动机只有一个，就是出于对道德法则的尊重。利科认为，尊重的动机是消极无力的，当代道德哲学要求扩展道德动机，包括羞愧、勇气、钦佩、热情、崇拜、义愤等。^[20]

如果说在第一层次上形式的绝对命令使得从善的生活到义务的原则得以完成，那么在第二个层次上，认同从单一到复数再到全体响应。利科认为，绝对命令让人从关心他人到尊重他人成为可能，即“不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当做工具，而应该永远看做自身就是目的”。关心他人在伦理目的上具有积极性。一方面，人与人之间避免了消极孤立，确保共同生活成为可能；另一方面，实践上的不对等性容易导致权力的滥用。正如福柯指出的那样，人总是有一种掌握他人行为的倾向，不论是在语言的还是交往的政治领域。这种积极性倾向形成主动者和被动者的区分，使主动者权力凌驾于被动者之上。这种凌驾不管在行为上是否符合道德原则，但是在主观上会造成对被动者的暴力。最终结果会导致被动者的自尊被抹杀，而这种对自尊的抹杀对人而言是一种严重的羞辱。^[21]同时，人的易错性（faillibilité）造成这种压制不仅是在意识层面上，更体现在现实中。暴力和折磨随处可见。所以，从关心他人到尊重他人，必须通过义务的测试，引入利科的否定性禁令，即“不许……”，“禁止……”。换一个角度就康德的复数的绝对命令而言，利科认为如同形式的绝对命令一样，一方面声称形式的自足性，事实上却预设人不能如同物一样被使用、交换，所有的直觉，换句话说预设人作为自身目的的本体论。另一方面声称所谓的复数性，但实际上却把每个复数性的人通过“人类”、“有理性的存在”的表达方式直接纳入绝对命令。

在第三个层次，利科认为，应该让对正义的直觉通过规范的检验从而达成正义的原则。但是很明显从正义的直觉——关乎什么是善的部分，到正义的原则——关于什么是正当（right）的问题，乃是利科政治哲学和伦理学的关键部分。利科主要探讨从善到正当的契约——形式主义路线，其主要的对话者就是这种路线的代表人物罗尔斯。罗尔斯完成了自治社会和契约社会的联系，而康德预设了这种联系，却没有证成它。^[22]就罗尔斯而言，他的抱负乃是在被功利主义统治的英语伦理世界当中辟出一条非目的论的路径。正如密尔在《论自由》当中谈到的，在一元的目的论因为理性光芒的退却而几近崩溃的时候，除了功利主义，他再也想不到有任何其他理论能够再次支撑起伦理学的大厦。然而，为了最大多数人的最大利益造成无辜的牺牲对罗尔斯、德沃金而言却是不能接受的。人成为了善的冲突和缺乏审慎造成的恶的替罪羊，这种遭遇在他们看来就是把人当做工具而不是目的，从而贬低人的人性。

利科对罗尔斯强调程序正义的批评主要来自三个方面。首先，对价值判断的拒斥。罗尔斯不否认无知之幕也需要前见，需要经验内容，但否认在这个程度上做出判断。利科认为，罗尔斯的前见已经预设正义制度选择，正义原则早在对做出选择的环境进行审视之前已经被确定甚至被发展了。^[23]因此，罗尔斯的整个论证无异于一种循环论证。

其次，利科认为，契约论本身也是有问题的。按照契约论的传统，战争状态、自然状态、前政治状态是冲突的没有裁判的状态，进入政治状态就能停止纷争。相反，在利科那里，战争是政治哲学无法摆脱的主题，和平则是法哲学难以规避的主题。^[24]即使在民主政治中，这样的纷争状态，这样的悲剧情节仍然存在。政治只不过是为如此悲剧上演提供一个具有约束性的舞台，即使做出有效力的判断之后也仍然不妨碍善的斗争在这个舞台上继续上演。用德沃金的经典表述，这个纷争就在于有没有“唯一正解”。在罗尔斯和德沃金这里，社会和法律基本的框架搭建起来之后，所有分歧都会在原则之下得到妥善解决。社会的不同声音不在于原则，而在于对原则的解释。

一旦政治问题被提交到法院——至少在美国总是迟早会如此——那么人们便会恳求法院对其做出单独的、有原则的决定。在其充分的社会复杂性中，那些问题必须细致地得到裁定；但是对决定的辩护必须缘自连贯的、不妥协的公平正义观。因为归根结底，那样做是法治的真谛。^[25]

善的问题被替换为技术问题。在利科那里，“正解”是存在的，但不是唯一的。

第三，利科认为，《正义论》的三个最重要论题，即无知之幕、正义原则和对正义原则的论证方法，都没有涉及在欧洲大陆哲学中占据重要位置的“统治”问题。在韦伯、哈贝马斯和当代共和主义者那里，它都是必须警惕的重要政治问题。对利科来说，这就是我们如何面对“他者”的重大问题。针对这个问题，罗尔斯在不更改其理论框架情况下所能做的，也仅仅是把正义制度模型建立在成熟的民主宪政体制上，限定在西欧和美国这样的狭窄范围之内。