“斯密的启蒙困境”和斯密在政治哲学史上的地位

最近30多年来，中国改革开放开创的社会主义市场经济理论和实践，除了依靠中国人民、中国共产党和中国政府自身的智慧以外，显然借鉴了包括斯密在内的众多西方思想家的思想。只要改革继续，这样的思想借鉴工作也将继续。这是保持中华民族不断进步的重要源泉。在本章行将结束时，我们给出三点总结。

1.“斯密的启蒙困境”

文明社会不是理性设计的产物，而是社会发展的结果。市场经济是现代文明社会的基础，政治、法律、道德都为经济服务。斯密是那个过程的旁观者、描述者、评判者和引导者。他推崇改良与妥协，希望在渐进和调和中发展文明社会，审慎地对待文明社会的各种阻碍。斯密设想的文明社会仍然是当今世界的主流社会。虽然它不是恒久的，也不是完美的，但它是次优的，是人类社会必须经历的一个相对漫长的历史阶段。文明是要付出代价的，文明更是有价格的。不同的文明在历史的长河中呈现出不同的价格。文明社会是对等的社会，竞争与合作是文明社会的重要内容。功利和公平是文明社会的两大主题，两者时有矛盾。如何破解这个矛盾，是斯密之后思想家必须面对的难题。

“亚当·斯密问题”（das‘Adam SmithProblem’）最早在19世纪中期由德国学者提出，意指斯密在《道德情操论》中提出的同情（sympathy）原理与在《国富论》中提出的利己原理相互矛盾。这个问题经过许多学者考证本已得到证伪。然而，近有学者重提斯密问题，认为存在“斯密的启蒙困境”，即斯密的《国富论》主题和《道德情操论》（第六版）主题存在着内在矛盾：“在（《道德情操论》）第六版新增加的‘论德性的品质’一卷中，他也是从‘对富人和成功者的钦佩的倾向’中寻求道德情感腐败的原因。斯密在隔了三十年之后，改变了自己的财富观以及对财富所具有的积极社会功能的正面评价，在临死之前，他已经确认‘财富的集中无论是对于道德还是对于经济都是有害的’。这个认识与他一向以来所主张的‘看不见的手’分配正义自然逻辑合理性的观点真是大相径庭。离开人世前的斯密似乎更加担心另外一种逻辑过程的发生：人类对快乐的同情共感天然地强于悲伤的天性→爱慕浮华和虚荣→追求财富和地位→背弃德性和道德感情败坏。”^[52]

提出上述评价的理由是，斯密在《道德情操论》第六版中新增了“论由钦佩富人和大人物，轻视或怠慢穷人和小人物的这种倾向所引起的道德情操的败坏”内容，体现了斯密对财富败坏德行的忧虑。斯密尤其提到了这样一句话：“钦佩或近于崇拜富人和大人物，轻视或至少是怠慢穷人和小人物的这种倾向，虽然为建立和维持等级差别和社会秩序所必需，但同时也是我们道德情操败坏的一个重要而又最普遍的原因。”^[53]

然而，我们认为，斯密在论述了这种倾向之后，话锋一转：“很幸运，在中等和低等的阶层中，取得美德的道路和取得财富的道路在大多数情况下是及其接近的。在所有的中等和低等的职业里，真正的、扎实的能力加上谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为，大多会取得成功……这种人的成功也几乎总是依赖邻人和同他们地位相等的人的支持和好评；他们的行为如果不那么端正，就很少能有收获。”^[54]与中低等阶层相对，斯密指出，“不幸的是，在较高的阶层中情况往往并非如此。在宫廷里，在大人物的客厅里，成功和提升并不依靠博学多才……而是依靠无知、专横和傲慢的上司们的怪诞、愚蠢和偏心；阿谀奉承和虚伪狡诈也经常比美德和才能更有用。”^[55]在斯密看来，中低等阶层的人们由于自身的美德，终将会取代贵族的地位：“在出生高贵的那些人身上几乎见不到这些美德。在所有的政府中，甚至在君主国中，在中等和下等阶层生活中受教育的人们虽然遭到所有那些出身高贵的人的妒忌和愤恨，但是由于自己的勤勉和才干而得到提拔，通常占据着最高的职位，管理着行政机关的一切事务。大人物见到他们，先是轻视，继而妒忌，最后以卑贱地表示屈服为满足。”^[56]斯密在此表达的意思已经昭然若揭：正是在追求商业与利益的文明社会里，道德与财富才能达到统一。而中世纪的贵族社会则恰恰是道德腐败的温床！文明社会取代封建社会正是道德的进步。毕竟，现代文明社会的主体是广大中低等级阶层，而不是少数的“富人和大人物”。斯密不是“资本和财富的罪恶”的控诉人，而是“权贵政治”的控诉人。受之于时代和阶级的局限，不同于马克思，斯密不认为“资本和财富”具有天生的罪恶。斯密没有站在某个道德至高点上，来教训资本“应当流淌道德的血”，实际上是“中低等阶层文明生活正当性”的辩护人。

主张存在“斯密的启蒙困境”的还有一个理由是，斯密晚年越来越强调政治家的作用，“希望从政治家的德性和行为中寻求新社会建设的出路”，这导致的一种可能性是“由某种具有美德的政治家来施行德政以便构建美德社会”^[57]，这对自由主义构成了强烈的冲击。我们认为，斯密对“政治”的看法是，在行政方面，斯密推崇讲求效率、注重公共服务的工具性“有限政府”。在立法方面，斯密主张超越阶层利益的“中性政府”，相似于黑格尔的“普遍性政府”。^[58]前面我们已经提到，对个体而言，斯密指出每个人最关心的是他自己，然后是他的家人。为了补救这种偏私，斯密诉诸公正的旁观者。对团体而言也与之类似，“每个人同自己的阶层或社会团体的关系自然比他同其他阶层或社会团体的关系更为密切”。每个阶层都有自己特定的权力，并且想扩大自己的权力，“他雄心勃勃地扩展这个阶层或社会团体的特权和豁免权；他热诚地维护这些权益，防止他们受到其他阶层或社会团体的侵犯。”^[59]那么谁来补救团体间的偏私？谁来调和团体间的关系？谁是团体之间的“公正的旁观者”？在斯密看来，这个功能无疑要由国家来承担，即国家代表了“公共利益”。在斯密的理论中，市场制度正是达到公共利益的最佳手段。他写作《国富论》，其意图正在于告诉我们市场制度是怎样使整个社会（国家）都受益，从而达到国富民强的目的的。^[60]因此在立法方面，政府应该按照市场制度的原则来约束各团体的偏私倾向，使市场能够顺利地运行。斯密认为重商主义政策无疑是商人阶级操纵立法的反面教材，严重阻碍了市场作用的发挥，因此他在《国富论》中用了大量篇幅对此进行抨击。

斯密非常审慎地对待政治。他深知，虽然实行市场制度对国家有巨大好处，但由于历史的原因，这种改革却不能操之过急。他举例说，如果骤然取消某种产品的高关税，廉价的外国商品就会迅速流入市场，那么本国此种商品的制造者就会失去生计。而且，那些垄断行业的从业人员也会极力阻止这种变革。在这个转型阶段就需要政治家用他们高超的政治技艺来平衡各方利益。斯密对政治家最大的要求就是审慎和稳健，在尊重既得利益的基础上用渐进与调和的方式来推动政治的变革。斯密写道：“虽然他会认为其中某些权力和特权在某种程度上被滥用了，他还是满足于调和那些不用强大的暴力便常常无法取消的权力和特权。当他不能用理性和劝说来克服人们根深蒂固的偏见时，他不想用强力去压服它们。”^[61]因此政治家的作用并非是施行某种“德政”，而是用他的政治智慧帮助社会度过转型的关口。

斯密试图证明，利他和利己都源自同情，前者讲个体的欲望约束，后者讲总体的财富增长，两者是对立统一、相互依赖或相辅相成的。我们赞同阿马蒂亚·森的如下评价：“如果对斯密的著作进行系统的无偏见的阅读和理解，自利行为的信奉者和鼓吹者是无法从那里找到依据的。”^[62]我们认为，从《道德情操论》到《国富论》，斯密完成了其思想从关注“正义”（“道德感”）的哲学伦理学向关注“功利”（“经济理性”）的政治经济学的转折。然而，无论是正义还是功利，都受人的同情的约束，不得违反有关人性的基本假定。与康德、马克思和罗尔斯的主观愿望相悖的是，文明社会首先是追求功利的社会。在《国富论》中，斯密已经全面阐述了自由市场在国民财富增长方面所发挥的决定性作用。虽然斯密晚年对《道德情操论》作了重大修订，但那些修订尚不足以导致那个转折的逆转。虽然斯密晚年看到了效率和正义的矛盾，但这些矛盾在他构想的文明社会中能够得到有效的解决或调和。

归结起来，“斯密的启蒙困境”提法存在着三个基本混淆，一是同情和利他的混淆，二是利己和自私的混淆，三是自由市场主体和公共制度主体的混淆。这一切都源自对哈奇森、休谟和斯密共同主张的同情的重要属性“reciprocity”的误读。如我们在前文论证那样，同情具有交互性和对等性，如果把“reciprocity”解读成“互惠”、“互利”甚至“双赢”（w inw in），就会导致“权贵”和“资本”合谋的常态化，导致罗尔斯担心的从“公平正义”向“互惠正义”的蜕变，也就是所谓的“斯密的启蒙困境”。然而，按照斯密对“文明社会”的设计，权贵和资本的合谋不可持续，相反，资本和民间智慧的合作，也就是一般意义上的社会合作的日渐风行并得以持久，是人类摆脱传统社会进入现代社会的重要标志。我们赞同阿马蒂尔·森的如下评价：“人们往往忽视了以下情形，即亚当·斯密并不认为单独的纯市场机制能够取得很大成就，也不认为利润动机能够独当一面。也许这其中的最大失误在于，大家把亚当·斯密关于人们因何交易的有限讨论，解读为对他所认为的市场经济运行良好必备的所有行为准则和体制的详尽分析。亚当·斯密有句名言，说人们寻求交易只是出于私利。人们反复引用这句话来解释为什么面包师、酿酒人、屠夫和消费者要进行交易。然而，一个经济体的高效运转还有赖于其他价值观和承诺，如互相信任和有信心。”^[63]

今天，真正让我们感到忧虑的是，新的权贵打着“某种建构倾向的德性主义”旗号，站在所谓的“公共道德”制高点上，对以民间资本为主体的自由市场的任意干预和剥夺，最终导致“权贵”、“资本”和“智慧”的合谋。这已不是“斯密的启蒙困境”，而恰好是当年马克思全面揭示的资本的固有罪恶。但是无论如何，晚年的斯密毕竟不是马克思。因此，不存在“斯密思想倾向从早年的自由放任主义者到具有某种建构倾向的德性主义的转向”。

2.斯密在政治哲学史上的地位

在政治经济学领域，斯密的学术地位是清晰而明确的，马克思高度评价斯密，“在亚当·斯密那里，政治经济学已发展为某种整体，它所包括的范围在一定程度上已经形成。”斯密的巨大功绩在于“从工人超出他用来支付（即用等价物来补偿）工资的那个劳动量之上所完成的劳动，引申出利润。斯密这样就认识到了剩余价值的真正起源。同时他还十分明确地指出，剩余价值不是从预付基金中产生的，无论预付基金在现实的劳动过程中如何有用，它的价值不过是在产品中再现而已。剩余价值仅仅是在新的生产过程中从‘工人加到材料上的’新劳动中产生的。”^[64]马克思承认剩余价值理论在斯密那里的重要起源。

然而，斯密在政治哲学史上的地位仍然是模糊的。在本章中，借助于考察“看不见的手”、“公正的旁观者”、“经济—理性人”、“守夜人”等经典隐喻，我们看到，亚当·斯密提出了一个有关未来文明社会的乌托邦。虽然这些隐喻不全是斯密原创的，但是他把它们综合到了一起。这些隐喻的影响是如此巨大而深远，以至于黑格尔的“理性的诡计”和“普遍性政府”^[65]、马克思的“自由人的联合体”、德沃金的“赫拉克勒斯”法官、罗蒂的“自由反讽人”以及诺齐克的“最小国家”等概念隐喻都可以在斯密那里分别找到其思想源头。今天，当启蒙的乌托邦大多走向“终结”之时，斯密的文明社会隐喻仍然焕发出巨大的生命力。因此，我们不赞成克罗波西的以下见解：虽然斯密没有写过专门的政治哲学论著，但鉴于其作为现代经济学开山者的身份，鉴于经济学和政治哲学的紧密关系，斯密在政治哲学编年史上占有一席之地。^[66]我们认为，虽然斯密犯有经典政治经济学家永恒化资本主义生产关系的痛病，但是鉴于其对人类文明社会基本结构及运作机制的开创性论证，更鉴于其同黑格尔、马克思、德沃金、罗蒂和诺齐克等政治哲学思想的渊源关系，斯密在政治哲学史上应当占有一个较为核心的位置。

3.斯密思想对中国公民社会建设的借鉴意义

斯密的《国富论》（初译为《原富》）在1901年就被严复译成中文。和达尔文、密尔（穆勒）一起，斯密是最早被介绍到中国的西方思想家，在中国近代思想启蒙中曾经发挥过决定性影响。斯密是在其著作中对中国做出深入研究和中肯评价的第一位西方思想家，对那时正处封闭状态的中国深表同情：“中国似乎长期处于静止状态，其财富也许在许久以前已完全达到该国法律制度所允许有的限度，但若易以其他法制，那末该国土壤、气候和位置所可允许的限度，可能比上述限度大得多。一个忽视或鄙视国外贸易、只允许外国船舶驶入一二港口的国家，不能经营在不同法制下所可经营的那么多交易。此外，在富者或大资本家在很大程度上享有安全，而贫者或小资本家不但不能安全，而且随时都可能被下级官吏借口执行法律而强加掠夺的国家，国内所经营的各种行业，都不能按照各种行业的性质和范围所能容纳的程度，投下足够多的资本。在各种行业上，压迫贫者，必然使富者的垄断成为制度。富者垄断行业，就能获有极大利润。”^[67]与斯密创作《国富论》的时代相比，现在的中国已是一个开放的国家，中国的社会主义市场经济实践已经取得了举世瞩目的成就。然而，斯密在1776年揭示的中国问题不能说完全得到了解决。斯密对“有限政府”、“中性政府”的强调，对社会转型策略的考虑，无不对当今的中国社会有着重要的借鉴意义。

在马克思那里，市民社会是一个有待跨越的历史阶段，“市民社会的矛盾既不可能被解决又不可能被调和。市民社会必须被废除。”^[68]站在人类历史发展的一般规律的高度，马克思理论当然是正确的。但是就中国社会历史发展状况来说，中国公民社会仍在形成之中，去跨越它当然无从谈起。我们需要斯密倡导的“人道、正直、宽容和公共精神”。因此，对正处于社会变革和社会转型十字路口的我们来说，斯密关于文明社会的隐喻仍然是活的隐喻，仍然给中国人思考如何建设社会主义文明社会提供着富于想象力的思想启示。虽然社会主义和资本主义存在着本质的制度差异和意识形态差异，但是斯密的文明社会理论仍然可以为当前中国文明社会建设提供重要的理论资源。

美国哲学家罗蒂指出，“有过两个启蒙计划，一个是政治计划，另一个是哲学计划。一个要创造地上天国，创造没有种族等级、阶级或残酷的世界。另一个要发现用大写自然和大写理性取代大写上帝的崭新而全面的世界观。”^[69]启蒙运动有两大遗产，一是求证真理，二是追求自由。纵使追求真理的哲学计划失败了，但追求自由的政治计划仍将继续。今天在中国继续启蒙的政治计划显得尤其迫切。而要继续推进那个计划，斯密的忠告犹言在耳，值得我们认真对待。

参考书目

布罗迪（编）：《苏格兰启蒙运动》，贾宁译，浙江大学出版社，2010年。

黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982年。

休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1991年。

坎南（编）：《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》，陈福生等译，商务印书馆，1997年。

罗尔斯：《道德哲学史讲演录》，张国清译，台北左岸文化事业有限公司，2004年。

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罗卫东：《情感、秩序、美德：亚当·斯密的伦理学世界》，中国人民大学出版社，2006。

斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年。

斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年。

斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1974年。

泰勒：《黑格尔》，张国清等译，译林出版社，2009年。

【注释】

[1]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年，第22页。

[2]查尔斯·泰勒：《自我的根源》，韩震等译，译林出版社，2001年，第490页。

[3]罗卫东：“启蒙运动研究译丛·总序”，第1页，载亚历山大·布罗迪编：《苏格兰启蒙运动》，贾宁译，浙江大学出版社，2010年。

[4]Isaiah Berlin，Liberty，edited by Henry Hardy（Oxford University Press，2002），p173.

[5]Joseph Cropsey，“Adam Smith”，in History of Political Philosophy，Third Edition，edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey（The University Press of Chicago，1987），p635.

[6]参阅John Rawls，Lectureson the History of Political Philosophy（Cambridge，Ma：Harvard University Press，2007），p162；p393.罗尔斯只是在谈到苏格兰功利主义者时顺便提到斯密，对斯密政治哲学没有任何具体评价。虽然罗尔斯在《正义论》中多次提及斯密，谈到了斯密的“看不见的手”、“公正的旁观者”、“自我命令”等观念，但斯密政治哲学思想总体上仍然是模糊的。参阅John Rawls，A Theory of Justice，Revised Edition（Cambridge，Ma：the Belknap Press of Harvard University Press，1999），p49，p233，p 419n.

[7]英文术语“civil society”在不同语境中有不同的译名，大体上有“文明社会”、“体面社会”、“民间社会”、“市民社会”、“公民社会”等。不同译名传达的含义相似，但体现了不同的侧重点。“文明社会”较好体现了术语“civil society”斯密在其语境中想要传达的含义。

[8]参阅皮埃尔·罗桑瓦隆：《乌托邦资本主义》，杨祖功等译，社会科学文献出版社，2004年。

[9]约瑟夫·克罗普西：《国体与经体：对亚当·斯密原理的进一步思考》，邓文正译，上海世纪出版集团，2005年，第23页。

[10]马克思恩格斯：《马克思恩格斯全集》，第26卷，第1册，人民出版社，1973年，第15页。

[11]Adam Smith：The Wealth of Nations，IV.Ix.38.

[12]参阅Adam Smith，A treatise on Public Opulence，收录于W.R.Scott的《作为学生和教授的亚当·斯密》（A dam Smith as Student and Professor，1937），并参阅John Herman Randall，The Career of Philosophy，Volume I，From the Midd le Ages to the Enlightenment（New York，Columbia University Press，1962），p792，no.17.

[13]参阅John Herman Randall，The Career of Philosophy，Volume I，From the Middle Ages to the Enlightenment，p792.

[14]斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年，第13页。

[15]斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年，第325～326页，第327页。

[16]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第106页。

[17]斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆，1974年，第20页。

[18]斯密：《道德情操论》蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第186页。

[19]爱尔维修：《论精神》，载北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪法国哲学》，商务印书馆，1963年，第524页。

[20]坎南编：《亚当·斯密的演讲》，陈福生等译，商务印书馆，1997年，第240～241页。

[21]休谟：《道德原则研究》，第34页。

[22]休谟：《人性论》，下册，关文运译，商务印书馆，1991年，第528页。

[23]斯密：《道德情操论》，第111页。

[24]休谟：《人性论》，下册，关文运译，商务印书馆，1991年，第618页。

[25]罗卫东：“斯密的启蒙困境”，载《读书》，2010年第12期，第29页。

[26]罗卫东：“斯密的启蒙困境”，载《读书》，2010年第12期，第31页。

[27]“impartial spectator”又译为“不偏不倚的旁观者”。参阅罗尔斯：《道德哲学史讲演录》，张国清译，台北左岸文化事业有限公司，2004年，第129页，第131页，第162页。

[28]John Rawls，Collected Papers，edited by Samuel Freeman（Cambridge，Ma：Harvard University Press，1999），p 47.

[29]关于“reciprocity”一词，国内政治学和法学界有人译为“互惠”。罗尔斯1971年发表的论文“justice as recip rocity”（参阅John Rawls，Collected Papers，edited by Samuel Freeman，Harvard University Press，1999，p190.）通常译为“作为互惠的正义”，这就误解了罗尔斯的正义理论，也误解了罗尔斯正义理论在休谟和斯密那里的起源。黑格尔在《法哲学原理》中谈到“罪犯的权利”时说“处罚是犯人的权利”，旨在“扬弃犯罪，并恢复法的原状”（黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1982年，第101页）。他采用了“对等”而非“互惠”的正义观，明显受到了休谟和斯密的“作为对等的正义”观念的影响。

[30]罗蒂：“作为较大忠诚的正义”，载罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，2009年，上海译文出版社，第273页。

[31]孟德斯鸠：《论法的精神》，下卷，孙立坚等译，陕西人民出版社，2001年，第378页。

[32]Bernard Mandeville，The Fable of the Bees，Vol.1，Liberty Classics，1989，p4.

[33]斯密：《国富论》，第558页。

[34]曼德维尔：《蜜蜂的寓言》，第481～482页。

[35]斯密：《道德情操论》，第273页。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的一开始就指出，新教徒所创造的资本主义是一种“理性的资本主义”，它与之前的资本主义的不同就在于它是依靠日常职业经营活动积累财富，而不是靠投机、冒险行为获得财富。参阅韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐等译，广西师范大学出版社，2007年，第5页。

[36]斯密：《道德情操论》，第274页。诚实经营是新教徒的特点之一。参阅韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第25页。

[37]斯密：《道德情操论》，第275页。韦伯指出，对新教徒来说，贪恋口腹之欲是不能获得救赎的明显表现。新教徒对此唯恐避之不及。参阅韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第150页。

[38]斯密：《道德情操论》，第277页。韦伯指出，对新教徒来说，救赎是个人的事情。对别人不能信任。参阅韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第196页。

[39]斯密：《道德情操论》，第343页。

[40]休谟：《人性论》，下册，第453页。

[41]休谟：《人性论》，下册，第454页。

[42]斯密：《国富论》，第494页。

[43]斯密：《国富论》，第501页。

[44]参阅涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第92～102页。

[45]斯密：《道德情操论》，第103页。

[46]Ronald Dworkin，Sovereign Virtue（Cambridge，Ma：Harvard University Press，2000），p1.

[47]斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年，第515～516页。

[48]斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年，第514页。

[49]斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年，第514页。

[50]斯密：《国富论》，唐日松等译，华夏出版社，2005年，第543～547页。

[51]塞缪尔·鲍尔斯、赫伯特·金蒂斯：《民主和资本主义》，韩水法译，商务印书馆，2003年，第171页。

[52]罗卫东：“斯密的启蒙困境”，载《读书》，2010年第12期，第29页。

[53]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第72页。

[54]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第74页。

[55]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第74页。斯密所谓的“中等和低等阶层”正是从事工商业的“市民阶层”。“较高阶层”正是封建贵族阶层。

[56]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第67～68页。

[57]罗卫东：“斯密的启蒙困境”，载《读书》，2010年第12期，第31页。

[58]在黑格尔那里存在着一个普遍的一般等级，它将“达到黑格尔式国家的本质目的，就是把私人权利和公共权力结合起来，就是使得前者与后者相一致并且分享这种权力。”参阅泰勒：《黑格尔》，张国清译，译林出版社，2002年，第682页。

[59]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第298页。

[60]在这个观点上，斯密与重农主义是一脉相承的。魁奈要求“取消一切特殊的私人利益”，政权的功能就是保护市场原则不被小团体利益侵犯。参阅魁奈：《魁奈经济著作选集》，吴斐丹、张草纫译，商务印书馆，2008年，第415页。

[61]斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年，第302页。

[62]参阅阿马蒂亚·森：《伦理学和经济学》，商务印书馆，2000年。

[63]Amartya Sen，“Adam Smith’s market never stood alone”，in Financial Times，March 12，2009.

[64]马克思恩格斯：《马克思恩格斯全集》，第二版，第33卷，人民出版社，2004年，第56页。

[65]查尔斯·泰勒认为，黑格尔的市民社会理论在当前公民社会讨论中占据核心位置，而其市民社会原型主要归功于斯密等英国政治经济学家。参阅泰勒：《黑格尔》，张国清等译，译林出版社，2009年，第591页。

[66]Joseph Cropsey，“Adam Smith”，in History of Political Philosophy，Third Edition，edited by Leo Strauss and Joseph Cropsey（Chicago，The University Press of Chicago，1987），p635.

[67]斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，郭大力、王亚南译，商务印书馆，1974年，第87～88页。

[68]泰勒：《黑格尔》，张国清等译，译林出版社，2009年，第673页。

[69]罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社，2009年，第105页。