◎丁四新
“忠”，在古代中国是一个很重要的概念。在春秋时期，随着天下的分解和社会制度的剧烈变迁，邦国之间的利益争夺和权力斗争变得日益激烈，在国家内部“邦国”与“君主”的地位得到进一步的上升，君统与宗统也发生分离，“忠”的观念也随之得以产生与确定。[1]它并与“孝”的观念一起，成为主宰当时社会的两个基本观念。在战国，随着国家利益和君主地位更进一步的强化与抬升，“忠”、“孝”之间的关系变得空前紧张；在战国末季，“忠”在法家思想和国家政治生活中超过了“孝”，并形成了前者支配后者的基本态势。[2]确实，先秦诸子对于“忠”及其与“孝”之间的关系的理解非常复杂，充满了众多的论说与辩诘，甚至困惑与矛盾。对于儒家学派而言，这一点表现得尤为明显。因此，对于春秋至战国时期“忠”观念的发展与演进问题，应该得到更为仔细、深入的学术梳理和探讨。
一、《左传》、《国语》“忠”的观念
（一）《左传》、《国语》的制作时代与作者
《左传》和《国语》是两部可以相互参证的有关春秋史事和思想的重要著作。《左传》言史之详，远过其他两部《春秋》传。[3]关于《左传》的写作年代，曾经引起人们较大的关注。[4]大约下葬于耶诞前3世纪初年的汲冢在晋武帝年间出土了大量战国竹书，[5]其中一篇题名为《师春》。《晋书·束晰传》云《师春》：“书《左传》诸卜筮。师春似是造书者姓名也。”按照已经出土的简帛书之篇题抄写位置来看，“师春”大概也书写于末简或末行最末一字之下。当然，这也可能属于所谓物勒工名的现象，即是说，《束晰传》所言的“造书者”仅是《师春》的“抄写者”，而不是该文本的真正作者。但是不管怎样，正如杜预《春秋经传集解后序》所云：“又别有一卷，纯集疏《左氏传》卜筮事，上下次第及其文义皆与《左传》同，名曰《师春》。师春，似是抄集者名也。”杜预所云更为具体，第一，明确称“师春”为“抄集者名”；第二，指出《师春》所抄集卜筮事，“上下次第及其文义皆与《左传》同”。第一点说明《师春》并非其所抄书的真名。而由于原竹简早已毁亡，到底有多少竹书是由师春抄写的，已经无法搞清楚了。第二点对于弄清楚《左传》的制作年代是一个重要的证据。这条证据表明，《左传》的写作年代应该比汲冢墓的下葬年代早一段时间。而郭沫若认为刘歆把《师春》割裂编入《左传》的说法，[6]的确臆想不实。当今学者，一般都认为《左传》是耶诞前4世纪的作品，[7]但是这并不能否定它所记述和反映的对象是直接指向耶诞前722～468年之间的史事和观念的，因而我们利用《左传》来研究春秋时期的观念含义在很大程度上仍然是可靠的。[8]
关于《国语》的制作问题，《史记·十二诸侯年表序》：“于是谱十二诸侯，自共和讫孔子，表见《春秋》、《国语》学者所讥盛衰大旨著于篇。”司马迁在这里所说的《国语》，也就是流传到今天的《国语》本子。[9]又同书《太史公自序》：“左丘失明，厥有《国语》。”这个失明的“左丘”为谁，《汉书·艺文志》曾加以指明：“《国语》十二篇，左丘明著。”不过，从晋代开始就有人怀疑《汉书》的说法。傅玄说：“《国语》非丘明所作。”刘炫同之。陆淳说：“《国语》与《左传》文体不伦，定非一人所为。”陈振孙说：“自班固《志》言左邱明所著至今，与《春秋传》并行，号为外传。今考二书，虽相出入，而事辞或多异同，文体亦不类，意必非出一人之手也。司马子长云：‘左邱失明，厥有《国语》。’又似不知所谓。唐啖助亦尝辨之。”叶少蕴（梦得）云：“古有左氏、左丘氏。太史公称：‘左丘失明，厥有《国语》。’今《春秋传》作左氏，而《国语》为左丘氏，则不得为一家，文体亦自不同，其非一家书，明甚。”[10]对于傅玄、叶梦得等人的意见，其他学者不以为然。如司马光说：“先儒多怪左邱明既传《春秋》，又作《国语》。为之说者，多矣，皆未甚通也。先君以为邱明将传《春秋》，乃先采集列国之史，因别分之，取其精英者为《春秋传》。而先所采集之稿，因为时人所传，命曰《国语》，非邱明之本志也。故其辞繁重，序事过详，不若《春秋传》之简直、精明、浑厚、遒峻也。又多驳杂不粹之文，诚由列国之史学有厚薄，才有浅深，不能醇一故也。不然，邱明作此重复之书何为邪?”陈造的解释是：“左邱明《传》记诸国事既备矣，复为《国语》。二书之事，大同小异者多，或疑之。盖《传》在先秦古书，《六经》之亚也。纪史以释经文，婉而丽。《国语》要是传体，而其文壮，其辞奇。”黄省曾说：“昔左氏罗集国史，实书以传《春秋》，其释丽之余，溢为外传，实多先王之明训。自张仓、贾生、马迁以来，千数百年播诵于艺林不衰，世儒虽以浮夸、阔诞者为病，然而文辞高妙精理，非后之操觚者可及。”[11]
今人王树民敷衍从傅玄到叶梦得之说，而云：[12]
（1）《国语》的编定者，《史记》和《汉书》的说法不同，《史记》说是“左丘失明，厥有《国语》”，《汉书》则称“左丘明著”。……可知编定《国语》与写作《左氏春秋》的本来是两个人，司马迁说得很明白，一个是左丘，一个是左丘明；不过他们的事迹为后人所知者极少，其名有相近，因而被混同为一个人了。……值得注意的一点是，所列举的这几个人大致以时间先后为次序，左丘列于屈原与孙子之间，说明其时代应约略相近，正在战国中期。按《国语》二十一篇，而《晋语》独占九篇，在晋国三卿中，又多记赵氏之事，说明左丘应为赵国人，或与赵国接近之人。
（2）《国语》与《左氏春秋》既同记一个时期之事，内容自多相同或相关者，稍加比较，即可知《国语》多保存原文，故各部分之间颇不一致，而《左氏春秋》则为已经作者润饰修整者，全书如浑然一体。因此，二书的某些材料来源可能为出于一途，然不可谓二书即出于一手。自从《左氏春秋》被说成为《春秋左氏传》，经古文派宗之，《国语》也被称为《春秋外传》。经今文派力攻《左传》，特别强调“左丘失明，厥有《国语》”之语，更确指左丘明为《国语》的作者。很明显，这是捕风捉影之谈，硬把左丘与左丘明当作一个人了。
《史记·太史公自序》：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，[13]厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”[14]《汉书·司马迁传》所录《报任安书》云：“盖昔西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子髌足，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。及如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退论书策以舒其愤，思垂空文以自见。”[15]据此，司马迁似乎已经认为《国语》为左丘明所作。不过宋淳煕本胡重刻本《文选》所录《报任少卿书》“及如左丘明无目”作“乃如左丘无目”，[16]然则司马迁是否认为《国语》为左丘明所作，尚在然否之间。不过，《汉书》将《国语》定为左丘明之作，这一点是清楚的，而且自司马迁之后，今古文经学家亦皆认同此一观点。由此而言，司马迁所说《国语》的著者“左丘”为左丘明的可能性还是存在的。至于叶梦得所谓“左”与“左丘”相区别之说，则涉及古人三字省称，即“左丘明”可不可以被省称为“左氏”、“左丘”、“邱明”的问题，这可能还同时涉及“左丘明”的氏到底是“左”或是“左丘”的问题。从左丘明作《春秋传》而可以省称为《春秋左氏传》来说，似乎左丘明之氏为“左”。这在《史记》卷14《十二诸侯年表》得到印证：“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”不过，《年表》下文接着说战国中后期，铎椒为《铎氏微》，虞卿为《虞氏春秋》，吕不韦为《吕氏春秋》等，似乎这是汉儒以“某氏春秋”的题名方式分别诸书的传统，并非先秦旧称。因此，设若左丘明之氏为“左丘”的话，那么是将其所著《春秋传》命名为《左丘氏春秋》或《左丘春秋》好呢，还是将其称为《左氏春秋》更为适宜呢?抑或是当时人的称谓习惯与后人不同：“左丘明”在特定的表达环境里能不能称之为“左丘”或“左氏”，在多大程度上是与当时人的称谓习惯有关的?不过，有一点是很清楚的，自司马迁之后，汉人都是以“左丘明”、“左氏”、“丘明”来称呼其人的，并认为《国语》的作者为“左丘明”，[17]然则将司马迁在特定语境中所表述出来的“左丘”看作是对“左丘明”的一种称谓方式，这种可能性也是存在的。简要说来，“左丘明”一般可称作“左氏”或“丘明”，在特殊语言环境里也可能称作“左丘”；司马迁所言作《国语》的“左丘”仍可能指为《春秋》作传的“左丘明”。
确定汉人普遍认为《国语》为左丘明所作是一回事，考察《国语》或《左氏春秋》是否实际上为左丘明所作则是另外一回事。[18]上述王文第2条引文从《国语》、《春秋左传》文本处理方式或文本体现出来的特征不同，以作为证明二书并非同一著者，甚至作为“左氏”与“左丘”相分别的证据，[19]其实并没有多少说服力。因为根据这些差别而判断其历史的真实性，本身就充满了主观性。王充、班固和司马光等人实际上都已经大体指出王文之所云，然他们对之欣赏、赞叹，但没有由此否定《国语》由左丘明所作的观点。不过从现代著作人的概念来看，《左氏春秋》确曾因为经过大量的修整、润饰而似乎变得浑然一体，从而凸显了“著者”或“编著者”的身份；而《国语》的文本来源则显得颇为原始，“著者”或“编著者”的身份从而隐没不彰。但是，由此我们就可以断定二书一定不是出自同一位人物的或“作”或“编”的成书活动吗?我们为什么一定要求《国语》符合被给定的《左传》标准，才会承认它们出自一手的可能性?
进一步，这里还有一个概念需要澄清，《汉书》所谓《国语》为“左丘明著”之“著”，与今天严格版权观念下的此一概念其含义并不相同。《说文》有“箸”而无“著”字。《汉书·张汤传》：“受而著谳法廷尉挈令。”颜师古注：“著，谓明书之也。”《汉书·张良传》：“非天下所以存亡，故不著。”颜师古注：“著，谓书之于史。”《文选·汉武帝〈贤良诏〉》：“著之于篇。”李周翰注：“著，述也。”[20]《汉书》说《国语》为“左丘明著”之“著”，可以理解成“编述”，不必当“作”义解。[21]即使是“作”，如果不与“述”对言，也不一定具有超强的自主创作之意。[22]因此，所谓“左丘明著”之“著”更多地包含了“编纂”之义。这是一个方面。其二，另一方面，这里还有一个观念需要澄清，这就是大多数古书的形成较为漫长而复杂，不一定成于一时一地一手。我们现在可以见到的最为典型的古典文本的编纂和形成的例子是《老子》。帛书《老子》甲乙本与通行本在文本次序上颇不相同，[23]词句上也显示出一些差异。郭店竹简《老子》三组，[24]是目前我们能够见到的《老子》文本的最原始存在状态。这个存在状态，将我们先前固有的关于《老子》文本结构的一切知识几乎彻底颠覆。这个存在状态说明，《老子》不应该从一开始就被假设为存在一个五千言的完足本，[25]同时也说明古人所建立的“著者”概念与今人不同：文本虽然在不断演变，但作者往往比较固定地归之于某位代表性人物。据此，《国语》虽然非一时一人所作，然是否可以由此否定《史》、《汉》，将其著作权归之于“左丘明”名义之下的做法呢?这不仅是一个比较复杂的问题，同时也很难说是一个对其回答会必定正确的问题。
从今天的著作观念出发，王树民先生以分解的眼光来看待《国语》诸篇的作者问题，其意见是值得重视的：[26]
《国语》为集合固有之数据而成书，绝非出于一人之手笔。……《国语》非一时一人所作，从各篇内容的不一致，也可以得到充分的证明。如《周语》、《楚语》、《晋语》、《郑语》等文多古朴，《鲁语》多记琐事而亦不同于后世之文。至《齐语》则全同于《管子·小匡》篇，殆出于战国时期稷下先生之流。《吴语》、《越语》皆记夫差与勾践之事，而《越语下》则为黄老家之言，此三语写成之时代不能早于战国时期。由此可知，《周语》等五部分原为各国的固有之书，流传中或遭删节，所存者基本上犹为原文；而《齐语》等三部分则出于后人补作，当日或亦有“语”之称，编书者遂并取之。因此更可知《国语》之编定，不能早于战国时期。
诚然《国语》是一个集合的数据，并非出自一人之手笔，也是前人早就注意到的文本现象。但是，尽管《国语》编纂成书于战国时期，王氏还是认为《周语》、《楚语》、《晋语》、《郑语》和《鲁语》其文“多古朴”，“原为各国的固有之书”，“所存者基本上犹为原文”，甚至出自后人补作的《齐语》、《吴语》、《越语》亦有本据：“当日或亦有‘语’之称，编书者遂并取之。”这些论断，对于利用《国语》来处理春秋时期的思想观念来说是至关重要的。简单说来，《国语》主要不是由后人再创作的结果，其大体为古朴之文的现象为人们利用《国语》研究春秋时期的思想打下了坚实的文献基础。
（二）《左传》“忠”的观念
《左传》言“忠”，凡七十见。自然，言“忠”是不能与“忠于”或“所忠”的对象分开的，而“忠”在《左传》中所表现出来的关系层次和含义是较为复杂的。
首先从关系层次来看“忠”的观念。《左传》云：
（1）羊舌大夫曰：“不可。违命不孝，弃事不忠。虽知其寒，恶不可取。子其死之!”——闵公二年
（2）士稽首而对曰：“臣闻之，无丧而戚，忧必仇焉；无戎而城，仇必保焉。寇仇之保，又何慎焉?守官废命，不敬；固仇之保，不忠。失忠与敬，何以事君?”——僖公五年
（3）今罪无所，而民皆尽忠以死君命，又可以为京观乎?——宣公十二年
（4）林父之事君也，进思尽忠，退思补过，社稷之卫也。若之何杀之?夫其败也，如日月之食焉，何损于明?晋侯使复其位。——宣公十二年
（5）魏绛多功，以赵武为贤而为之佐，君明臣忠，上让下竞。当是时也，晋不可敌，事之而后可。君其图之!——襄公九年
上举五条《左传》文本，体现了“忠”所应用的关系领域。在（1）至（5）条中，“忠”诚然是臣对君或民对君的关系，而且是以“事君尽忠”的观念来理解“忠”的含义的。但是，这里必须追问：臣民所尽忠的“君事”或“君命”到底具有何种特性呢?它受不受到当时礼乐文化的限制，及其是否受到更高目的之制约呢?“君事”、“君命”有常事、常命和变事、变命之分。常事、常命易于分辨，它们久已被一个共同体的人们普遍认为符合这个共同体的根本目的和最大利益，如上引（1）至（5）条文本都是在此一观念下的人类衍生活动。但是，在此我们仍需要强调忠于君事、君命与单纯的“忠君”观念是根本不同的，因为单纯的“忠君”观念要求履命者完全丧失对君事、君命所内含的更高目的的关怀，而忠于君事、君命则将“事”、“命”（主要是公共之事、公共之命）看作是君臣、君民关系的真正联系所在。因此也可以说，在当时并没有后世严格意义上的“忠君”观念。变事、变命则是一个较难处理的问题，但是从原则上来说，它们也都必须符合一个共同体的最大利益和最高目的性原则，否则不能为此利益或目的服务而仅出于君主一己之私的所谓君事、君命，就是不合礼法的，从而可能遭到谏止或拒绝，甚至导致君臣之间的分裂、流血冲突和国家的动乱。在春秋三百年间弑君、篡权之例众多，孔子作《春秋》，以“弑”等词语作了褒贬，目的不过是要使“天下乱臣贼子惧”。[27]而从孟子到汉初，儒家着重辩护放杀（汤放桀、武王杀纣）的正当性，[28]这与孔子作《春秋》之义，其着重点不尽相同。尽管有从礼治、仁政的角度来理解具体政治问题的不同，但是对于孔孟而言，政治活动为其共同体之终极目的服务的理性原则仍然被看作是唯一正当的。
《左传》宣公二年说：[29]
宣子骤谏，公患之，使麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。
麑，晋灵公所委任去刺杀宣子的力士。当他看到恭敬待朝的宣子时，竟然拒绝执行晋灵公下达的刺杀命令。其原因是什么呢?原来，在他心目中早已具有一个“忠”的标准：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠。”在这里，“忠”再清楚不过地显示出是对于“民”的负责，而“信”——并非“忠”——才是对于“君命”的承诺。这样看来，所谓的“事君尽忠”并非无条件的，甚至君事、君命本身也并非不受到其他原则的严格制约。一旦君与民、君与邦国的利益发生冲突的时候，我们就不仅看到人们在德行判断上的变化，而且也看到“忠”所作用的对象是有层级性的。这个层级性的划分，《左传》有许多文本加以说明：
（1）楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚：“必城郢。”君子谓子囊忠。君薨，不忘增其名；将死，不忘卫社稷；可不谓忠乎?忠，民之望也。诗曰：“行归于周，万民所望”，忠也。——襄公十四年
（2）王曰：“止!其自为谋也则过矣，其为吾先君谋也则忠。忠，社稷之固也，所盖多矣。”——成公二年
（3）赵孟闻之曰：“临患不忘国，忠也。思难不越官，信也。图国忘死，贞也。谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎?”——昭公元年
（4）公曰：“据与款谓寡人能事鬼神，故欲诛于祝史。子称是语，何故?”对曰：“若有德之君，外内不废，上下无怨，动无违事，其祝史荐信，无愧心矣。是以鬼神用飨，国受其福，祝史与焉。其所以蕃祉老寿者，为信君使也，其言忠信于鬼神。”——昭公二十年
（5）晏子仰天叹曰：“婴所不唯忠于君、利社稷者是与，有如上帝!”乃歃。——襄公二十五年
上述引文清楚地指明了“忠于”、“所忠”的对象。“忠”在春秋时期人们的思想世界中不唯忠于君事、君命，而且更根本地乃是忠于邦国、社稷，以符合人民的利益。邦国、社稷、鬼神这三个概念虽然相异，但是关系非常密切。邦国是一个政治术语，是从分封制下衍生出来的；社稷是一个宗教、信仰概念，社稷二庙由邦国供奉，君主主祀，它们不仅象征着邦国的存在，而且通过相关祭祀活动来显示邦国存在的合法性；鬼神同样是一个宗教、信仰概念，但主要体现后人与先祖以及人与自然之间的关系问题：人的现实命运，祸福凶吉，与鬼神的赏罚密切相关。很明显，在“所忠”的对象中，君主的地位低于邦国、社稷和鬼神；而君主的存在，乃是为了邦国的利益而服务的，或者说君主相对于邦国、社稷、鬼神而言，只是其工具，而非作为它们的目的。因此，君主也必然有“忠”的问题。
如《左传》桓公六年：
季梁止之曰：“天方授楚，楚之羸，其诱我也，君何急焉?臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”
又如《左传》庄公十年：
公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也。可以一战，战则请从。”
在“庄公十年”这一条引文中，鲁庄公“小大之狱，虽不能察，必以情”，在曹刿看来也属于尽忠职守的范畴（“忠之属也”），与前面所说的“臣忠”在大多数情况下意思相同。“桓公六年”一条引文，则更为明确地指明了《左传》不唯有臣民忠于君事、君命的说法，而且有君主“忠民”的思想：“上思利民，忠也。”原来，忠的行为在君民之间是相互的，而不是单向的：论势位，君主高高在上，臣民应当忠于君事、君命；论目的，君主不过是利民、兴邦的手段，其亦有尽忠的问题。
其次，从公私关系来看“忠”的观念。公私关系在根本上体现为利益关系。《左传》云：
（1）稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”公曰：“何谓忠贞?”对曰：“公家之利，知无不为，忠也。送往事居，耦俱无猜，贞也。”——僖公九年
（2）十一月丙寅，晋杀续简伯，贾季奔狄。宣子使臾骈送其帑。夷之蒐，贾季戮臾骈，臾骈之人欲尽杀贾氏以报焉。臾骈曰：“不可。吾闻前《志》有之曰：‘敌惠、敌怨不在后嗣，忠之道也。’夫子礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎?介人之宠，非勇也。损怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。释此三者，何以事夫子?”尽具其帑，与其器用财贿，亲帅扞之，送致诸竟。——文公六年
（3）文子曰：“楚囚，君子也。言称先职，不背本也。乐操土风，不忘旧也。称大子，抑无私也。名其二卿，尊君也。不背本，仁也。不忘旧，信也。无私，忠也。尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之，事虽大，必济。君盍归之，使合晋楚之成。”公从之，重为之礼，使归求成。——成公九年
（4）范文子谓栾武子曰：“季孙于鲁，相二君矣。妾不衣帛，马不食粟，可不谓忠乎?信谗慝而弃忠良，若诸侯何?”——文公十六年
（5）季文子卒，大夫入敛，公在位。宰庀家器为葬备，无衣帛之妾，无食粟之马，无藏金玉，无重器备。君子是以知季文子之忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎?——襄公五年
上引（4）、（5）两条引文，是从纯粹的物质利益关系来谈论“无私积”之“忠”的，也就是说当卿大夫执政的时候，如果他做到了不以权谋取私家的物质利益的话，那么他的行为就合乎“忠”。（2）、（3）两条引文主要是在政治权力和伦理关系上来说明“忠”的含义的。在当时，卿大夫之家有其封地，不同家之间由于受到各种利益和欲望的驱使，不免相互之间会产生矛盾、冲突，但是他们同时意识到这些矛盾、冲突不能超出必要的范围，否则就会导致整个邦国的动乱，甚至遭到他国的灭亡。因此，“邦国”在邦家中具有至上的权威地位，否则“以私害公，非忠也”。“敌惠、敌怨不在后嗣，忠之道也”，而惠怨代代相报，则将公利弃置不顾，所以不属于“忠”的范围。引文（1）的“公家之利，知无不为，忠也”属于通说，强调在各种利益关系里来肯定“公家”地位的至上性，而人们维护和服务于此一目的就被看作为“忠”。总之，在公私的关系领域，“忠”与“公”具有价值上的同一性。
再次，从德性的角度来看“忠”的观念。[30]《左传》云：
（1）穆伯如齐，始聘焉，礼也。凡君即位，卿出并聘，践修旧好，要结外援，好事邻国以卫社稷，忠、信、卑让之道也。忠，德之正也。信，德之固也。卑让，德之基也。——文公元年
（2）叔向曰：“子叔子知礼哉!吾闻之曰：忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也。《诗》曰：‘敬慎威仪，以近有德。’夫子近德矣。”——昭公二年
（3）昭子语诸大夫曰：“为人子不可不慎也哉!昔庆封亡，子尾多受邑，而稍致诸君，君以为忠而甚宠之。将死，疾于公宫，辇而归，君亲推之。其子不能任，是以在此。忠为令德，其子弗能任，罪犹及之，难不慎也?丧夫人之力，弃德旷宗以及其身，不亦害乎!《诗》曰：‘不自我先，不自我后。’其是之谓乎!”——昭公十年
（4）惠伯曰：“吾尝学此矣。忠信之事，则可。不然，必败。外强内温，忠也。和以率贞，信也。故曰：‘黄裳，元吉。’黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色。下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三德为善。非此三者，弗当。”——昭公十二年
引文（1）不仅再次肯定了君主的地位低于社稷，立君的目的乃是为了保卫社稷的观念，而且从德性的角度论述了忠、信、卑让之德的重要性：“忠，德之正也。信，德之固也。卑让，德之基也。”同时，我们也再次看到“忠”是对于君德的一个要求，这即是说如果君主认真履行了其职责，比如“好事邻国以卫社稷”，那么这就符合君德的要求。引文（2）与引文（1）一样，是论述忠、信、卑让之德的，所不同的是在引文（2）中，叔向一开始是从“礼”的角度来评价子叔子，然后再引《诗》言其“近德”的。
引文（3）涉及一个典故，这就是“子尾多受邑而稍致诸君，君以为忠”的故事。《左传》襄公二十八年：“与晏子邶殿其鄙六十，弗受。子尾曰：‘富，人之所欲也。何独弗欲?’对曰：‘庆氏之邑足欲，故亡。吾邑不足欲也，益之以邶殿，乃足欲。足欲，亡无日矣。在外，不得宰吾一邑。不受邶殿，非恶富也，恐失富也。且夫富如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民，生厚而用利，于是乎正德以幅之。[31]使无黜嫚，谓之幅利。利过，则为败。吾不敢贪多，所谓幅也。’与北郭佐邑六十，受之。与子雅邑，辞多受少。与子尾邑，受而稍致之，公以为忠。”从这两段引文中子尾父子生死宠辱命运的不同，虽然一方面可以看出“忠”是君臣交往的一个必要品格，甚至被君看作是对于臣的重要要求，但是这两处文本却无一例外地是从“德性”的角度来论述“忠”对于个体生命的重要性的。
引文（4）是一个解《易》占的例子，惠伯的解释是对所占得的卦爻辞、象、位隐喻义的揭示。比如“外强内温，忠也”，“中不忠，不得其色”、“外内倡和为忠”，本来外、内、中、和这些术语都是讲卦爻位或其关系的，但是在惠伯的解释中都具有隐喻、象征之义，因此揭示或阐明这些卦爻之德，也就同时意味着与天人相应的道理。“中不忠，不得其色”，是说如果“中”（六五爻，中爻，主爻）不忠，则不能与黄色相配。而“黄”在五色的五行思维模式中为中央之色，乃五色之主，所以若“中”不“忠”则无以与主象相配。何谓“忠”?《左传》云“外强内温，忠也”，“外内倡和为忠”，它们都是从个体自身的内外关系特征来论述“忠”的，此“忠”也当然是指人的德性。
最后，我们来看一看“忠”的本质语义问题。在上面，我们从关系、公私、德性的角度论述了“忠”的含义，表明“忠”是对君、臣、民任何一方的一个共同要求；从政治关系角度而言，它是从“公共的”的角度要求邦国、家族的每一位成员忠于其职守，尽其本分（身份），[32]而这无疑已经内在地包含了“尽”或“尽己”的含义。最显明的例子见《左传》庄公十年，曹刿将鲁庄公所说“小大之狱，虽不能察，必以情”判断为“忠之属也”的一段对话。杜预《集解》：“必尽已情。察，审也。”[33]情，实也。“忠”具有“尽实”的含义。《左传》襄公三十一年：“子产曰：‘人心之不同，如其面焉。吾岂敢谓子面如吾面乎?抑心所谓危，亦以告也。’子皮以为忠，故委政焉。子产是以能为郑国。”子产在这里还认识到言面与人心的分裂，深察各异之人心方可谓之“忠”。这是从心理的层面对于“尽实”含义更为深入的理解。《左传》文公三年：君子是以知秦穆公之为君也，举人之周也，与人之壹也。孟明之臣也，其不解也，能惧思也。子桑之忠也，其知人也，能举善也。诗曰‘于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事’，秦穆有焉。‘夙夜匪解，以事一人’，孟明有焉。‘诒厥孙谋，以燕翼子’，子桑有焉。”在这条文本里面，我们看到“子桑之忠”是“其知人也能举善也”。这是从公私的角度来评判“子桑之忠”的，子桑不怀嫉妒之私心而为了公利推举孟明氏，所以为“忠”。这仍属于“尽职”或“忠于职守”的含义。不过，秦穆公为君“与人之壹”，孟明为臣“夙夜匪解（懈），以事一人”，在这段文本中都没有称之为“忠”，由此可见，在当时“事一”、“从一”或“专一”还未必是“忠”固定的本质内涵。但是，这是不是说在当时就完全没有“从一”含义的“忠”的观念呢?不是。《左传》僖公二十三年：
九月，晋惠公卒。怀公立，命无从亡人，期，期而不至，无赦。狐突之子毛及偃从重耳，在秦，弗召。冬，怀公执狐突曰：“子来则免。”对曰：“子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委质，贰乃辟也。今臣之子名在重耳有年数矣，若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君。刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪?臣闻命矣。”乃杀之。
狐突教子之“忠”是“事一”、“从一”，是“壹而不贰”，这固然是在当时十分险恶的政治权力斗争的环境下，一个自我保护的说辞，但是也毕竟显示了“忠”蕴含了“从一”的含义。另外，从狐突所谓“忠”并非必定忠君的解释，且其子又确实不忠于怀公的例子来看，说明在当时“忠”与“君”之间的联系，与后世的“忠君”观念具有较大的距离。
（三）《国语》“忠”的观念
《国语》言“忠”有五十余例。在《左传》中反复显现的“忠于职守”或“恪尽职守”之“忠”义，在《国语》中也反复出现。虽然臣民忠君之义并非偶然有之，[34]但是在《国语》中君对民或上对下之“忠”，得到了更为有力的强调。例如：
（1）穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。……我先王不窋用失其官，而自窜于戎翟之间，不敢怠业，时序其德，纂修其绪，修其训典，朝夕恪勤，守以敦笃，奉以忠信，奕世载德，不忝前人。至于武王昭前之光明，而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。”——《国语》卷一，《周语上》
（2）臣闻之曰：“怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周。君贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜。”——《国语》卷五，《鲁语下》
（3）桓公自莒反于齐，使鲍叔为宰。辞曰：“臣，君之庸臣也。……若必治国家者，则其管夷吾乎!臣之所不若夷吾者五：宽惠柔民，弗若也；治国家，不失其柄，弗若也；忠信可结于百姓，弗若也；制礼义，可法于四方，弗若也；执枹鼓立于军门，使百姓皆加勇焉，弗若也。”——《国语》卷六，《齐语》
（4）桓公知天下诸侯多与己也，故又大施忠焉。——《国语》卷六，《齐语》
（5）其上贪以忍，其下偷以幸。有纵君而无谏臣，有冒上而无忠下。君臣上下各厌其私，以纵其回；民各有心，无所据依，以是处国，不亦难乎?——《国语》卷七，《晋语一》
（6）王曰：“三事者，何也?”对曰：“天事武，地事文，民事忠信。”——《国语》卷十八，《楚语下》
（7）王曰：“越国之中，吾宽民以子之，忠惠以善之。吾修令宽刑，施民所欲，去民所恶；称其善，掩其恶，求以报吴，愿以此战。”——《国语》卷十九，《吴语》
与《左传》相同，《国语》言“忠”的最终目的仍然是为了保卫国家、公室的利益和安全，维系社稷的存在及延续宗庙祭祀。[35]《国语·周语一》说：“民之所急在于大事”，韦昭《解》：“大事，戎祀也。”[36]这种说法，亦见于《左传》成公十三年：“国之大事，在祀与戎。”简单说来，“祀”与“戎”等国家大事就是“忠”的根本目的。因此，在当时诸侯纷争的形势下，国家的安全不得不成为邦国上下共同关注的焦点，而忠于邦国的观念给臣民和君主的身份打上深深的烙印。
除此之外，我们注意到《国语》还用“心”的概念来论述“忠”的含义。这其实与《左传》相比而言，是该书言“忠”最为显著的一个特征。
首先我们来看《国语》是如何由“中”、“内”来论“忠”的。《国语》云：
（1）内史过归，以告王曰：“晋不亡，其君必无后，且吕、郄将不免。”王曰：“何故?”对曰：“……民之所急在于大事，先王知大事之必以众济也，故祓除其心以和惠民，考中度衷以莅之，昭明物则以训之，制义庶孚以行之。祓除其心，精也。考中度衷，忠也。昭明物则，礼也。制义庶孚，信也。然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行。今晋侯即位而背外内之赂，虐其处者，弃其信也。不敬王命，弃其礼也。施其所恶，弃其忠也。以恶实心，弃其精也。四者皆弃，则远不至而近不和矣。”——《国语》卷一，《周语上》
（2）内史兴归，以告王曰：“晋，不可不善也，其君必霸。……且礼所以观忠信仁义也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节则度。分均无怨，行报无匮，守固不偷，节度不携。若民不怨而财不匮，令不偷而动不携，其何事不济?中能应外，忠也。施三服义，仁也。守礼不淫，信也。行礼不疚，义也。臣入晋境，四者不失，臣故曰：‘晋侯其能礼矣，王其善之。’”——《国语》卷一，《周语上》
（3）晋孙谈之子周适周，事单襄公。立无跛，视无还，听无耸，言无远。言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，……襄公有疾，召顷公而告之，曰：“必善晋周，周将得晋国。其行也文，能文则得天地。天地所胙，小而后国。夫敬，文之恭也。忠，文之实也。信，文之孚也。……象天能敬，帅意能忠，思身能信，……此十一者，夫子皆有焉。”——《国语》卷三，《周语下》
（4）文子闻之，谓叔向曰：“若之何?”叔向曰：“子何患焉?忠不可暴，信不可犯。忠自中，而信自身。其为德也深矣，其置本也固矣。故不可抈也。今我以忠谋诸侯，而以信覆之。荆之逆诸侯也亦云，[37]是以在此。若袭我，是自背其信，而塞其忠也。信反必毙，忠塞无用。安能害我?——《国语》卷十四，《晋语八》
引文（1）是从君德而言的。“考中度衷”，韦《解》：“考中，省己之中心以度人之衷心，恕以临之也。”“考中度衷”意思是说省察自己无偏倚之心以揣测他人的内心，这就是所谓的“忠”。引文（2）与（1）的“忠”同义。“忠所以分也”，韦《解》：“心中则不偏。”明确以“心中”解“忠”，认为心达到中，或者说达到没有偏倚之“忠”的状态乃是“分”的根据。接着，这条文献又说以忠分施则平均（“忠分则均”），分施平均则民无怨恨（“分均则无怨”）。内史兴并认为这是君主治邦的重要德行，所以他总结道：“中能应外，忠也。”此“中”，仍是指君心之用达到中的状态。史兴认为君主的用心达到中的状态而能够应对心外之事（治邦之事），这就是“忠”。
引文（3）与（4）可以合观，其含义与（1）、（2）两条引文并不相同。引文（3）云：“言忠必及意，言信必及身。”引文（4）云：“忠自中，而信自身。”[38]这两句的意思相同。先看引文（3）之“忠”义。“言忠必及意”，韦《解》：“出自心意为忠。”用“意”这个概念，比单纯用“心”这个概念在心理上显然更加深入。“忠，文之实也”，韦《解》：“忠自中出，故为文。实，诚也。”此“中”，乃“内心”之谓，而不是无所偏倚的意思。下文云：“帅（率）意能忠。”可以看出，“忠”与“无所偏倚”没有直接的语义关系。由于内心的德性活动是“忠”的根源，所以“忠”被看作“文”的一面，而“中”（内心）为“质”的一方。由于“忠”之文德自内心深处而出，所以作者认为在所有文的现象中它属于“文之实”的方面。这也说明“忠”附属了“诚”的含义。此一意义的“忠”，也见《国语》卷十九《吴语》申胥谏吴王夫差的话：“不可许也。夫越非实忠心好吴也，又非慑畏吾兵甲之强也。”再看引文（4）之“忠”义。“忠自中”，韦《解》：“自中出也。”此“中”也是讲深刻、实在的内心，与虚浮、浅陋之心相对而言。上下文云：“忠不可暴，信不可犯。忠自中，而信自身。其为德也深矣，其置本也固矣。故不可抈也。”[39]由“其为德也深矣，其置本也固矣”，可证韦《解》所谓“自中出”之“中”确实是“内”之义。不过，此“内”并非仅是内外相对义之“内”，而主要是指心之深处、底层的意思。人心由内（中）到外，由深到浅，其真意的流露在春秋时人看来必须是通畅的，否则一有隐曲，就会塞绝忠德，而无可用事，达到国治的目的。
其次，《国语》有些“忠”字还包含了“恕”的含义。上引“内史过归”、“晋孙谈之子周适周”等四条引文中，即属此例。“内史过归”一条，“考中度衷以莅之”，韦昭《解》：“考中，省己之中心以度人之衷心，恕以临之也。”“考中度衷，忠也”，韦昭《解》：“忠，恕也。”“晋孙谈之子周适周”一条，“帅意能忠”，韦昭《解》：“循己心意，恕而行之为忠。”严格说来，《国语》全文并没有出现“恕”字，也就是说该书并无此现成的概念，但是从思想上来说，这个观念在该书中却是存在的。《国语》卷八《晋语二》：“除暗以应外，谓之忠。定身以行事，谓之信。今君施其所恶于人，暗不除矣。以贿灭亲，身不定矣。”[40]这里，无疑包含了典型的恕道思想，所以韦昭《解》云：“去己暗昧之心以应外，谓之忠；忠谓恕也。”又，《国语》卷十七《楚语上》：“明施舍以道之忠”，及韦昭《解》：“施己所欲，原心舍过，谓之忠恕”，[41]亦可以作如是之理解。
最后，在《国语》中“忠”的观念与“谋”也常常发生关系。“谋”当然与用心相关；不谋，未必忠。《左传》认为“谋”是忠还是不忠，与为谁而谋的对象有关。《左传》成公二年：“王曰：‘其自为谋也，则过矣。其为吾先君谋也，则忠。忠，社稷之固也。所盖多矣。’”谋有公私之分，为公而谋则为忠。又见《左传》昭公元年：“赵孟闻之曰：‘临患不忘国，忠也。思难不越官，信也。图国忘死，贞也。谋主三者，义也。’有是四者，又可戮乎?”臣子的谋虑必须以忠于邦国为指向。但是就“忠”与“谋”的关系而言，《国语》与《左传》的侧重点不同。在上引“文子闻之，谓叔向曰”一段文本中，有两句话说：“今我以忠谋诸侯，而以信覆之。”此“忠”义，上面已经说过，它是竭尽内心真实之意的含义。《国语》还有几段文本也是如此说的：
（1）士出，语人曰：“大子不得立矣!改其制而不患其难，轻其任而不忧其危，君有异心，又焉得立?行之克也，将以害之。若其不克，其因以罪之。虽克与否，无所避罪。与其勤而不入，不如逃之。君得其欲，大子远死且有令名，为吴大伯，不亦可乎?”大子闻之，曰：“子舆之为我谋，忠矣。然吾闻之，为人子者患不从，不患无名。为人臣者患不勤，不患无禄。今我不才而得勤与从，又何求焉?焉能及吴大伯乎?”大子遂行，克霍而反，谗言弥兴。——《国语》卷七，《晋语一》
（2）惠公既杀里克而悔之，曰：“芮也，使寡人过杀我社稷之镇。”郭偃闻之，曰：“不谋而谏者，冀芮也。不图而杀者，君也。不谋而谏，不忠；不图而杀，不祥。不忠，受君之罚。不祥，罹天之祸。”——《国语》卷九，《晋语三》
（3）齐国之政败矣，晋之无道久矣，从者之谋忠矣，时日及矣，公子几矣。君国可以济百姓，而释之者，非人也。败不可处，时不可失，忠不可弃，怀不可从。子必速行。——《国语》卷十，《晋语四》
上引文本（1）是由晋献公与骊姬想要废掉太子申生而引发的话题。士（字子舆）察觉献公的这一心思后，就为太子申生的生死问题作了尽可能最好的设想。申生闻之，评论道：“子舆之为我谋，忠矣。”这里的“忠”，就是子舆设身处地为申生的安全与未来作周密的谋划、着想。文本（2）说的是晋惠公与冀芮不作图谋，就将邦国的重臣里克枉杀了。郭偃闻听惠公后悔之事后作了评论，其中对冀芮的批评是这样的：“不谋而谏，不忠”，“不忠，受君之罚”。所谓“谋”，也是尽心谋划的意思。冀芮不谋而谏，致使惠公枉杀里克，在郭偃看来这就没有尽到做臣子之忠的责任。这里的“忠”，自然不是俯首听命之义，而仍然是设身处地为他人（国君）尽力谋划、着想的意思。否则，无忠之谋，甚至无谋之谏，都可能致他人于不义与不幸的境地。引文（3）的“忠”，其义与上两例同。总之，“忠”在人们为己、为他人，乃至于为上为下、为朋友同侪之间的未来命运的谋划、设想上，都是一个必要的原则。这种意义上的“忠”，在《论语》中得到继承和强化。
二、孔子与《论语》论“忠”的观念
《论语》言“忠”，字凡十八见。与《左传》、《国语》比较起来，在数量上显然少了许多。在前面，通过考察可知《左》、《国》包含“忠”的对话或陈述，大多与君臣、上下关系，以及与当时天下纷争和邦国内部激烈的权力斗争有关，因此，“忠”的目标自然最终指向保卫“邦国”、“社稷”的安全，其含义则大多具有关系化的政治身份认同的特性。战国时代的国际和国内形势，与春秋时代比较起来显得更为激烈，因此，应该说，在此形势下对于君、臣、民忠于邦国和社稷的要求，也变得更为紧迫和必需。孔子及其弟子生活在春秋末至战国初期，按常规而言，“忠”应该成为他们经常言说的话题，然而事实上并非如此。
可能正是由于当时国际、国内的政治形势非常严峻，斗争异常激烈，于是逐渐导致了自由知识分子和独立思想家的产生。老子、孔子、墨子三位大师几乎同时出现，并成为道家、儒家、墨家创始人的事实，就是明证。[42]知识分子独立性格的来源当然不自孔子始，但是将“儒者”真正转变成“儒家”身份的，却非孔子不能担此重任。《论语》记孔子所云“五十而知天命”[43]、“天生德于予”[44]等语，表明孔子与天、天命实现了真正的关联，而在此种意义上孔子从儒者的身份转变成了一个彻底的儒家。在儒家的立场上，孔子才可以如此教诲子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”[45]而知识分子独立性格的养成和儒者身份的转进，一方面使人们对于个体生命的理解和成德的目标变成儒家思想关注和修养活动的重心，另一方面儒家希望主要通过庸常之道的重构，成就天下大治的王道。因此，仁、礼、天、智、德等成为孔子及其弟子关注的重心，而“忠”则被放在了其次的位置。[46]尽管如此，但是孔子及其弟子对于“忠”的言说有所侧重和不同，仍然展现出新的含义。
（一）从政治关系的角度论《论语》“忠”的涵义及其在孔子思想中的地位
在《论语》言“忠”的十六条文本中，《子罕》篇的一条亦见于《学而》篇，其实共有十五条。在这十五条文本中，孔子自述六条，与季康子问答一条，与定公问答一条，与子张问答四条，与子贡问答一条，曾子自述一条；还有一条比较特殊，见于《里仁》篇，属于孔子与曾子对话，不过“夫子之道，忠恕而已矣”这句颇遭非议的话毕竟出自曾子之口。这十六条文本，下面分三组进行讨论。《论语》云：
（1）季康子问：“使民敬忠以劝，如之何?”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则民劝。”——《为政》
（2）定公问：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”——《八佾》
（3）子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如也?”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎?”曰：“未知。焉得仁?”“崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。至一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如?”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎?”曰：“未知。焉得仁?”——《公冶长》
（4）子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”——《颜渊》
这四条引文无疑都属于政治性的话语，是在为政的背景中来讨论“忠”的内涵的。引文（1）是季康子问如何为政，才可以使老百姓达到敬上、尽忠和劝勉的地步，孔子于是从道德主义的立场作了回答。“孝慈则忠”，何晏《集解》：“包氏曰：君能上孝于亲，下慈于民，则民忠也。”包氏将“使民敬忠以劝”放在君臣关系里面来评论。朱熹《集注》：“孝于亲，慈于众，则民忠于己。”[47]朱《注》的“己”，大概是指季康子。如果是这样的话，则朱熹似是将这段话放在季氏与老百姓的关系上来理解的。鲁季氏，庄公母弟、公子季友之后，世为司徒。季康子，鲁执政之上卿。考虑到季康子在鲁国地位的特殊性，而且孔子生前对季氏多有批评来看，[48]季氏与孔子问答在出发点上很可能不相一致，但是可以肯定孔子应该是从君民关系来作答的，因此，包《注》更切合孔子的思想。邢昺《疏》：“季康子，鲁执政之上卿也。时以僭乱，故民不敬忠劝勉。……子曰临之以庄则敬者，此答之也。自上莅下曰临；庄，严也；言君临民以严，则民敬其上。孝慈则忠者，言君能上孝于亲，下慈于民，则民作忠。举善而教不能则劝者，言君能举用善人，置之禄位，教诲不能之人使之材能如此，则民相劝勉为善也。于时鲁君蚕食深宫，季氏专执国政，则如君矣。故此答皆以人君之事言之也。”[49]邢《疏》以“皆以人君之事言之”来理解孔子的回答，其说是。至于邢《疏》所谓孔子以“如君”来对待专制的季氏，则兼及从季康子为执政的特殊地位而言。相比较来说，朱《注》“民忠于己（季氏）”的理解则较为容易使人们对孔子产生思想误解。刘宝楠《正义》则对包《注》和朱《注》作了调和：“包以君临民亦如此，故广言之。”[50]实际上孔子的意思很可能是，以君临民如此，故作为执政鲁国的季康子也应当如此。因此，刘氏可能正好将其中思想要点的推扩在方向上理解反了。由于季氏专政僭乱，导致上下背离，人心涣散，所以此一条的“忠”是讲下对上的忠诚专一。引文（2）中的“臣事君以忠”，在《左传》、《国语》中乃属于常见的说法，不过“忠”的具体含义较为多样；而从定公的发问来看，此对话则倾向于在单纯的君臣关系上来作理解，因而此“忠”的直接含义是讲臣对于君之忠诚。但是需要注意的是，在孔子的理解中“君使臣以礼”与“臣事君以忠”之间具有因果关系，因此，后者在孔子那里不是单方面的、强行的要求，而是君臣和谐互动的道德实践。引文（3）的“忠”，是孔子对令尹子文三为三已的评价，认为他做到了恪尽职守的要求。此义，正是《左传》、《国语》同一概念的主要含义。从德行的角度来看，子文无疑具有忠德，但是这段文本的妙处，乃在于子张进一步追问了子文“仁矣乎”的问题。这表明，在孔门教义中“仁”不仅可以运用于评价政治活动，而且“仁”相对于“忠”而言，是一个更高的政治原则和评判标准。[51]接着，子张又问了陈文子“弃而违之”之事，孔子亦许其“清”而未许其“仁”。更足见“仁”在孔门是更高、更重要的价值标准，而“忠”在《论语》中已不具备像在《左传》、《国语》中那么重要的地位了。引文（4），《集解》：“王肃曰：‘言为政之道，居之于身，无得懈倦；行之于民，必以忠信也。’”《集解》：“居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。”[52]王肃将“居”与“行”看作二事，朱熹则将二者实际上看作一事，并直接体现了宋代心性学的一个侧面。今从王说。所谓“行之以忠”，是对执政者来说的，是对在具体的政事活动中执政者对民的政治责任来说的。此种意义上的“忠”，要求政事活动与其用意相一致，并以“利民”为目的。总之，从为政的角度看孔子论“忠”，与《左》、《国》相比，其最大的不同是他将此一概念的含义转进到道德主义的立场来评判政治活动，并且在孔子的思想系统中，其地位远在“仁”、“礼”等概念之下，而变成了一个普通的德目。后一点，在下面的引文和论述中，我们还会进一步看到。
（二）“主忠信”、“与人忠”：作为人的一般性德行原则
《论语》云：
（1）子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”——《学而》
（2）子曰：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”——《子罕》
（3）子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学者也。”——《公冶长》
（4）子以四教：文、行、忠、信。——《述而》
（5）子张问崇德辨惑，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生也，恶之欲其死也。既欲其生，又欲其死，是惑。诚不以富，亦祗以异。”——《颜渊》
（6）子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也；夫然后行。”子张书诸绅。——《卫灵公》
（7）子贡问友，子曰：“忠告而以善道之，不可则止，毋自辱焉。”——《颜渊》
（8）子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”——《子路》
（9）子曰：“爱之能勿劳乎?忠焉能勿诲乎?”——《宪问》
（10）孔子曰：“君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”——《季氏》
上引前六条文本，忠信是以连言的形式出现的，但并不是一个复合词。忠信连言，《左传》、《国语》常见。引文（4）说：“子以四教：文、行、忠、信。”何晏《集解》：“四者，有形质，故可举以教。”邢《疏》：“此章记孔子行教，以此四事为先也。文谓先王之遗文；行谓德行，在心为德，施之为行；中心无隐谓之忠；人言不欺谓之信。此四者有形质，故可举以教也。”[53]依此，所谓忠信都有诚实不欺之义，其区别不过一在心，一在言。朱熹《集注》引程子的话云：“教人以学文、修行，而存忠信也。忠信，本也。”[54]这种解释，有所深入，与程朱对“主忠信”的解释是一致的。引文（2）复见于引文（1）。《集解》引郑《注》：“主，亲也。”邢《疏》：“此章勉人为君子也。……‘主忠信’者，主犹亲也。言凡所亲狎，皆须有忠信者也。‘无友不如己’者，言无得以忠信不如己者为友也。”[55]对于“主忠信”，朱熹《集注》：“人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。故学者必以是为主焉。”朱《注》得之。“主”，乃是以什么为主或着重之义。[56]“无友不如己者”，朱《注》：“无、毋通，禁止辞也。友所以辅仁，不如己，则无益而有损。”[57]这里，朱《注》与邢《疏》相差巨大，疑朱《注》有误。孔子有教无类，又《学而》首章孔子云：“有朋自远方来，不亦乐乎!”人与人在德行上本有差等，在所难免，但不能因为有差等（“不如己”），彼此之间就不可能建立真挚的朋友关系。但是，是不是任何人都可以无条件地建立朋友关系呢?当然不是。不同种类的朋友关系之间，自然会确定最必要的交友条件。按照邢《疏》的解释，孔门交友的这个最基本的必要条件就是“忠信”之德。《为政》篇云：“子曰：人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉?”就是明证。由此来看，所谓“主忠信”之旨，孔子无疑是从人们的交往活动如何可能建立相互信赖的基础上来说的。引文（6）“子张问行（通达）”，孔子以“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉”作答，正是如此之义。不仅如此，孔子还要求子张将“言忠信，行笃敬”的原则即使在日常的活动中也应当念存于心。这是切实的道德修养和实践。引文（5）之意，则更为直接、明白。子张问“崇德辨惑”，孔子回答道：“主忠信，徙义，崇德也。”“忠信”是德目，“主忠信”则是“崇德”活动，是德行。至于孔子在回答子张的问题时，为什么常常以“忠”或“忠信”的话语作答，当然可以推测在孔子看来子张似乎欠缺“忠信”之德，[58]但是也可以理解为，在孔门所有的弟子中，子张当是最为推重孔子“忠信”之教，并身力践行之的学生。
还有一个现象值得注意，（6）、（7）、（9）、（10）四条引文，孔子都是从“言”的角度论“忠”的。言语关系，也是人的本质关系之一。既然人们可以通过言语交往活动影响他人，或者说建立与他人的关系，那么作为言说主体的人就必然对由此建立的关系双方承担相应的责任。这个责任，在孔子看来也必须建立在“忠”的基础上，所以孔子说“言思忠”，又说“言忠信”。当然孔子也反思到了在言说活动中“智”与“忠”的关系问题，认为忠告、忠言都必须以中道为原则。[59]
总之，孔子虽然未将“忠信”看作德行修养活动的最高原则，[60]然而把它们看作人与人之间最基本的交往原则来对待的，特别是在“友”的平等关系中运用较多的文本来深入讨论这一问题，不仅突破了《左传》、《国语》以社会身份的差等关系来限定“忠”、“信”观念之含义的思维倾向，而且使普遍意义之“人”的概念与“忠”、“信”的联系更为紧密和本质化。不仅如此，“主忠信”命题的反复提出，表明孔子不仅强化了“忠信”概念对于人类交往活动如何有效可行的德行意义，而且表明孔子对于“人”的内涵的认识深化。在《子路》篇中，孔子云：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”这里突破了民族及民族文化限定，而将恭、敬、忠看作是人所应当具备的基本原则。因此，可以说孔子思考“忠”、“信”的问题，在根本上也就是思考“人”的问题。一言以蔽之，孔子言“忠”的核心观点，不过“主忠信”和“与人忠”而已矣。
（三）“忠恕”与“吾道一以贯之”辨
《论语》言“忠”还有两条文本出自曾子之口。曾子的地位在《论语》流传、编辑的过程中，可能有被抬高、夸大的迹象。[61]一则文本见于《学而》篇：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?[62]传不习乎?’”“为人谋而不忠乎”，这一思想源自《左传》、《国语》，当然曾子在这里将为谁谋的对象更进一步普泛化，从而将“忠”变成了一个人人都应该遵循的普遍性伦理规则，而《左》、《国》的谋忠问题，基本上还是在君臣、主从及其与国家的上下关系中展开论述的。当然，曾子这段文本对于“忠”、“信”的理解，未出孔子“主忠信”、“与人忠”之旨。
另一则文本见于《里仁》篇：“子曰：‘参乎，吾道一以贯之哉!’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”对于这段文本，西方汉学家继承了“疑古思想”的风气，对它的真伪、含义及其与孔子之道的关系一直具有比较浓厚的辨伪兴趣。[63]但鄙见以为，他们的见解大多出于臆想、猜测，很难说是确凿、真实的。
“吾道一以贯之”，确实又见《卫灵公》篇孔子与子贡的对话：“子曰：‘赐也，汝以予为多学而识之者与?’对曰：‘然。非与?’曰：‘非也。予一以贯之。’”然而是否前者必定抄自后者，这是值得讨论的。按照《史记·仲尼弟子列传》的记载，子贡小孔子31岁，而曾子小孔子46岁，前者大概属于所谓“先进”之列，而后者属于所谓“后进”的范围。曾子与子游、子夏、子张、有若一起，皆小于孔子四十多岁，并且他们都是孔子晚年最为重要的弟子。这从《论语》和《礼记》对于他们众多的记述可以推断出来。尤其是曾子，《论语》对于他的记录方式比较特别，书中不仅记录了曾子与孔子的对话，而且更多地记录了曾子与其弟子及与他人的对话。这说明曾子在孔门晚期弟子中及对《论语》的编者而言，其地位当然是很重要的。又比较上引两段《论语》文本的关系，实在看不出前者抄自后者，或是对于后者改作之意。不过，设想孔子与子贡言“一以贯之”在前，而与曾子言“吾道一以贯之”在后，这不仅是合理的，而且很可能事实就是如此。但是这仍不能意味着二者之间存在着文本上的抄袭关系，在笔者看来，这很可能说明孔子与弟子言“一以贯之”至少曾经发生了两次。第一次乃孔子与子贡的对话，它具体地说明了孔子可能首次在认识上真正实现了自我超越，由“多识”反于“一贯”。[64]这个由“多识”反于“一贯”的经历，联系《子罕》篇孔子“君子多乎哉?不多也”的评论，当是成就君子人格的根本性道德规范。由此而言，则孔子对曾子自述“吾道一以贯之”，而曾子心照不宣地回答“唯”，[65]这不仅是合乎逻辑的，而且他又具体答以“忠恕之道”，也与“君子”人格正相符合。又，上引《里仁》篇文本中的“门人”，邢《疏》云“曾子弟子”，[66]从上下文看，也不似指其他孔子的一传弟子。[67]如果邢《疏》可信，那么这段对话笔者认为最可能发生在孔子七十岁之后。也因此，作为孔子暮年重要弟子的曾子对其门人宣说孔子“一以贯之”之“道”为“忠恕”之旨，这并非很难理解的问题。在处理孔子对其弟子的欣赏态度的问题上，打破由于年龄上的差距而造成的隔离，这是了解孔子真正面相的一个重要步骤。比如颜渊父子、曾子父子，俱学于孔子，然而子比父在孔子心目中显得更为重要，并对整个儒学产生的影响更为重大，[68]这是大家一致同意的看法。《论语·先进》篇中有一段对子羔、曾子、子张和子路等弟子的酷评：“柴也愚，参也鲁，师也辟（僻），由也喭。”[69]对于“参也鲁”，《集解》：“孔安国曰：‘鲁，钝也。曾子迟钝也。’”“鲁”，也就是反映较为迟钝，但绝不是愚蠢。万白安将其译作“stupid”，[70]这是明显的误解。即使是“柴也愚”之“愚”，也不一定能够理解为今语“愚蠢”之义。何晏《集解》：“弟子高柴，字子羔。愚，愚直之愚。”朱熹《集注》：“愚者，知不足而厚有余。《家语》记其足不履影，启蜇不杀，方长不拆；执亲之丧，泣血三年，未尝见齿，避难而行，不径不窦，可以见其为人矣。”[71]何、朱之意正可相通。所谓子羔之“愚”，也很可能是从品性上来说的，而不是“stupid”的意思。[72]总之，认为《里仁》篇第十五章抄自《卫灵公》篇第三章文本，甚至认为它是伪造的说法，鄙见以为确实存在所示证据不够真实的问题。
如果我们接受孔子生前曾不止一次讲过“一以贯之”这句话的话，那么他曾对曾子也说过类似之语，则是并非不可能的。不过，曾子将孔子的“一以贯之”之“道”揭示为“忠恕”，这确实直接出自曾子之口。因此，在这里确实有必要追问曾子所传达的“忠恕”是否就是孔子之意，以及它们是否足以充当所谓“一以贯之”之“道”的问题。“唯”，《集解》：“孔安国曰：直晓不问，故答曰‘唯’。”如果我们承认这段对话的真实性，那么就应该承认曾子将孔子之道宣说为“忠恕”观念的权力，因为孔子不仅将曾子从侍座的众弟子中单独挑选出来，而且对曾子“唯”的回答似乎作了默许。不过，需要注意的是，孔子此次宣示“一以贯之”之意，不仅仅是假借曾子之口那么简单，更为重要的是他将“一以贯之”的重心放在“吾道”之上而欲将其宣示出来的。这不仅表明这次对话的发生时间很可能晚于孔子与子贡对话的那一次，而且说明孔子的“一以贯之”的思想又可能有新的转进。这个转进虽然不能径直给予曾子将“吾道一以贯之”说成为“忠恕之道”以足够而充分的权力，但是它为曾子重新表述“一以贯之”之“道”提供了最基本的前提条件和话语空间。在这个意义上来说，曾子将孔子之道宣说为“忠恕”的观念是符合后者的意图的。[73]
尽管如此，“忠恕”是不是有足够的思想内涵以承担“一以贯之”的孔子之“道”，这仍然是一个需要讨论的问题。其一，“忠”、“恕”在这段对话里是一理两面，还是在本质上没有关联的两个孤立的观念?对于曾子而言，“忠”、“恕”当然是“一以贯之”，而不是所谓的二事，但是问题在于这种理解可以成立的思想根据是什么?朱子《集注》：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。……曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，‘一以贯之’之实可以见矣。或曰：中心为忠，如心为恕。于义亦通。”[74]在思维方式上，朱熹的“一本万殊”的解释观念确实来自中国佛学，不过他的真正的特别之处乃在于以本体宇宙论的观念对“一以贯之”的孔子之“道”作了崭新的诠释。相对于曾子的解释而言，这又是观念上的一次重大转进。与此相关联的是，朱熹在这里虽然将曾子的解释看作是“权且的”，而不是“究竟的”，但无论如何承认了曾子以“忠”、“恕”解释孔子“一以贯之”之“道”与后者在本质上是连贯一体的。邢《疏》云：“孔子语曾子，言我所行之道唯用一理以统天下万事之理也。……忠，谓尽中心也；恕，谓忖己度物也。言夫子之道，唯以忠恕一理，以统天下万事之理，更无他法，故云‘而已矣’。”[75]邢《疏》也在此将“忠恕”看作“一理”，不过在解释上显得更为朴素。《礼记·中庸》云：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施诸人。”这无论如何是对曾子以“忠恕”解释孔子“一以贯之”之“道”的明证。
顺便指出，我们还充分注意到，当“忠”“恕”连言的时候，相比较而言在《论语》等经典中“恕”被有意凸显、强调出来，而“忠”则作为前提条件而隐含于其中。《论语·卫灵公》：“子贡问曰：有一言而可以终身行者乎?子曰：其恕乎!己所不欲，勿施于人也。”对于“恕”德的强调，这是显见的。相反，《国语》并无“恕”字；《左传》“恕”字虽有六见，但大半出自后人或作者的评论，其中二字直接出自孔子之口。[76]这说明“恕”道确实是孔子在思想上的重要发明。不过，《国语》虽然没有出现“恕”字，但是正如在前面分析其文本时所指出的，“恕”在一些文本中被包含在“忠”义之中。这一现象除了深刻地说明“忠”是“恕”的基础之外，也说明了“忠”曾经蕴涵了“恕”德，并为孔子将“恕”阐扬为显德提供了基础：忠、恕关联紧密，甚至它们之间具有互涵的关系。《大戴礼记·小辨》所言非常直接、明白，“子曰：……忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之?……丘闻之，忠有九知，知忠必知中，知忠必知恕，知恕必知外……”“忠”、“恕”固然有中（内）外的侧重，但它们之间关系非常密切：“忠”是“恕”的基础，在发外的过程中必须受到“恕”的规范。而孔子“己所不欲，勿施于人”的“恕”道，首先必须体知何为“己所不欲”。而这一点，则是由“忠”来做到的。《论语·雍也》：“子贡曰：‘如能博施于民而能济众者，何如?可谓仁乎?’子曰：‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是从肯定的方面对“恕”道作了深刻论述。但是，人们如何可以做到此义之“恕”道呢?这仍然依赖于尽“忠”的反省。在阐明“恕”道的基础上，孔子并说“能近取譬”是“仁之方”，这不仅看到了“恕”道与“忠”道的紧密关系，而且将它们都看作为仁的方法。从“仁之方”上来看，“忠”、“恕”无疑是一贯的。而曾子将孔子“一以贯之”之“道”直接宣说为“忠恕”，实际上就是对孔子与子贡言说仁恕之道的思想主旨的更进一步揭明。另外，朱熹说“忠恕”为“一以贯之”之“道”的“权且的”的表达，与孔子所云“仁之方”的意思正相一致。因此，万白安将“忠”、“恕”分离为二物，却看不到它们在“道”上的“一贯”，以及“一贯”之“道”与“权且的”的“忠恕”之道之间的区别和联系的看法，无疑是不正确的。又，万氏不承认《论语》的“忠”有“尽己”（doone's best），而只有“忠诚”（loyalty）之义的看法，也实在太过狭隘和固执，与《国语》、《论语》、《礼记》等一些文献材料扞格。将“忠”仅仅理解为“忠诚”（loyalty）之义，这不仅是对孔子晚年的思想作了浅近的理解，同时也意味着将他的思想严重肤浅化了。
（四）略论春秋时期“忠”、“孝”之间的关系
在春秋早期，“忠”、“孝”之间还没有构成强烈的对立与冲突。一个非常著名的例子是晋太子申生遭到骊姬和晋献公陷害而身亡的故事。[77]献公为父为君，申生为子为臣，这种特殊的人伦、势位关系，以及当时的“孝”、“忠”观念，[78]正是申生莫可逃罪而不得不选择自杀的根本原因。伍子胥复父仇则是春秋末期另一则非常著名的故事。[79]这则故事虽然仍然显示“孝”的观念价值高于“忠”，但是突出了二者之间的对立与冲突。
一个人既可能是人子，也可能是人臣。当为人子与为人臣处于极端对立，为孝与为忠不可两全的时候，人们就必须在其中作出非此即彼的选择，或者以牺牲自我为代价去成全二者。但是何时必须为孝，何时必须为忠，何时必须忠孝两全?这与宏观的历史观念背景、具体的实践情景，以及个人的德行信念是有关系的。一般说来，在春秋至战国时期，“父兄”对于个人生命价值的重要性无疑超过了“君主”，[80]父子的关系是普遍而永恒的，而君臣关系则是具体而有时空限制的。[81]申生自缢，理在必然，其伦常身份有不容避死之理。子胥逃楚归吴，亦理之所可，为忠有可以离断君臣关系者，为孝则父子之情不可以片刻断绝之，父兄之仇不共戴天。对父而言，子胥可谓孝子；对吴国而言，他亦可谓忠臣。子胥为复父仇以解其心头之恨，竟掘楚平王之墓而鞭其尸，在当时的人看来，其为孝的行为毕竟有失礼法之度，而流为不仁矣。[82]因此，到底在什么样的条件或界限下，人们的为孝或为忠的行为才是合理的呢?才不会完全被血缘亲情所逼迫，为君主的权势所驱使，以至于缺乏必要的反省与限制呢?在“忠”与“孝”的冲突中，应当具备一种能够统一和裁量二者的更为基本的观念。从目前的思想史料来看，这是由孔子及其同时代的精英们已经自觉思考到的问题。
《左传·昭公十四年》云：
晋邢侯与雍子争鄐田，久而无成。士景伯如楚，叔鱼摄理。韩宣子命断旧狱，罪在雍子。雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。邢侯怒，杀叔鱼与雍子于朝。宣子问其罪于叔向，叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪，而赂以买直；鲋也鬻狱，邢侯专杀，其罪一也。己恶而掠美为昏，贪以败官为墨，杀人不忌为贼。《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。请从之。”乃施邢侯，而尸雍子与叔鱼于市。[83]
叔鱼为叔向之弟。叔鱼枉法卖狱，导致邢侯将他与雍子杀死在朝堂上。韩宣子于是询问邢侯之罪，叔向认为“三人同罪，施生戮死可也”。为什么三人同罪?因为雍子昏，叔鱼墨，邢侯贼，三名虽异，论刑同罪。宣子于是将邢侯处死，并将三人皆陈尸示众。而在
上述引文之后，孔子有一段精彩的评论：
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣!平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利。杀亲益荣，[84]犹义也夫!”
在这里，孔子称赞叔向为“古之遗直”，评价甚高。“直”者，无隐曲之谓。而为什么孔子要称赞叔向为“古之遗直”呢?根本原因在于他“治国制刑，不隐于亲”，“杀亲益荣，犹义也夫”。孔子在此显然特别关注和赞赏司法者不隐于亲情的司法公正问题。但是，孔子是不是由此在司法实践中就排斥一切的亲情关系呢?不是!在他看来，亲情关系也应当是法律必须正视和处理的基本现实。《论语·子路》篇云：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
叶公，楚大夫，其人以公义著称。[85]在这个对话中，叶公与孔子，乃至楚鲁异地之习俗皆以“直”为基本原则。对于这个原则本身，叶公和孔子都是肯定的；他们之间的异议，乃在于在当时的法律意识和伦理关系中，人们应当如何实践才算真正体现了这一原则。叶公以为父亲的一方犯有过失，如果儿子的一方据实予以作证，就是所谓的“正直”；而孔子则不同意他的观点，认为父子任何一方犯有过失，另一方都有义务加以隐瞒，并且“正直”就存在于这种互隐的行为之中。孔子的思想非常深刻，他认识到这样一个问题：亲情伦理在法律领域应该被一般性地排斥于“直”的原则之外，还是这一原则应当容纳特定的亲情伦理?
诚然，攘羊是一件小事，[86]父子之间可以互隐，但是对于杀人一类的命案，则父子之间是否可以互隐呢?人们是否还有必要固守“父子互隐”的教条，甚至效仿孟子“窃负而逃”的主张，作出更为激烈的行动呢?从其称赞叔向论狱的一段评论来看，孔子在杀人一类重大刑事案件上很可能并不赞成父子互隐的主张。[87]
《吕览·高义》、《史记·循吏列传》等诸书记载了一位楚昭王时期名叫石渚的官吏，其解决问题的办法与孔子略有不同，但更加彰显了忠孝之间的紧张关系。有一次石渚在巡查地方的途中，遇上了一桩杀人案件，逃跑的杀人犯被抓住后，石渚发现原来他是自己的父亲。不得已，石渚将自己的父亲放走了；但是，石渚同时知道自己犯了严重的渎职罪，于是据实向楚王作了汇报，并恳求将自己处死。《吕览》的评价是：“父犯法而不忍，王赦之而不肯，石渚之为人臣也，可谓忠且孝矣。”《韩诗外传》卷二对石渚的评论是：“其为人也公而好直。”《新序·节士》的评论是：“其为人也，公正而好义。”石渚以“直义”来解决“忠”、“孝”之间的冲突，虽然留下了“忠且孝”的美名，但是毕竟是以牺牲直义之士自身的生命为代价，同时由于纵舍杀人犯的父亲，正义也毕竟没有得到彻底伸张。[88]
孔子固然以“直义”的原则来处理忠、孝之间的紧张关系，但是这并没有否定他对于“孝”的特别重视。“孝”是为了对于家人承担保护的必要义务，“忠”是为了对君事、公职恪守应尽的责任，并保证所职掌事件发生和处理的公正性。一般说来，就重大狱讼案件而言，孔子主张直而无隐；就轻小咎罪而言，他则主张直在隐中。“直”是无条件的，“隐”则是有条件的。“直”在后来的古典文献中常常被解释为“公义”。在《论语·为政》篇中，孔子将为孝看作为政的根本，并认为在上者的孝慈之治乃是百姓忠诚于上的原因。[89]毫无疑问，“孝”的观念是孔子思想伸展的基点。但是不能因为儒家认为孝德是忠德生长的根源，就否定这两个观念之间在社会实践上存在紧张的矛盾。总之，在春秋末期，忠、孝之间的紧张关系得到了一定程度的凸显，而用以处理这一关系的“直义”和“相隐”的原则，也随之被孔子等人反思和推明出来。
三、郭店儒简“忠”的内涵
（一）从伦常、德位关系论“忠”的内涵
郭店儒简论“忠”，在许多方面作出了创造和转进。[90]首先来看竹简是如何从伦常、德位的关系来论述“忠”的内涵的。以六位为代表的伦常关系，是古代中国政治活动必须处理的基本问题，儒家看法尤其如此。《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。公曰：善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸?”在孔子看来，君臣父子即是为政的主要对象。楚简《六德》篇正是在君臣、父子、夫妇六位的伦常关系上来讨论六德的。现将该篇竹简言“忠”的文本摘录如下：
（1）可（何）胃（谓）六惪（德）?圣（智）也，（仁）宜（义）也，忠信也。圣牙（与）（智）（就）壴（矣），（仁）牙（与）宜（义）（就）壴（矣），忠牙（与）（信）（就）［壴（矣）］。——第2简
（2）聚人民，（任）土（地），足此民尓（尔）生死之甬（用），非（忠）（信）者莫之能也。——第4-5简
（3）非我血（气）之（亲），畜我女（如）丌（其）子弟，古（故）曰：句（苟）凄（济）夫人之善也，（劳）丌（其）（脏）腑（?）之力弗敢嘼（惮）也，（危）丌（其）死弗敢（爱）也，胃（谓）之［臣］，以（忠）（事）人多。（忠）者，臣惪（德）也。——第16-17简
（4）父圣子（仁），夫（智）妇（信），君宜（义）臣宜﹤（忠）﹥。圣生（仁），（智）（率）（信），宜（义）（使）（忠）。——第34-35简
竹简六位的伦理次序为父子、夫妇、君臣六者，这与汉代形成的君臣、父子、夫妇的排列次序不同。而这种不同，可能反映了不同时期的儒家对它们的地位和逻辑关系之理解的不同。由六位，有所谓父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠的六德；而六德是对六位的应然性规定，其中“忠”为臣之德。不仅如此，六位的率使（主从）关系也反映在六德的关系上面，如引文（4）就说君义率使臣忠。竹简云：“既又（有）夫六立（位）也，以（任）此［六戠（职）］也。六戠（职）（既）分，以（裕）六惪（德）。六惪（德）者，［君子所以大者以治丌（其）］人民，少（小）者以攸（修）丌（其）身，为（道）者必（由）此。”治民修身以及成就君子的人格理想，都必须处理好六德的问题。需要注意的是，（1）、（2）两条引文说圣智、仁义、忠信两两相亲，就不仅说明诸德目之本身具有独立的特性，而且这种两两相亲就的关系本身很可能是文化传统长期累积下来的结果。单纯就“忠信”而言，可以在《左传》、《国语》、《论语》等文献中得到切实的证明。总之，从六位而言，忠为臣之德，它虽然包含了“忠诚”之义，但更为强调尽力事人的意思；而且从为道的角度而言，忠信与圣智、仁义一起皆为君子必须践行或处理的德行，因此，“忠”在此又在一定程度上超越了臣对君或下对上的单向关系，而同样着重于“尽己”的含义。《左传》、《国语》言“忠”，一般放在君臣、上下的政治关系中加以论述；《论语》言“忠”，则做了改变，把它看作人与人之间相互交往的一个基本德行规范；而此篇竹简言“忠”，则是以六位的伦常关系作为为政的基础，这虽然是孔子思想的继续，但是更为系统，也更为深入地将政治的问题转化为伦常和德行的问题来处理。
（二）以道德实践为基础的“忠”观念与以“义”为基础的“忠臣”观
其次，从竹简看“忠”及“忠臣”观念在含义与地位上的变化。道德实践成为政治活动之基础的观念，在竹简《唐虞之道》中得到更为有力的强调。其中与“忠”相关的文本如下：
（1）古者吴（虞）（舜）（笃）事（瞽）寞（盲），乃弋（试）丌（其）孝；忠事帝（尧），乃弋（试）丌（其）臣。第9简
（2）古（故）丌（其）为（瞽）寞（盲）子也甚孝，及丌（其）为（尧）臣也甚忠；（尧）（禅）天下而受之，南面而王天下而甚君。第24-25简
这两条文本在意思上是相互联结的。引文（2）不仅说大舜对父、对君、对民而言分别具有“甚孝”、“甚忠”、“甚君”的德行，而且更为重要的是将前者看作是后者的原因和基础。因此，就伦常而言，父子是最基本的伦常关系；就德行和为政而言，为孝是一切德行活动的根基，同时也是维护为臣、为君应然性的政治身份在德行上的根源。需要特别指出的是，从竹简来看，“仁”是贯穿“甚孝”、“甚忠”、“甚君”诸德行活动的总德，[91]因此，不论是“甚孝”还是“甚忠”、“甚君”，都是“仁”在德行活动的各个层面上的显露。毫无疑问，“忠”在此是作为臣德而存在的，但是由于它同时是“仁”德在相应的伦理身份上的特殊生现，因此，“忠”与人的一般性（从应然的立场来看）是相为表里的。“忠”不是外力强加的规范，而是成就仁并由仁内在地生现出来的德行。
关于“忠臣”的问题，郭店简有一篇名为《鲁穆公问子思》的文章，对于君主心目中的忠臣观作出了直率的批评。竹简云：
鲁穆公昏（问）于子思曰：“可（何）女（如）而可胃（谓）忠臣?”子思曰：“恒爯（称）亓（其）君之亚（恶）者，可胃（谓）忠臣矣。”公不敓（悦），咠（揖）而退之。成孙弋见，公曰：“向者（吾）昏（问）忠臣于子思，子思曰：‘亘（恒）爯（称）亓（其）君之亚（恶）者，可胃（谓）忠臣矣。’（寡）人惑安（焉），而未之（得）也。”成孙弋曰：“（嘻），善才（哉）言（乎）!夫为亓（其）君之古（故）杀亓（其）身者，尝又（有）之矣；亘（恒）爯（称）亓（其）君之亚（恶）者未之又（有）也。夫为亓（其）［君］之古（故）杀亓（其）身者，交录（禄）（爵）者也。亘（恒）［爯（称）亓（其）君］之亚（恶）［者，远］录（禄）（爵）者［也］。［为］义而远录（禄）（爵），非子思，（吾）亚（恶）昏（闻）之矣!”
这篇文章的结构很简单。鲁穆公向子思询问何谓忠臣的问题，子思以“恒称其君之恶者，可谓忠臣”作答。鲁君不悦，后来成孙弋对子思的话作了解释，并赞扬了子思。从竹简来看，鲁穆公从“何如”的角度询问了何谓忠臣的问题，他所希望的忠臣大概是那些言听计从，阿谀奉承，从不忤逆君命而令君上欢悦的人。此种忠臣观，乃君主的权势欲望使然，在《左传》、《国语》都曾有此类例子。面对鲁穆公已具意向性的提问，子思却似故意与君意忤逆，认为“恒称其君之恶”者才可以叫做所谓的“忠臣”。此种忠臣观，按照成孙弋的解释，乃是建立在“义”的原则上的。也即是说，君臣之间的交往或者说什么是真正的忠臣，是以“义”为基础和判断根据的。在此，子思为“忠”的内涵灌注了一个崭新的内涵，同时为孟子从“士”的角度而弘“义”的思想倾向提供了直接的源头。《孟子·告子上》“鱼我所欲也”一章的义利之辨，与子思“为义而远禄爵”的思想正相贯通。而《孟》书并无“忠臣”一词，则更为深入地说明儒家最终实现了对“忠臣”观念的深度反省，乃至一定程度的消解；同时也说明儒家作为具有独立人格之“士”的身份也得以最终树立和完成。从鲁穆公的角度来看，“忠”应当强调臣对君“忠诚不二”的含义，但是从子思的立场来看，此种含义则受到了较大程度的批判，并将“义”作为“忠”的价值根基，这应当是子思的重要思想创造之一。
（三）从心性的角度论“忠”的内涵
再次，郭店竹简沿着《国语》内返和孔子开创的“言性与天道”的思路，从心性的角度对“忠”的内涵作出了深刻的论述。这是竹简言“忠”的一个显著特点。竹简云：
（1）忠，信之方也；信，青（情）之方也；青（情）出于眚（性）。《性自命出》第39～40简
（2）智頪（类）五，唯宜（义）（道）为忻（近）忠。《性自命出》第40～41简
（3）古（故）为正（政）者，或龠（伦）之，或羕（养）之；或（由）（中）出，或（设）之外。《尊德义》第30简
（4）（仁）为可（亲）也，义为可（尊）也，（忠）为可（信）也，（学）为可嗌（益）也，（教）为可頪（类）也。《尊德义》第3、5简
（5）不（爱）则不（亲），不□（施）则弗（怀），[92]不（勑）则亡（无）愄（畏），不（忠）则不（信），弗恿（勇）则亡（无）（复）。《尊德义》第32～34简
（6）（尊）（仁）、（亲）（忠）、敬壮（庄）、（归）豊（礼），行矣而亡（无）（违），羕（养）心于子（慈）俍（谅），（忠）（信）日益而不自（知）也。《尊德义》第20～21简
（7）（由）中出者，（仁）忠（信）；（由）《语丛一》第21简
（8）（爱）生于眚（性），（亲）生于（爱），忠生于（亲）。《语丛二》第8～9简
（9）（哗），自（宴）也。恻（贼），退人也。43未又（有）善事人而不返者，45未又（有）（哗）而忠者。《语丛二》第43、45～46简
（10）子曰：“大臣之不（亲）也，（则）忠敬不足，而（富）贵已（过）也。《缁衣》第19～20简
上述十条引文，出自竹简《性自命出》、《尊德义》、《语丛》和《缁衣》诸篇。在引文（1）至（8）中，忠、信、敬、爱这些德行当然都是表现在外的，[93]但从它们所处的文本整体来看，与人的心性又是有密切关系的。引文（9）之“哗”，乃喧哗以自宴乐之义。“未有善事人而不返者，未有哗而忠者”，“忠”与“哗”相对而言，它显然是内省自返、尽己事人之义，这与曾子“吾日三省吾身”的思想是相一致的。引文（10）之“忠”，似乎与人的心性无关，但是联系（6）、（7）、（8）三条引文来看，实则它们是有紧密关联的。“忠”是如何产生出来的?《尊德义》说：“养心于子（慈）俍（谅），忠信日益而不自知也。”“养心”活动是“忠信日益”的内在本源。而《语丛二》云：“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”这里更进一层，将“性”看作是“忠”的最终来源。这已经不是从修养的角度谈论所谓“忠”的含义，而是从人的自然本性的角度将“忠”内在化了：“忠”即是人的本性之一。（3）、（7）两条引文在思想上很可能是一致的，虽然我们并不能断定“由中出者，仁、忠、信”这句话到底是从“心”还是从“性”的角度来说的，但是至少将其从心灵修养的角度来看德行的生成是没有问题的。这是第一点。第二，（1）、（4）、（5）三条引文都谈论了“忠”“信”二德，并且认为“忠”是“信”的基础。与《论语》“主忠信”的观念相比，在德行次第的认识上有了进步。而此一进步，与郭店儒简心性学的开展是有一定关系的。上述引文（1）就是明证。此外，需要指出的是引文（2）的意思并不是很清晰，但是“唯义道为近忠”的说法与子思忠臣观的“为义而远禄爵”的陈述颇为相近，说明战国早期的儒家普遍认识到“忠”存在道德上的智识判断问题，这个判断的依据就是“义”。不义，就有可能堕落为愚忠，甚至可能根本不属于儒家所认可之忠的范围。
（四）竹简《忠信之道》的“忠信”观
最后，郭店儒简有一篇文章比较深入地专门论述了“忠信”的问题，需要特别讨论。竹简《忠信之道》云：[94]
不（伪）不（謟），忠之至也。不（欺）弗智，（信）之至也。忠（积）（则）可（亲）也，（信）（积）（则）可（信）也。忠01（信）（积）而民弗（亲）（信）者，未之又（有）也。至忠女（如）土，蟡（化）物而不（伐）。至（信）女（如）旹（时），（毕）至而不结。忠人亡（无）02（讹），（信）人不伓（倍）。君子女（如）此，古（故）不（忘）生，不伓（倍）死也。
大（太）旧（久）而不俞（渝），忠之至也。大（太）古而者（睹）尚（常），[95]（信）03之至也。至忠亡（无）（讹），至（信）不伓（倍），夫此之胃（谓）此＜也＞。大忠不兑（夺），大（信）不（期）。不兑（夺）而足（养）者，（地）也；不（期）04而可（营）者，天也。（似）天（地）也者，忠（信）之胃（谓）此。
口叀（惠）而实弗从（从），君子弗言尓（尔）；[96]心［疋（疏）而貌］05（亲），[97]君子弗申尓（尔）；古（故）行而鲭（争）兑（悦）民，君子弗（由）也。三者，忠人弗乍（作），（信）人弗为也。
忠之为06（道）也，百工不古（楛），而人（养）（皆）足。（信）之为（道）也，群勿（物）皆成，而百善（皆）立。君子其它（施）也07忠，古（故）（）（亲）尃（傅）也；亓（其）言尓（尔）（信），古（故）（邅）而可受也。忠，（仁）之实也。（信），（义）之（基）也。氏（是）古（故）古之所08以行虖（乎）（蛮）喽（貉）者，女（如）此也。09
这是一篇专论“忠信”的文章，在先秦文献中实属特出、少见。关于这篇文章的学派性质，学者们皆以为儒家著作，鄙见亦以为然。这篇竹简文献，对于“忠信”的论说主要体现在四个方面。其一，该篇竹书将“忠信”看作对执政者或当权者的基本政治伦理原则来处理的，[98]或者更准确地说是从君子为政，也即是从君上对下民的德性统治的角度来论述“忠信”观念的。如第1～2简云“忠信积而民弗亲信者，未之有也”，第6简云“故行而争悦民，君子弗由也”，第6～9简则更是大谈忠信作为治国、平天下之道术的神奇功用的，皆为明证。关于“君子”一词，竹书一共出现5次，它们包含了“位”与“德”两个方面的含义，或者更准确地说竹简是在“位”的基础之上偏重于从德性理想人格的方面来使用此一概念的。这不仅是儒家政治哲学的重要特性，而且也可以看出作者试图从普遍的意义上来论述它的，这个普遍意义就直接地体现在作者将其处理为政治哲学的基本原则这一点上。正是这一点，在竹书大肆宣发忠信之德，并将其几乎作为道术（为政观念与方法）的全部基础的同时，也使得该篇竹书所宣扬的“忠信”观念在先秦文献中显得尤为突出、少见。作为儒者而言，这同时很可能说明了作者的身份颇为特殊而具有独特的身份标记。在《论语》中，孔子言“忠”、言“信”多见，提出了“主忠信”的观念，而且一般都是从伦理的角度阐释其在德性上的普遍意义的。与《左传》、《国语》相比较而言，这是孔门儒学对于传统德目观念所作的巨大转进。尽管孔子将传统德目概念——比如“忠”、“信”——转变为德行观念，但是仍然在一些语境中保留了传统德目概念的历史印痕。《颜渊》篇孔子对“子张问崇德辨惑”的问答，固然将“主忠信”之义放在普遍的伦理含义上来谈论，但是在《卫灵公》篇中其对于“子张问行”的回答，则大概是从个人命运而兼从“君子为政”的角度而言的。《卫灵公》云：“子张问行，子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也；夫然后行。’子张书诸绅。”“行”，训“通达”，当然是指个人的命运而言的，但是无可否认，这里包含了君子为政是否通达之义。子张将孔子“言忠信，行笃敬”等语书之于绅，表明他生前确实最为重视忠信之道；而其后学将“忠信”观念转变为君子为政的基础，则是战国诸子面对“诸侯力政”的现实，“取合诸侯”而“各引一端”的必然结果。[99]而子张氏之儒对于为政行达问题的偏好和思考，从《史记》撮录的语摘中即可以判断出来。[100]不仅如此，“虽蛮貊之邦行之矣”与夫“虽州里行乎哉”之语，与竹书《忠信之道》末段所谓“蛮亲傅”、“邅而可受”及“行乎蛮貊”之言的关系是非常密切的。由此而言，竹书《忠信之道》有可能为“子张氏之儒”的著作。[101]李存山还特别指出了《忠信之道》与孔子、曾子、孟子等人的忠信观的差别，[102]这些都是中肯见解。不过，顺便指出，该篇竹书受到孔子的影响仍然是非常深刻的。例如，竹简云：“至忠如土，化物而不伐。”《荀子·尧问》：“子贡问于孔子曰：‘赐为人下而未知也。’孔子曰：‘为人下者乎，其犹土也：深抇之而得甘泉焉，树之而五谷蕃焉，草木殖焉，禽兽育焉，生则立焉，死则入焉，多其功而不息＜德＞。[103]为人下者，其犹土也!’”[104]同时，该篇竹书与先秦儒家具有广泛的关联。例如，竹简云：“君子如此，故不忘生，不背死也。”[105]见《礼记·经解》、《大戴礼记·礼察》、《韩诗外传》卷三。[106]
其二，《忠信之道》特别强调“忠”、“信”的“诚”、“实”含义，并在此基础上同时强调了它们忠诚不渝、历久恒常的含义。竹简开篇就说：“不（伪）不窑（），忠之至也。不欺弗智，信之至也。”“”，古“讹”字，[107]《说文》：“讹，（伪）言也。”[108]即言语传闻不实之义。这里，“”当直接读为“伪”。[109]伪，虚华不实也。“窑”，李零读为“孚”，[110]疑非。刘钊读为“謟”，[111]可从。“窑”即“匋”字，“匋”即“陶”字。[112]陶（匋），在定纽幽部，“謟”在透纽幽部。定、透二纽同属舌音，故“陶”（匋）、“謟”二字可以相通。《荀子·荣辱》：“陶诞突盗。”王念孙《读书杂志》：“陶读为謟（音滔），謟诞双声字，謟亦诞也。《性恶》篇曰：‘其言也謟，其行也悖。’谓其言诞也，即上所谓‘饰邪说，文奸言’也。作陶者，借字耳。”[113]《说文》：“诞，词诞也。”言辞虚妄不实也。《说苑·尊贤》：“口锐者多诞而寡信。”在竹简中，“诞”是虚妄不实的引申义。“”与“謟”，意义相近。“不欺弗智”之“智”，当读如字，不读“知”。“智”，训智故之智，巧诈也。《淮南子·览冥》：“而智故消灭也。”高《注》：“智故，巧诈也。”同书《原道》：“不设智故。”高《注》：“智故，巧饰也。”“欺”、“智”义近。《说文》：“欺，诈也。”“不不謟，忠之至也”，即是说不虚伪，不妄诞，这是忠之至极。“不欺弗智，信之至也”，即是说不欺骗，不巧诈，这是信之至极。从主观来看，竹简“忠”、“信”概念的根本含义就是要求君子在修身的过程中尽“诚”做“实”，做到言行、身心、意图与目的的真实一致。下文云：“口惠而实弗从，君子弗言尔；心疏［而貌］亲，君子弗申尔；故行而争悦民，君子弗由也。三者，忠人弗作，信人弗为也。”这是作者对“忠信”观念更为具体的论述。
竹简云：“太久而不渝，忠之至也。太古而睹常，信之至也。至忠无，至信不倍，夫此之谓也。”“古”，久也。《诗·大雅·绵》：“古公亶父。”毛传：“古，言久也。”《书·尧典》：“曰若稽古帝尧，曰放勋。”孙星衍云：“古，犹久也。”[114]“睹”，示也。《庄子·秋水》：“今我睹子之难穷也。”《释文》：“崔本作‘今睹我’，云：睹，示也。”《易传·文言》：“圣人作而万物覩。”《说文》“覩”为“睹”之古文。李鼎祚《周易集解》：“虞翻曰：覩，见也。……五动成离，日出照物皆相见，故曰‘圣人作而万物覩’也。陆绩曰：……故譬以圣人在天子之位，功成制作，万物咸见之矣。”“覩”训“见”，乃显现之义。《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐。”“隐”、“见”相对为义。其实“覩”训“示”，训“见”，其义一也。“至忠无”之“”，即古“讹”字。“讹”，变化也。《尔雅·释言》：“讹，化也。”《诗·小雅·节南山》：“式讹尔心，以畜万邦。”郑《笺》：“讹，化也。”《书·尧典》：“平秩南讹。”孔安国《传》：“讹，化也。”“讹”与“渝”，意义正相通。“至忠无讹，至信无倍”的含义是什么呢?竹简说极其长久而不会改变，这是忠之至极；极其古远而见其恒常，这是信之至极。这就是“至忠而无改变，至信而无背离”的意思。这种恒一的观念，是建立在诚实的忠信含义之上的。
其三，这篇竹书更为特别的地方，是它将忠信之德与天地概念紧密关联起来，从而为该篇竹书建立了非常深厚的宇宙论思想背景。一方面，天地是忠信之德的宇宙论根源，前者为后者建立自然而应然的终极根据和原则；另一方面，天地也成为君子通过忠信的修为、化物活动，所企望达到的最高境界。竹简说老百姓对于君子的亲附、信赖，是通过君子“忠积”、“信积”的修养和为政活动来实现的。竹简云：“至忠如土，化物而不伐。至信如时，毕至而不结。”又说：“大忠不夺，大信不期。不夺而足养者，地也；不期而营者，天也。似天地者，忠信之谓此。”至忠、至信有如天地：如土化育万物而不自矜伐，如四时毕至而不相纠结；大忠无可褫夺，大信不需期约，如地无可褫夺而足养万物，如天不需期约而斡营众象。《易·系辞》“与天地相似，故不违”之说，与此相类似。不过，在竹简看来，君子肖似天地的根本原因乃在于忠信之德的进益，这一点与《系辞》根本不同。总之，将“忠信”二德在为政的路线上看作君子人格的根本基础，并认为至忠、至信具有天地一样的特性和功用，这是此篇竹书之所以在先秦儒家文献中尤为特出的根本原因。
其四，这篇竹书在论述忠信之“为道”而“成物”的过程中，不仅将忠信与仁义分别关联起来，而且认为前二者分别是后二者的实体与基础。这在先秦思想中也是较为特别的。竹简云：“忠，仁之实也。信，义之（基）也。”实，质体，实际内涵。，“期”之古文，见《说文》卷七月部。“信，义之期也”，刘钊云：“信是义的最高目标。”[115]陈伟读“期”为“基”。[116]陈说是。《大戴礼记·四代》：“圣，知之华也。知，仁之实也。仁，信之器也。信，义之重也。义，利之本也。”《潜夫论·务本》：“忠信谨慎，此德义之基也。”都是相似例证。将“忠”看作“仁”的质体或实际内涵，而将“信”看作是“义”之基础的观点，联系《论语》来看，这可能是子张氏之儒对孔子思想所做的一种转进或歧出。《论衡·问孔》篇云：
子张问：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如?”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎?”曰：“未知（智），焉得仁?”[117]子文曾举楚子玉代己位而伐宋，以百乘败而丧其众，不知（智）如此，安得为仁?
问曰：子文举子玉，不知人也。智与仁，不相干也。有不知之性，何妨为仁之行?五常之道，仁义礼智信也。五者各别，不相须而成。故有智人，有仁人者；有礼人，有义人者。人有信者未必智，智者未必仁，仁者未必礼，礼者未必义。子文智蔽于子玉，其仁何毁?谓仁，焉得不可?且忠者，厚也。厚人，仁矣。孔子曰：“观过，斯知仁矣。”[118]子文有仁之实矣。孔子谓忠非仁，是谓父母非二亲，配匹非夫妇也。
“子张问”一段引文，见《论语·公冶长》篇。在子张与孔子的问答中，前者试图将“仁”与“忠”联系起来，[119]后者则力图将“忠”与“仁”分开。针对孔子的回答，王充作了诘责。从内容来看，上述引文对于竹简《忠信之道》所谓“忠，仁之实也”的话是一个绝佳的注脚。王充不同意孔子将“忠”与“仁”分开的观点，从子文忠厚之性而言，王充认为他正具有“仁之实”。这个“实”就是所谓的“忠”，“忠”与“仁”犹父母、夫妇具有相偶为二的关系。由此反思《忠信之道》的作者问题，这为“子张氏之儒所作”又提供了一条坚实的证据。《荀子·臣道》云：“若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。”《大戴礼记·文王官人》有“伪爱以为忠”、“隐于仁质”的说法，这种以忠爱或忠信为仁人之质的看法，正是对竹书《忠信之道》相关思想的继承与发展，而战国晚期儒学当受到竹书的深刻影响。
顺便指出，竹书“成物”之说及对“诚”、“实”观念的强调，可能与《中庸》互有影响，但是由于二者的分线是如此明确，因此，很难将其也看作子思子的著作。相反，将孔子有关忠信之言“书诸绅”的子张及其后学，才最可能具备将“忠信”作为君子人格的基本德行和政治哲学基本原则的主观动机，从而创作出此篇《忠信之道》的文章来。[120]
四、孟子与荀子“忠”的观念
（一）孟子“忠”的观念
《孟子》一书，“忠”字凡八见。孟子对于“忠”的理解，与前人相比，大体相同。他一方面将其作为“人”所普遍必备的德行来理解，[121]另一方面将其看作下民对长上的特殊德行，[122]后一义在《孟子》书中是主要的。“忠信”连言在《孟子》中出现了四次，其中二次作“孝悌忠信”，一次作“仁义忠信”。特别是其将“忠信”与“孝悌”、“仁义”相连言的例子，[123]充分显示了“忠信”观念在当时的重要性和在儒家思想系统中整体的提高。孟子对于“忠”或“忠信”观念的理解，偶有值得注意的地方。其一，孟子将“忠信”与“仁义”并列，列入“天爵”的范畴，从人的自然本性上对于“忠信”观念作了更为深刻的哲学思考。《孟子·告子上》：“孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”在孟子看来，仁义忠信是自然天赐的爵位，而公卿大夫乃人为设置的爵位。人为的爵位可以褫夺，天然的爵位则永生具备。可以推断，孟子实际上将“忠信”看作人性的必要内涵，也是人之所以为人的必要规定。顺便指出同书《滕文公上》所谓“教人以善谓之忠”的“忠”字义，也即是此“天爵”义的发用。其二，《孟子·离娄下》：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也。此物奚宜至哉!’其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：‘我必不忠。’自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。’如此，则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉?”道德自反，这是孟子一直所强调的；不过从实践结果而言，孟子认为“忠”更为深入实在，而超过了“仁”、“礼”。
（二）荀子论“忠”及“忠信”观念
《荀子》一书，“忠”字凡七十四见，“忠信”连言凡二十七见，但未见“忠恕”连言之例。[124]荀子论“忠”及“忠信”的观念，主要表现在四个方面。其一，将“忠”或“忠信”看作伪善一面，而与情性之恶相对立。这一点，与《孟子》及郭店简《性自命出》等篇将“忠”或“忠信”看作人性内涵的观念，是不相同的。《性恶》云：
（1）今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。
（2）尧问于舜曰：“人情何如?”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉?妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎，甚不美!又何问焉?”
荀子对于“性”的理解与孟子不同，他是从自然之才质在人者的意义上来说的，[125]这是“人性”概念在先秦的最基本的含义。而孟子则不仅于此，他将人与禽兽的道德性区别，也即“人之所以为人”在宇宙万物中的道德特殊性也放入此“才质”中来理解。荀子将人在宇宙中的道德特殊性不看作“自然之才质”的固有内涵，相反从现实的偏险悖乱之恶产生的根源来判定此“才质”的善恶问题，故在荀子那里必然主张性恶之说。很显然，从上引《性恶》文来看，“忠信”一方面对于荀子而言属于伪善的内涵，另一方面也可以看出，他是非常重视此一观念的。而荀子所有关于“忠信”的论述，都是从“伪善”之义而言的。
其二，荀子将“忠”或“忠信”看作君子修身或君上为政必备的德行来看待。从修身的角度来看，《修身》篇云：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下。虽困四夷，人莫不贵。”“体恭敬”，是从形貌、仪容举止而言；“心忠信”，是从心理活动来说的。在心、体之间，忠信的心理活动更为重要。《荣辱》篇云：“故君子者信矣，而亦欲人之信已也；忠矣，而亦欲人之亲已也。”竹简《忠信之道》云“忠积则可亲也，信积则可信也”，与此正相贯通。不过，荀子强调了修身的意图与结果的一致性，将“恕”隐括于“忠信”的内涵中。荀子还在《非相》篇中，将“忠”的活动看作“行仁”的表现，[126]并从谦德的角度论述了“忠信”对于君子修身的重要性。[127]这两点与竹简《忠信之道》的思想也是一致的。
从君上为政的角度来看，《荀子》一书有关“忠信”的论述较多，但大致可以概括为两点。第一，荀子将“忠信”作为为政之“道”和“大本”来看待，足见他对“忠信”观念的高度重视。《强国》篇云：“人之所好者，何也?曰：礼义辞让忠信是也。……故凡得胜者，必与人也；凡得人者，必与道也。道也者，何也?曰：礼义辞让忠信是也。”同篇又云：“故为人上者，必将慎（顺）礼义，务忠信，然后可。此君人者之大本也。”[128]这与《性恶》篇以“礼义辞让忠信”为“伪善”，为“人”的道德本质性思想是完全一致的。第二，荀子多次说到仁人、圣人和人主“致忠信以爱之”的为政主张，一方面认为“忠信”是仁爱的基础，另一方面特别强调了“尽己”的功夫含义。例如《富国》篇云：“故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之、养长之，如保赤子。”[129]“致忠信”之“致”，训“极”。《王霸》云：“致忠信，箸仁义，足以竭人矣。”杨倞注：“致，极也。”《尧问》篇又云：“尧问于舜曰：‘我欲致天下，为之奈何?’对曰：‘执一无失，行微无怠，忠信无勌，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪?夫有何足致也!’”从“致忠信”、“忠信无勌”、“忠诚盛于内”来看，荀子在这里特别强调了“尽己”的功夫，此“尽己”的功夫正是致天下归顺的根本。同时，从所尽的对象来看，“忠信”观念对于荀子的政治哲学思想系统而言，确确实实是非常重要的。
其三，荀子还论述了“忠”与臣下的紧密关系，强化了“忠臣”的观念，但是他坚决反对和批判了“愚忠”的主张。这突出地表现在《臣道》等篇中。《臣道》云：[130]
（1）人臣之论，有态臣者，又篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信，然而巧敏佞说，善取宠乎上，是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。内足使以一民，外足使以拒难，民亲之，士信之，上忠乎君，下爱百姓而不倦，是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民，政令教化，刑下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉以待无方，曲成制象，是圣臣者也。
（2）从命而利君，谓之顺。从命而不利君，谓之谄。逆命而利君，谓之忠。逆命而不利君，谓之篡。不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。
（3）恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏诤而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案（焉）曰是，非案曰非，是事中君之义也。调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。
（4）事人而不顺者，不疾者也。疾而不顺者，不敬者也。敬而不顺者，不忠者也。忠而不顺者，无功者也。有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦，故君子不为也。有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德复（覆）君而化之，[131]大忠也。以德调君而辅之，次忠也。以是谏非而怒之，下忠也。不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣。若管仲之于桓公，可谓次忠矣。若子胥之于夫差，可谓下忠矣。若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。
（5）若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。
（6）通忠之顺，权险之平，祸乱之从声，三者，非明主莫之能知也。争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉、恶来是也。
《臣道》篇所反映的“忠”的内涵，主要有四点。第一，它特别强调臣下对于君上的“顺循”（“顺”而非“从”）之义，但是反对盲从，尤其是曲意奉从。如引文（4）云“事人而不顺者，不疾者也。疾而不顺者，不敬者也。敬而不顺者，不忠者也。忠而不顺者，无功者也。有功而不顺者，无德者也”，就是以“顺”为主线来理解臣道的。其云“敬而不顺者，不忠者也”，就是以是否顺循作为臣下对于君上是否忠诚的根据的。引文（2）对于“顺”、“从”作出了具体的规定，其说“从命而利君，谓之顺”，又云“逆命而利君，谓之忠”，可以看出，“从”对于荀子而言只是简单地听从、执行君命，而“顺”则非直截简单地俯首听命，后者更加强调是否“利君”的效果，因而不可避免地存在“从”与“不从”的利害选择问题，所以荀子说：“从命而不利君，谓之谄。逆命而利君，谓之忠。逆命而不利君，谓之篡。不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容以持禄养交而已耳，谓之国贼。”荀子的这种“逆命而利君，谓之忠”，从而反对盲从以及曲意奉从君命的忠臣观，在《荀》书中多有反映。例如《修身》篇就说“至忠为贼”，反对所谓极端的忠诚，反对愚忠。《子道》篇则更为突出，云：“故可以从而不从，是不子也。未可以从而从，是不衷也。明于从、不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：从道不从君，从义不从父，此之谓也。”“衷”，谓内心。从与不从，一定要经过内心的反省，看所从之事、所从之命，是否符合“道”、“义”。“从道不从君，从义不从父”，这是儒家在忠诚观念上的究极之义。由此也可以看出，荀子以“顺”阐释“忠”的内涵，其实已经包含了对于“从命”的深度反省。第二，荀子提出了“大忠”、“次忠”、“下忠”、“国贼”的概念，对“忠”的实践主体作了四个层次的划分，从而对“忠”的含义做出了更多的揭示。在引文（1）中，荀子将臣下做了政治和道德上的判断，有所谓态臣、篡臣、功臣和圣臣的分别。而功臣与篡臣的最大差别，主要体现在是否忠君的问题上。引文（4）则更进一步，对于臣下之忠做了更为细致的条理。所谓“大忠”，是指臣下以德行之事报白于君，使其自化；所谓“次忠”，是指臣下以德行之事调和而补救君上之过；所谓“下忠”，是指臣下直接以是谏非，而激怒君上（从而使君有害贤之名）；所谓“国贼”，是指那些只考虑自己俸禄的多少、爵位的高低，而不关心君主的荣辱，国家之善否、安危的臣下。反过来说，对于不同气质、不同德行修养的君上，臣下也当有以不同层次之忠德与之相应对的问题。引文（3）就说臣下应当“以顺上为志”，这只是针对“圣君”而言的；对于“中君”，荀子则强调了刚直谏诤、端志无倾、尽是尽非的忠臣观。可以再次看出，荀子不但不提倡，甚至批判了臣下应当彻底消解自我，绝对服从君上意志和命令的愚忠观。[132]第三，荀子提出了“忠信”以为“仁人”之“质”的臣道观，这与竹简《忠信之道》“忠，仁之实也；信，义之基也”的说法是一致的，前面已经谈到。第四，《臣道》篇提出了“致忠而公”的忠臣观。引文（6）解释了“通忠之顺”的主张。何谓“通忠之顺”?杨倞《注》云：“忠有所雍塞，故通之，然而终归于顺也。”杨注有误。下文云：“争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。”所谓“通”，是指臣下见君主之蔽塞，而对其命令加以谏诤和抗戾，以图矫拂、疏通其心意。而“通忠之顺”也就是说臣下应该疏通君主之蔽塞，将自身的安危和个人利益置之度外，极尽其忠诚，而达到公而忘私之地步的一种“顺”。《解蔽》篇云：“故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，贤良退处而隐逃，此其所以丧九牧之地，而虚宗庙之国也。”同样将“忠”、“私”对言，亦可见“公”是“忠”的一个必要内涵。而荀子“致忠而公”、“通忠之顺”的忠臣观，当然是对《左传》之“忠”观念的继承和发展。
必须指出的是，在君义臣忠的德位问题上，荀子虽然认为二者
的关系是相互的，但是在较大程度上仍偏重于将“君义”看作“臣忠”的先决条件。《王霸》云：“人主不公，人臣不忠也；人主则外贤而偏举，人臣则争职而妒贤，是其所以不合之故也。人主胡不广焉?无恤亲疏，无偏贵贱，唯诚能之求。若是，则人臣轻职业让贤，而安随其后。”《君道》云：“故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。”同篇又云：“请问为人君?曰：以礼分施均徧（遍）而不偏。请问为人臣?曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父?曰：宽惠而有礼。请问为人子?曰：敬爱而致文。……其待上也忠顺而不懈，其使下也均徧而不偏。”君臣之位，各有其德。所谓“分施均遍而不偏”，也就是尚公而无偏私之义，属于“义”的范畴。君臣相待以礼，不过所施之礼及礼意各有分别，但概括说来仍然属于竹书《六德》篇所说的“君义臣忠”的主张。同时，荀子在此还突出了“君义”与“臣忠”具有先后之因果关系的一面，没有宣扬单面的“愚忠”观，以牺牲臣子全副的身心与生命成就和满足君主的私欲。[133]
其四，荀子在《礼论》篇中从“礼”的角度对于“忠”及其与“孝”之关系的论述，值得充分注意。第一，《礼论》常将“忠臣”、“孝子”连言，[134]在观念上直接体现了“忠”、“孝”二者的结合。这是先秦儒家在处理忠孝关系时的一个根本要点。同时，从根本上而言，这也是由儒家所默认的伦理普遍性及其将“心身”与“天下”或“天地”有机关联起来的宇宙观所决定的。第二，在礼的实践活动中，荀子特别突出“忠”的“诚”、“实”之义，将它看作实践礼的根基。当然，荀子也可能意识到，在践礼的活动中“忠”隐含了“尽”、“极”之义。如说“其忠至矣”，又说“忠信爱敬之至矣”，其用忠达到至极的地步，这与尽心、尽力的心理活动关系密切。[135]第三，所谓用“忠”，并使其达到至极的地步，在荀子看来，这在礼仪、礼节上面是有充分而适宜的表现的。[136]
五、二戴《礼记》“忠”的观念
（一）二戴《记》的来源、关系及其制作时代
《礼记》有《大戴礼记》与《小戴礼记》之分，后者通常直接称作《礼记》。一般认为《大戴记》为汉元帝时戴德所编，《小戴记》为其侄戴圣所编。《史记·儒林传》：“诸学者多言《礼》，而鲁高堂生最本。《礼》故自孔子时，而其经不具。及至秦焚书，书散亡益多。于今独有《士礼》高堂生能言之，而鲁徐生善为容。孝文帝时，徐生以容为礼官大夫，传子至孙徐延、徐襄。襄，其天资善为容，不能通《礼经》；延颇能，未善也。……是后能言《礼》为容者，由徐氏焉。”《汉书·儒林传》所述与此同。[137]司马迁云《礼经》在孔子之时已有所缺失，而非备具完全；在秦焚书之后，《礼经》及记说则散亡更多。汉初言《礼》，大抵出自高堂生和徐氏二人。司马迁在此的叙述还暗示了汉初言礼、说礼的学者众多，其时《礼记》之书多亡佚，故诸生常不免无据臆说或自创新说。《汉书·景十三王传》：“献王所得书皆古文，先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”《汉书·艺文志》书类云：“武帝末，鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得古文《尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古文也。”景帝时献王所得古文《礼》、《礼记》，[138]及武帝时鲁恭王所得古文《礼记》，当然都属于先秦旧籍，但是班氏没有具体说明它们的篇数。《艺文志》礼类云：“《礼古经》五十六卷，《经》十七篇，（后氏、戴氏）《记》百三十一篇。（七十子后学者所记也。）”又云：“汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。迄孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。”《汉书·儒林传》：“孟卿，东海人也。事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅。圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。”又云：“赞曰：自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年……初，《书》唯有欧阳，《礼》后，《易》杨，《春秋》公羊而已。至孝宣世，复立大小夏侯《尚书》，大小戴《礼》，施、孟、梁丘《易》，谷梁《春秋》。”高堂生、后氏、戴氏，《礼经》皆传今文，所谓《仪礼》十七篇者。[139]《记》以说经，“百三十一篇者”所谓“七十子后学者所记也”，西汉礼学当采说之。
不过，“百三十一篇”《记》出自何时，又是如何汇集起来的?《史》、《汉》未曾说明。至《隋书·经籍志》云：“汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇，《孔子三朝记》七篇，《王史氏记》二十一篇，《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其繁重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书，为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学。融又定《月令》一篇，《明堂位》一篇，《乐记》一篇，合四十九篇。”《隋志》将《礼记》“百三十一篇”看作河间献王所献，其说恐未的当，且有失据之嫌。《记》“百三十一篇”，其来源当有三，坏孔子宅所得、河间献王所献与夫相传未曾失之三者。“至刘向考校经籍，检得一百三十篇”之数，此“一百三十篇”与前述“一百三十一篇”的关系如何?“一百三十篇”疑即“百三十一篇”之讹，而《隋志》云河间献王献《记》“一百三十一篇”之说实无所据。《汉书·艺文志》云：“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩。圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉!’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。[140]每一书已，向辄条其篇目，撮其旨意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》。故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《数术略》，有《方技略》。今删其要，以备篇籍。”从班固的叙述来看，《汉书·艺文志》本自刘向、刘歆父子等人的《七略》而已，不过“今删其要，以备篇籍”罢了。这样看来，《汉志》“《记》百三十一篇”的记载，本是《七略》旧说，因此刘向考校经籍，实得《礼记》类之篇目正是“百三十一篇”。此“百三十一篇”既为刘向考校经籍“检得”，则它们由“河间献王所献”之说就丧失了根据。因此，若班固《注》“七十子后学者所记也”是正确的，则所述“《记》百三十一篇”无疑都是先秦古书。而大小戴《礼记》虽绝大部分篇目可能采自它们，然而仍有少数篇目可考，确实另有来源，或出自秦至汉初之时。黄以周云：“今大戴所存之记，亦多同于小戴，则小戴所取，未必尽是大戴所弃。且大小戴之记，亦非尽取诸百三十一篇之中。”张舜徽赞同黄说，而云：“两戴所传之记，除取诸百三十一篇外，尚有取诸《明堂阴阳》三十三篇者，如《大戴记》之《盛德》及《小戴记》之《月令》、《明堂位》是也；有取诸《乐记》二十三篇者，如《小戴记》之《乐记》是也；有取诸《孔子三朝记》七篇者，仅《大戴记》之《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《诰志》、《小辨》、《用兵》、《少闲》是也；有取诸《周书》者，如《大戴记》之《文王官人》，即《周书·官人解》也；有取诸道家者，如《大戴记》之《武王践祚》，即本之《太公阴谋》也；有取诸杂家者，如《小戴记》之《月令》，即本之《吕览》十二月纪之首章也。此类甚多，无烦悉数。可知两戴所传之记，来源甚广，初非但取之百三十一篇也。”[141]
刘向《别录》云：“《古文记》二百四篇。”《汉书·艺文志》所载《记》百三十一篇，《明堂阴阳》三十三篇，《王氏史》二十一篇，王聘珍认为它们是“《礼记》之所由来”，同时认为它们都本于孔氏壁中，不过虽同为孔壁中书，然未必尽是先秦著作。他说：“然则汉惠四年以前，皆是藏书之日。而《古文记》二百四篇，亦非出于一时一人之手，若《礼察》、《保傅》诸记，乃楚汉间人所为，合于二百四篇之中，而为孔氏所藏。”[142]顺便指出，刘向的《别录》是相对其所编《七略》而言的。《别录》载有小戴《礼记》四十九篇次第类别，推此，则郑玄所云八十五篇与四十九篇《记》分别为戴圣、戴德编辑的说法当是可靠的。[143]
至于二戴记的关系，《隋书·经籍志》：“《大戴礼记》十三卷，汉信都王太傅戴德撰”；“《礼记》二十卷，汉九江太守戴圣传，郑玄注”。《隋志》之说本据郑玄。孔颖达《礼记正义》引郑玄《六艺论》云：“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”陆德明《经典释文·序录》引晋司空长史陈邵《周礼论序》云：“戴德删古礼二百四篇为八十五篇，谓之《大戴礼》，戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为小戴礼。”《隋志》从之。[144]黄焯《汇校》：“臧云：按《曲礼正义》引郑康成《六艺论》云：戴德传记八十五篇，则《大戴记》是也；戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。然则大小戴《记》各自传述，非互相删并也。考《汉书·儒林传》大小戴及庆氏普皆后仓弟子，《后汉书·曹襃传》云：父充持庆氏礼，襃传《礼记》四十九篇教授诸生千余人，庆氏学遂行于世。然则庆普所传记亦四十九篇，与小戴同受于后仓本如是。《隋志》惑于陈邵之言，且云‘戴圣删大戴书四十六篇。汉末，马融足《月令》、《明堂位》、《乐记》三篇，合四十九篇’。此说甚谬，学者无为所惑也。”[145]清人多同臧说，如朱彬云：“陆德明《经典释文序录》引陈邵《周礼论序》云‘戴德删古《礼》二百四十篇，谓之《大戴礼》；戴圣删《大戴礼》为四十九篇，是为《小戴礼》’。后儒翕然信之。然《大戴礼·哀公问》、《投壶》，《小戴记》亦列此二篇。它如《曾子大孝篇》见于《察义》，《诸侯爨庙》见于《杂记》，《朝事篇》自‘聘礼’至‘诸侯务焉’见于《聘义》，《本命篇》自‘有恩有义’至‘圣人因教以制节’见于《丧夫四制》，则非小戴删取大戴书甚明。孔冲远《乐记正义》亦云：‘按《别录》，《礼记》四十九篇，《乐记》第十九，则《乐记》十一篇在刘向前矣。’观此，则自汉以来，无谓小戴删取大戴以成书者。”[146]王聘珍也批评道：“《隋书·经籍志》谓戴圣删大戴之书为四十六篇，汉末马融足《月令》一篇，《明堂位》一篇，《乐记》一篇。其说颇为附会。盖因大戴八十五篇之书，始于三十九，终于八十一，其中又无四十三、四十四、四十五、六十一四篇，多出第七十三一篇。《隋志》又别出《夏小正》第四十七一篇，则存三十九而阙四十六，故支离其辞，以为小戴所取耳。岂知《月令》、《明堂位》，刘向《别录》并属《明堂阴阳》，固古文三十三篇之内者也。而《乐记疏》引刘向《别录》云：‘《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。’则《乐记》之入《礼记》，自刘向所见本已然矣，又何待于马融之足哉!且当时古本具在，大小戴同受业于后仓之门，小戴又何庸取大戴之书而删之!盖二家俱就《古文记》二百四篇中，各有去取，故有大戴取之，小戴亦取之，如《哀公问》、《投壶》等篇者也。”[147]是则陈邵所云谬矣。而钱大昕所云“《记》百三十一篇”者“合大小戴所传而言也”的判断，[148]也是不正确的。
总之，大小戴《礼记》分别由戴德、戴圣根据古文《记》及秦汉间的记说辑录而成，二书所汇录篇目虽有重迭关系，然而各自分立；而那种以戴圣删取《大戴记》而成《小戴记》的看法，则是不可靠的。当然，二戴《记》在根本上是为《士礼》（《仪礼》）服务的，因而在其时具有较大程度的依附性，然它们实际上已经独立成书，刘向《别录》的记载即是证明。至于二戴《记》是否必定全部取材于“《古文记》二百四篇”或“《记》一百三十一篇”，清人已做了较为深入的考论。大体说来，二戴《记》大部分篇目出自古文和孔壁中书，有一些作品从《子思子》、《公孙尼子》等书编入，然不乏秦至汉初的礼家著作。至于秦焚书及禁书令的作用，应当以辩证的历史观去加以看待，甚至于王聘珍关于《大戴礼记·礼察》、《保傅》篇制作时代的巧解也未必定是。不过，可以肯定《礼察》、《保傅》二篇非先秦之作，而是汉初的作品。又，《经典释文·叙录》：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记。后人通儒，各有损益。故《中庸》是子思伋所作，《缁衣》是公孙尼子所制，郑玄云《月令》是吕不韦所撰，卢植云《王制》是汉时博士所为。”孔颖达《正义》：“案《王制》之作，盖在秦汉之际。”《正义》云《月令》：“本《吕氏春秋》十二月纪之首章也。以礼家好事抄合之，后人因题之名曰《礼记》，言周公所作。其中官名时事，多不合周法。”言秦朝时礼家抄合改易也。沈约说：“《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取于《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》。”[149]而《吕氏春秋》属于杂家著作，也抄录了见于二戴《记》中的一些著作，如《吕览·孝行》篇大量抄录《礼记·祭义》、《大戴礼记·曾子大孝》文，就是一个很好的例子。在新近出土的楚竹书中，《缁衣》见于郭店简、上博简，《孔子闲居》见于上博简《民之父母》篇，上博简《内礼》有《大戴礼记·曾子立孝》的内容。[150]综合看来，二戴《记》只有少数的篇目由秦至汉初的学者重新构造或编录，但绝大部分作品当出自先秦，其中少数作品的制作年代较早，在战国早期或中期偏早，多数作品则出现在战国中晚期。
（二）《小戴礼记》论“忠”及忠孝观念
《小戴礼记》共四十九篇，“忠”字凡三十见，“忠信”连言凡九见。《礼记》关于“忠”的字义，从臣下对君上而言，一般作“忠贞”、“专一”之义讲；从君上对下民的角度来说，则比较强调“尽己”、“真实”之义。例如《檀弓下》云：“（周丰曰）苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎?”这里“忠信”与“诚悫”相属，其义有别。“诚”，与欺诈相对；“悫”，谨敬。“忠”虽与“诚”意义相关密切，但前者更加强调“尽己”而达到真真实实的状态。这个区别，联系《聘义》篇更为清楚：“孔子曰：夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”孔子在这里将玉的特征做了比喻性的说明。其所谓“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也”，所强调的即是真真实实的意思；就人而言，就是要做到真实无欺，美恶互见，既不要刻意彰显其美好的一面，也不要故意隐匿其不好的一面。“忠”在此强调“尽实”之义。当然，孔门之“君子”是儒家所设定的理想人格，它既要承担起一般意义上之“人”的理想人格的建构，同时也为人是否能够作为人君或统治者奠定必要的合理性基础。《大学》云：“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”《礼记》也将“忠”、“忠信”作为德性政治哲学的一个基本含义，这在战国中后期也是常见的。
《礼记》关于“忠”的观念，有许多突出要点与荀子的观点相同或一致。其一，《礼记》提出了“忠信，礼之本也”的观点。《礼器》篇最为显著：
（1）先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。
（2）太庙之内，敬矣。君亲牵牲，大夫赞币而从。君亲制祭，夫人荐盎。君亲割牲，夫人荐酒，卿大夫从君命，妇从夫人。洞洞乎其敬也，属属乎其忠也，勿勿乎其欲其飨之也。
（3）祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也。备服器，仁之至也。宾客之用币，义之至也。故君子欲观仁义之道，礼其本也。君子曰：“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。”苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。
《礼器》等篇对于“礼”的高度重视，与荀子相同。[151]这是战国后期出现的思想反动现象。《礼器》认为在实践祭祀之礼和哭踊袒袭之丧礼的过程中，“忠”是非常重要的，丧礼最能将子对父的忠爱表现到极致。[152]该篇说“忠信之人，可以学礼”，“苟无忠信之人，则礼不虚道”，又说“忠信，礼之本也。义理，礼之文也”，将“忠信”之德对于“礼”之践行看得最为根本，可见“忠信”观念在当时之重要。顺便需要说明的是，引文中的“义理”，犹《孟子·告子上》“理义之悦我心”之“理义”一词。不过，既然《礼器》篇的作者说“义理，礼之文也”，又说“无文不行”，则此“义理”当合于荀子伪善之义，[153]非人之本性也。
其二，《礼记》一些篇目将“忠”德纳入“孝”德来理解，提出了“事君不忠，非孝也”和“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”的观点。这些观点虽然与荀子较为切近，但是已经走到了极端。《礼记》云：
（1）曾子曰：“孝子之养老也，乐其心，不违其志；乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。”——《内则》
（2）唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也，乡之然后能飨焉。是故孝子临尸而不怍，君牵牲，夫人奠盎；君献尸，夫人荐豆；卿大夫相君，命妇相夫人。齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也。如见亲之所爱，如欲色然，其文王与!——《祭义》
（3）曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎?居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，烖及于亲，敢不敬乎?”亨孰膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿，然曰：“幸哉!有子如此。”所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。——《祭义》
（4）贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者之谓备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。——《祭统》
上述四条引文，谈论的无非是事亲与祭先的两类问题。这两类问题，当时都以“孝”德来加以对待和理解。引文（1）谈论孝子如何养老的问题，其中“以其饮食忠养之”之“忠”，兼有“尽己”和“诚实”二义。引文（2）谈到了祭祀之“忠”的内涵问题，又参见前引《礼器》文，主要是从主观的方面突出“尽己”之义。这两条引文，在思想史上较为普通，并不特殊，但是（3）、（4）两条引文的思想比较特别。引文（3）对于“养亲”与“行孝”加以区别，而对于“行孝”，它特别注重从“行身”的角度加以理解。首先，它引述曾子之言，将孝子之身看作父母之身的延长。既然对于父母应该行孝，则对于父母之遗体——己身也应该行孝。这样，将子对父的对象化活动转变为纯粹对自身生命的恭敬问题。不仅如此，而且由于人的存在具有社会性，因此，对于己身的行孝活动也就必然要求对于所有社会关系的负责和恭敬，而此一点正是引文（3）所着重关注的地方。应该说，这是儒家孝道思想所包含的必然之义，但是像本篇如此强调此一含义的，则非曾子弟子乐正子春一派的学者莫能为之。特别是文中说“事君不忠，非孝也”的论点，直接将“忠君”看作“孝”德的必然内涵，则在孟子之前无此说也，这甚至超出了荀子忠孝并立的观点。由此看来，《祭义》篇很可能为“乐正氏之儒”在战国末期的著作。[154]引文（4）从祭祀的目的“受福”出发，通过义训的办法将“福”字训解为“备”，于“备”中突出“无所不顺”之义，并将“备”的概念看作忠臣、孝子之本，原则都是一样的。而此种忠臣观和祭祀活动中的忠敬观，显然过分显扬了“顺从”和“受福”的观念，[155]与荀子的忠孝观有所区别。[156]顺便指出，引文（4）“不求其为”一句值得注意。《祭统》篇说贤者的祭祀能够将其诚信与忠敬充分表现出来，达到真实、自然的地步而“不求其为”。所谓“不求其为”，就是不寻求故意如此作为。郭店竹简《语丛一》第55～58简云：“为孝，此非孝也。为弟，此非弟也。不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。”[157]《语丛三》云：“父孝子爱，非有为也。”[158]《语丛》类竹简都是语摘类文献，此种“不可为”、“非有为”的思想来源较早，而《礼记·祭统》篇“不求其为”一句则很可能属于应用此种思维方式的结果。
其三，《礼记·儒行》篇将“忠信”看作儒者的必要德行，立身之本。《儒行》云：
（1）孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。”
（2）儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。
（3）儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹，戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所其自立，有如此者。
（4）儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美、优游之法；慕贤而容众，毁方而瓦合，其宽裕有如此者。
上面四条引文皆“忠信”连言，“忠”字没有单独出现。《儒行》篇在先秦著作中的意义在于它非常直接地反省到了“儒”这一身份自身，确定了“儒”的身份内涵乃在于以德行为核心的价值观。这种“自立如此”的意识问题，意义较为重大。孔子感叹于礼崩乐坏的现实，而试图重构“君子”，曾子及孟子则试图构造能够承担人类命运和社会责任的“士”的理想人格。从“君子”到“士”，体现了儒家对于作为“道德主体”之独立人格身份的自我觉醒，[159]但是还没有反省到独立的“儒”这一身份自身。《儒行》篇反省到“儒”这一身份自身，而将“忠信”看作与“仁义”一样是“儒”得以“自立”的基本德行。这无论如何也同时表明，它是非常重视“忠信”的观念的。
顺便指出，《礼记·坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》有关“忠”的文献有五条，都是从政治哲学，而且主要是从君民或上下关系而言的。就“忠”而言，它们虽然没有什么新意，但意味着四篇出自《子思子》的看法可能是正确的。[160]
（三）《大戴礼记》论“忠”及忠孝观念
《大戴礼记》“忠”字凡五十一见，“忠信”连言凡十五见。该书论“忠”的内涵主要表现在《文王官人》、《小辨》和曾子论孝诸篇。先看曾子论孝诸篇：
（1）曾子曰：忠者，其孝之本与!——《曾子本孝》
（2）曾子曰：君子立孝，其忠之用，礼之贵。故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者。为人弟而不能承其兄者，不敢言人兄不能顺其弟者。为人臣而不能事其君者，不敢言人君不能使其臣者也。故与父言，言畜子；与子言，言孝父；与兄言，言顺弟；与弟言，言承兄；与君言，言使臣；与臣言，言事君。[161]君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。尽力而有礼，庄敬而安之，微谏不倦，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。尽力无礼，则小人也。致敬而不忠，则不入也。是故礼以将其力，敬以入其忠，饮食移味，居处温愉，著心于此，济其志也。……是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。——《曾子立孝》
（3）（曾子曰）身者，亲之遗体也。行亲之遗体，敢不敬乎?故居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及乎身，敢不敬乎?……夫仁者，仁此者也；义者，宜此者也；忠者，中此者也；信者，信此者也；礼者，体此者也；行者，行此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。夫孝者，天下之大经也。——《曾子大孝》
在《论语·学而》和《里仁》篇中，曾子曾谈及“忠信”和“忠恕”之道。曾子对于“忠”观念的重视，又见《泰伯》篇：“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与?君子人也!”曾子所云，无疑属于忠之事。在《论语·子张》篇中，曾子也有关于孝道的言论：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其它可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也。”《学而》篇云：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”“慎终追远”属于孝之事。《孟子》一书也分别谈到了曾子的“忠”、“孝”之事，他对“忠”、“孝”有分别的论述。至于曾子是否对“孝”、“忠”的关系做了比较深入的思考，《论》、《孟》并没有指明，但是可以看出，在《孟子》一书中曾子重孝的观念开始有所彰显。[162]在《战国策》中，苏秦、苏代兄弟等人正式将“孝如曾参”作为讥讽与批评的典型，[163]而在战国中后期的子学著作中，曾子重孝之事也得到了大量而显著的论述，例见《庄子》外杂篇、《荀子》、《吕氏春秋》、《尸子》等。[164]从《礼记》、《大戴礼记》的大量相关记述来看，曾子颇通礼道，对于孝道尤为注重。不过，综合诸子书考虑，二戴《记》中曾子关于“忠”、“孝”观念之关系的论述很可能产生于战国晚期偏早的时候。这与战国之“士”在作为国家与家庭身份认同之间的紧张关系，以及儒家对于忠臣与孝子张力关系的思考是密切联系在一起的。可以看出，将“忠”作为孝道之基础，或者以“孝”去主动容纳“忠”的观念，这既是儒家礼学隐含的一个艰难问题，也是战国紧张、迫促的形势使然。从现有的先秦数据来看，这个难题很可能是由曾子后学“乐正氏之儒”来完成的。不过，虽然曾子后学将“忠”的观念作为孝道的基础，但是它毕竟始终处于“孝”的范围之内，应该说“孝”高于“忠”的观念。不仅如此，该派儒家论“忠”并非仅仅局限于“忠臣”的意义之上，而是着重将它看作真实的、向内的，维持孝道的根本心理力量所在，因此，“忠臣”包含于且必须服从于“孝子”的概念。[165]这与战国末期法家以“忠”高于“孝”，甚至否定“孝”的观念是有根本区别的。
上述引文（3），又见小戴《礼记·祭义》篇。《曾子本孝》是一篇很短的文章，全篇当然以曾子在开篇所言“忠者，其孝之本与”一句为主旨。王聘珍《解诂》引《说文》云：“忠，敬也。”又引后周卢辩《注》云：“敬父母之遗体，故跬步未敢忘其亲。”[166]从下文来看，此解是合乎文意的。所谓以“忠”为孝道的根本，是从看作父母之遗体的每个人自己的身体来说的。对于己身的忠敬，也就是对于父母之心和父子关系的关切。“遗体”的观念，正是引文（3）的思想。引文（3）一方面说“事君不忠，非孝也”，另一方面说“忠者，中此（孝）也”，可以看出“忠”在此是手段，而“孝”是目的，同时也意味着作者对“忠”、“孝”作了一致性的理解。从思想发展的角度来看，这是一种妥协与调和。可以追问的是：设若使这两个判断一定要产生冲突，而在它们之间必须分判出先后的顺序来的话，则无疑“孝”先于“忠”。所以《曾子大孝》说道：“夫孝者，天下之大经也。”将“忠臣”看作“孝子”的延伸与内涵，亦见于《曾子立孝》：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也。未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。”“孝子”在作者看来是天然的“忠臣”，因为前者可以演绎后者。引文（2）云：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。”这是说君子要建立孝道，需向内用忠，在外践礼。立孝用忠的观念，与《本孝》篇“忠者，其孝之本与”的思想是一致的。实际上，在上述引文（2）中，“忠”除了有“敬”、“爱”的意思外，更加突出“中心”之义。“忠爱以敬”，王聘珍《解诂》：“忠爱，谓中心之爱。”“欢欣忠信”，《解诂》云：“欢欣忠信者，乐父母之从，益尽其中心之诚也。”“致敬而不忠”，《解诂》云：“不忠，谓敬不由中心也。”[167]“忠”由“中”达，这是“尽己”、“尽心”的功夫。当然，“忠”亦有“诚”、“实”之义，如曾子在《曾子制言中》云：“君子虽言不受，必忠，曰道；虽行不受，必忠，曰仁；虽谏不受，必忠，曰智。”“忠”之“由中心而达”与“诚”、“实”二义，在经过心性学的发展之后，其实可以相互融通，看作一体之二面。另外，“故为人子而不能孝其父者，不敢言人父不能畜其子者。……与臣言，言事君”这一段文本，其实就是讲的恕道。由此可见，在“忠”、“恕”不对言的情况之下，“忠”的概念是可以包含“恕”的概念的。
再看《小辨》篇对于“忠信”与“忠恕”的论述。《小辨》云：
公（鲁哀公）曰：“然则吾何学而可?”子曰：“礼乐而力，忠信其君（君，主也），[168]其习可乎。”公曰：“多与我言忠信，而不可以入患。”子曰：“毋乃既明忠信之备，而口倦其君（君，心也），则不可而有；明忠信之备，而又能行之，则可立待也。君朝而行忠信，百官承事。忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之?”公曰：“请学忠信之备。”子曰：“唯社稷之主，实知忠信。若丘也，缀学之徒，安知忠信?”公曰：“非吾子问之而焉也?”子三辞，将对，公曰：“强避!”子曰：“强侍。丘闻大道不隐，丘言之君，发之于朝，行之于国，一国之人莫不知，何一之强辟?丘闻之，忠有九知：知忠必知中，知忠必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。若动而无备，患而弗知，死亡而弗知，安与知忠信?内思毕必（心）曰知中，[169]中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德，以柔政曰知政，正义辨方曰知官，官治物则曰知事，事戒不虞曰知备。毋患曰乐，乐义曰终。
所谓“小辨”，与“大道”、“通道”相对，其字面意思为小的辨析，具体指细小的言辞辨析（包括对言辞的细微辨析和对细小之言辞的辨析两面）。鲁哀公认为辨言与为政有关，故问孔子可否。孔子认为人君泥于“小辨”不可，因为“小辨破言，小言破义，小义破道。道小不通，通道必简”。《小辨》又云：“子曰：辨言之乐，不若治政之乐。辨言之乐不下席，治政之乐皇于四海。”从思想史的角度看，这种“不下席”的“辨言之乐”当发生在战国中后期，而且鲁哀公与孔子皆将其称之为“小辨”，则正与战国中后期流行的名辩思潮是相应的。故篇中鲁哀公与孔子的对话，乃作者假托之而已。又，文章实际上是从儒家政治哲学的角度对耽于私乐的无用之言辩（“小辨”）展开批判的，从《荀子·正名》篇来判断，则它的制作年代或与《荀子》并时，或在其后。[170]
在经过孔子的批评后，哀公表示愿意学习治政之道，孔子说道：“礼乐而力，忠信其君，其习可乎!”力行礼乐和以忠信为主，是孔子给出的两个治政之道。上述引文主要是围绕后一观念展开的。对于“忠信其君”的观念，借孔子之口，《小辨》认为“忠信”是君主治政之本，而对于这个执政之本，君主若能知其备患而践行之的话，则可以利行国政。显然，作者在这里将“忠信其君”或“主忠信”的观念看作其政治哲学的基本原则。这是第一点。第二，作者对于这一观念特别强调“行”的观念。“行”，就是践行，这包括两个方面，即“忠满于中”的涵养、培植功夫与伦常日用、行政之践行。正如《小辨》云：“君朝而行忠信，百官承事。忠满于中而发于外，刑于民而放于四海，天下其孰能患之?”第三，在进一步讨论如何“学忠信之备”的问题上，作者突出强调了“忠”的观念，并将忠恕之道看作建立忠信观念的基础。文中所谓“忠有九知”，即指“知忠”的修养活动必然包涵知中、知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患和知备九者；也即是说，通过“知某必知某”的言说结构，“知忠”或“尽忠”的活动已经必要地涵括了“知中”、“知恕”、“知外”九者。后文云：“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕。”通过内心的反省而能够做到尽心，这就叫做“知中”；心尽中正而能够与理义之实诚相应和，[171]这就叫做“知恕”。[172]无疑，《小辨》篇的忠道涵括了“尽己”和恕道之义，将“中心”的反省作用看作忠道的根源，而它们也正是“知忠信”和备患为政的基础。总之，《大戴礼记·小辨》篇继承了《论语》的相关思想，从政治哲学的角度将孔子、曾子“主忠信”与“忠恕之道”两大主张融合起来，而发展了他们的观念。
最后看《文王官人》是如何论述“忠”的观念的。“忠”字在该篇中出现众多：
（1）父子之间，观其孝慈也；兄弟之间，观其和友也；君臣之间，观其忠惠也；乡党之间，观其信惮也。
（2）诚智，必有难尽之色；诚仁，必有可尊之色；诚勇，必有难慑之色；诚忠，必有可亲之色；诚口，必有难污之色；诚静，必有可信之色。
（3）生民有阴阳，人有多隐其情，饰其伪，以赖于物，以攻其名也。有隐于仁质者，有隐于知理者，有隐于文艺者，有隐于廉勇者，有隐于忠孝者，有隐于交友者，如此者不可不察也。小施而好大得，小让而好大事，言愿（愿）以为质，伪爱以为忠，面宽而貌慈，假节以示之，（假节，假人质之节）故其行以攻其名：如此者，隐于仁质也。……自事其亲，好以告人，乞（亟）言劳醉（瘁）而面于敬爱，饰其见物，故得其名，名扬于外，不诚于内，伐名以事其亲戚，以故取利，分白其名以私其身：如此者，隐于忠孝者也。阴行以取名，（阴，阴窃，谓求诸人也。）比周以相誉，（迭相亲比，交相谈誉。）明知贤可以征，与左右不同而交，交必重己，（言知其贤而不与交，交必取其重己者也）心说之而身不近之，身近之而实不至，而欢忠不尽，欢忠尽见于众而貌克：如此者，隐于交友者也。此之谓观隐也。
（4）言行不类，终始相悖，阴阳克易，外内不合，虽有隐节见行，曰非诚质者也。（隐节，隐于仁质之等。）其言甚忠，其行甚平，其志无私，施不在多，静而寡类，庄而安人，曰有行心者也。……忠爱以事其亲，欢欣以敬之，尽力而不面，敬以安人，以名故不生焉，曰忠孝者也。合志如同方，共其忧而任其难，行忠信而不相疑，迷隐远而不相舍，曰至友者也。……故事阻者不夷，畸鬼者不仁，面誉者不忠，饰貌者不情，隐节者不平，多私者不义，扬言者寡信，此之谓揆德。
（5）是故隐节者可知，伪饰无情者可辨，质诚居善者可得，忠惠守义者可见也。
（6）取直愍（闵）而忠正者，[173]……直愍而忠正者，使是莅百官而察善否。
《大戴礼记·文王官人》，文与《周书·官人解》大同小异，[174]内容为文王诰谕太师望关于论类取才之法的。此论类取才之法，即指“伦有七属，属有九用，用有六微（征）”三者，而“六征”为该篇文章论述的重心。上述引文，除引文（6）以外，余下皆在诰谕“六征”的文本中。“六征”，又以“观诚”为基础。由此而言，该篇之“忠”皆或多或少受到“诚”的规范。该篇不但“诚”字十七见，而且与“诚”相近（如情、质、实）或相对（如伪、诈）的词语多见，“诚”显然高于“忠”的概念，且比后者更为基础。如引文（2）出自“六征”之“观色”部分，上下文是这样说的：
四曰：民有五性，[175]喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。喜色由（油）然以生，怒色拂然以侮，欲色呕然以偷，惧色薄然以下，忧悲之色累然而静。诚智，必有难尽之色；诚仁，必有可尊之色；诚勇，必有难慑之色；诚忠，必有可亲之色；诚洁，必有难污之色；诚静，必有可信之色。质色皓然固以安，伪色缦然乱以烦，虽欲故（改）之中，[176]色不听也。虽变可知，此之谓观色也。
这段文字，学者常引。它主要论述“观色”如何可能的根据问题。而对于这个“根据”，作者深入到人性（“民有五性，喜怒欲惧忧也”）与动养的情感之气来加以说明。其重心在于说明蓄养在内的情感之气与感动在外的貌色之间的关系。二者之间，在作者看来具有“必”的关系，因此，可以通过“观色”以察其“心中之诚”。[177]在作者看来，智、仁、勇、忠、洁、静六者诚于中，则一定表现于在外之色貌上面。可以看出，修诚养气的过程中，“诚”确实比“忠”更为基础。这是第一点。
第二，该篇“忠”字的含义在不同的上下文中，具体说明并非完全一致。（1）、（5）、（6）例之“忠”，皆是在君臣、上下政治关系层次来说的，着重强调忠贞、专一之义。[178]关于引文（1），卢《注》：“父慈子孝，兄友弟和，君惠臣忠也。”《解诂》：“聘珍谓：《广雅》云：‘惠，仁也。’《礼运》曰：‘君仁臣忠。’”[179]至于引文（2），既然诚智、诚仁、诚勇、诚忠等连言，则“忠”与“诚”在含义上有所区别。“诚忠，必有可亲之色”，王聘珍《解诂》：“忠，爱也。”[180]（3）、（4）条引文“忠孝”之“忠”，从上下文来看，其实也主要侧重于“爱”之义。不过联系引文（3）“伪爱以为忠”与引文（4）“忠爱以事其亲”来看，“忠”实在不能摆脱“实”、“诚”的含义。引文（3）“欢忠不尽”，《解诂》：“忠，中心也。欢忠者，中心悦而诚服也。”[181]引文（4）“其言甚忠”，《解诂》：“言忠者，言必由中也。”是又以“忠”为“中”、“中心”之义。其实，“忠”之爱、诚、中三义在儒家心理学或心性学中是相互关联在一起的。“忠”德从出现的春秋时期起即已被理解为一种对人伦关系作出反应的心理活动，《国语》甚至更加强调“心”的自我特性，则春秋时代除了代表政治、人际关系之“忠贞”、“忠诚”一义流行之外，它已在一定程度上肯定了“自中”、“中心”、“尽己”的含义。自心中出者必诚必实；自心中出者必能尽己，尽己以事亲则必爱必孝。儒家又将“忠爱”之义推之于政治统治上，如是出现了竹简《忠信之道》“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也”和《礼记·缁衣》“大臣之不亲也，则忠敬不足，而富贵已过也”的论述。总之，“中心”成为理解“忠”之诸义的基础，而“忠”成为承担各种责任伦理的心理根源。进入战国时期，尤其如此。《说文》卷十：“忠，敬也。从心中声。”其实该字应当分析为“从心从中，中亦声”的形声兼会意字，才能够更好地体现其基本含义和春秋战国时期人们对于该观念的思考。《大戴礼记·文王官人》竟将“忠”字的诸种含义浓缩于上引（3）、（4）条短短的文本中，同时也深入地说明了这些含义具有相同的根源性和高度的关联性。
第三，从上引（3）、（4）条文本来看，“忠孝”多次连言，然而都是从“门内之治”，也即是从血缘关系而言的。虽然这与曾子学派对于“忠孝”的理解有一些共同的地方，但是毕竟与传统对于“忠”、“孝”关系的一般性理解过于迥异。战国后期的学者一般将“忠孝”观念放在忠臣、孝子的关系上来讨论。疑《文王官人》的制作时代在战国末期，其循顺曾子后学的理解而将“忠孝”观念的含义推向了另外一个极端，对于当时在诸子之间普遍流行的“忠孝”观念来说是全然相反的。
六、先秦诸子“忠”的观念
（一）道家：《老》、《庄》的“忠”观念
老子是立足于传统含义之上来思考“忠”这一概念的。《老子》第十八章云：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。[182]六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”“忠臣”，竹简《老子》丙组作“正臣”，帛书两本皆作“贞臣”。[183]“贞”，正也，常训。“贞”，端母耕部；“正”，章母耕部。端、章同属舌音，“贞”、“正”亦通假。[184]疑王本将帛书本“贞”理解为“专贞”义，并改“贞”为“忠”字。第三十八章云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”从此章文本来看，礼与忠信相对而言，忠信是所谓厚实者，而礼是所谓浮薄者。老子从本失而乱生的角度批评了仁、义、礼三者，但并没有批评忠信之德，这表明他将忠信看作人更为根源、实在而必要的德行。
庄子及其后学对于“忠”或“忠信”、“忠孝”等观念的理解与态度，则多有不同。《庄子》内篇言“忠”仅见于《人间世》篇。该篇云：
天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心也。臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何，而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死?夫子其行可矣，丘请复以所闻：“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。”
这段话对于“忠”的论述，包含两条语路，一条是从忠孝的角度而言，一条是从忠信的角度而言。“子之爱亲，命也”与“安之若命”的两“命”字，其义不同。前一“命”，形气自然之命；后一“命”，命运，盲目流行之命。庄子在这里将“孝”、“忠”并提，并以之为二大戒。从行为来看，有所谓的爱亲之命与事君之义，且二者分别是人子、人臣不可解和无所逃之事。既然忠孝之事不可解和无所逃，那么从心灵修养的角度来看，则应该免除因此可能产生的哀乐之累，达到“知其不可奈何，而安之若命”的地步。在此，庄子论“忠”的含义包含四点：其一，“忠”属于臣事君之德；其二，认为事君之义是普遍的，“无所逃于天地之间”，因此，“忠”也是人所无法摆脱的伦理责任；其三，在功夫上，宣扬“不择事而安之”的忠臣观；其四，从目的来看，庄子宣扬“安之若命”的忠臣观，乃是为了解除忠孝之事对于人子人臣可能产生的心理紧张，并进而解脱“悦生恶死”对于生命本来状态的倒置。如何可能做到“不择事而安之”?从具体方法而言，就是要做到“凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言”，就是要进一步做到忠实信靠。而心安之“忠”，亦当与“远则必忠之以言”之“忠”义近，乃主要是忠实之义。也即是说，臣对君当然必须做到忠贞、专一，并且只有真正做到了忠实无欺，才可能达到“心安”的地步。对于这种建立在“实”义之上而以保身全生为根本目的的“忠”观，庄子后学也加以继承和肯定。如外篇《天地》云：“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐，是故行而无迹，事而无传。孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子。君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。——而未知此其必然邪?”《天地》篇的作者肯定了“实而不知”之“忠”，[185]而讽刺、批评了由世俗标准所构造出来的不真不实的“忠”观念。
《庄子》外杂篇对于“忠”或“忠信”之德，一般也是从臣道而言的，但大体上持批判的态度。由世俗之教和“游居学者之所好”所主导的孝悌、仁义、忠信等价值观念，[186]在庄子学派看来，其一，皆非所以为治之道，若以之为治则譬之犹“螳螂之怒臂以当车轶”，[187]而“皆自勉以役其德者也”；[188]其二，皆非所以养命活身之道，如子胥沉江，比干剖心，“世谓忠臣也，然卒为天下笑”，[189]而非所谓善者；[190]其三，也未必是使君臣相信爱之道，如伍员、苌弘之忠未必见信，孝己、曾参之孝未必见爱，而适皆足成其忧悲。[191]
总之，从《庄子》内篇到外杂篇，庄子或庄子学派皆以“忠”为臣德。一方面，庄子认为既然臣以忠事君是天经地义而“无所逃于天地之间”的事情，那么从心灵修养上来说对忠孝之事就应该做到“安之若命”，不受到哀乐之情的烦扰，而在行为上做到“行事之情”，从而解脱悦生恶死对于生命的倒悬。应该说这是一种着重强调“实”义的“忠”观念。而对此种观念，庄子显然认为人们应该努力遵行之。另一方面，面对“忠”与其他价值观念一起日益异化为束缚人身心自由的桎梏，赡养性命的妨碍，庄子学派则对其作出了激烈的批判和无情的鞭笞。
（二）墨家：墨子及其后学“忠”的观念
墨子为战国早期人物。[192]《墨子·鲁问》篇记载了墨子的十大主张，关于《墨子》五十三篇，孙诒让说：“今书虽残缺，然自《尚贤》至《非命》三十篇，所论略备，足以尽其恉要矣。《经说》上下篇，与庄周所述惠施之论及公孙龙书相出入，似原出墨子，而诸巨子以其说缀益之。《备城门》以下十余篇，则又禽滑厘所受兵家之遗法，于墨学为别传。惟《修身》、《亲士》诸篇，谊正而文靡，校之他篇，殊不类。《当染》篇，又颇涉晚周之事，非墨子所得闻，亦皆后人以儒言缘饰之，非其本书也。”[193]墨氏之学，盛行于战国中后期。[194]《庄子·天下》：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱讼墨经，而倍谲不同，相谓别墨。”《韩非子·显学》：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三。取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”据此而观皆分为上、中、下的《尚贤》至《非命》诸篇，疑本为三墨之所传，特记述各有详略耳。自《经说》而至于《公输》之篇，当为墨子后学在战国中后期之作。
《墨子》一书言“忠”，有从伦理德位关系而言的，墨子就曾多次提到了君惠臣忠、父慈子孝的伦理德位关系；[195]有从个人德性修养的角度而言的，墨子将其应用于个人对他人应尽之责任上面。[196]就前者而言，“忠”无疑专属于臣德，而在此强调臣下对于君上的忠贞、专一之义；就后者而言，墨子将其看作每个人必须具备的品德，而突出“内心”、“尽己”之义，由此而言，君主对民、对国家也有尽忠的问题。诚然，前一义在《墨子》书中是主要的。
墨子后学言“忠”，大体着重于臣下对于君主的忠诚问题，但是他们显然反对将臣下作为主体之自我彻底加以消解，而完全听从君主命令的忠臣观。《鲁问》篇云：“鲁阳文君谓子墨子曰：有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰；处则静，呼则应，可谓忠臣乎?子墨子曰：令之俯则俯，令之仰则仰，是似景也。处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉?若以翟之所谓忠臣者，上有过，则微之以谏。己有善，则访之上，而无敢以告外。匡其邪，而入其善。尚同而无下比，是以美善在上，而怨仇在下，安乐在上，而忧戚在臣。此翟之谓忠臣者也。”墨子主张“尚同”，依此而言似乎他主张臣下应该彻底消解自我，而绝对服从君主的号令。但是依照《鲁问》篇的叙述，墨子实际上坚决反对将臣下变成“令之俯则俯，令之仰则仰；处则静，呼则应”的若影若响之物的忠臣观。对于君主的过错，墨子主张“微之以谏”的温和忠臣观。此“微之以谏”，孙诒让云：“言伺君之闲而谏之也。”[197]言对君主的过错，暗中施以规谏也。《经上》、《公输》篇所言之忠臣，其所谓的谏诤则显得较为激烈。《经上》：“忠以为利而强低也。”孙诒让《闲诂》云：“低，疑当为君。君与氐，篆书相似，因而致误。氐，复误为低耳。‘忠为利君’，与下文‘孝为利亲’文义正相对。《荀子·臣道》篇云：‘逆命而利君谓之忠。’又云：‘有能比智，力率群臣百吏而相与强君、挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国谓之辅。’案：此云‘强君’，与《荀子》义同。‘以为利’，即‘解大患，除大害，尊君安国’之事也。”[198]《公输》篇借墨子之口批评公输般，云：“宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。”二篇皆主张强君而谏的忠臣观。比较三篇的忠臣观，《鲁问》篇“微之以谏”的观点，与墨子“尚同”的主张较为切近；而《经上》、《公输》篇强君而谏的忠臣观，则与墨子“兼爱”、“非攻”的主张相切近。这一方面体现了墨子思想内部的张力，另一方面其实也是对于战国中期君主权力日益强化的一种间接反映。
可以说，墨氏“忠”的观念，在上述方面与儒家相比其实基本相同。而真正使墨氏与传统或儒家“忠”的观念分裂开来的，乃是在继承忠孝观念的基础上，墨子要为其奠定一个在他看来更为普遍而真实的基础。在《兼爱》等篇中，墨子将“兼爱”看作忠孝观念的基本前提。[199]而这一点，即在“仁爱”与“兼爱”的差别处，与儒墨的“忠”观念得以从根本上分裂开来。
（三）法家：商鞅、韩非子的“忠”及忠孝观念
在战国中晚期，国家与公族的权力、利益关系变得愈来愈紧密和统一，而公家和君主的地位也因此在整个国家的政治生活中日益上升，而变得更为重要。毫无疑问，此一时期的“忠”观念更加强调私对公、臣下对于君主的忠诚观。应该说，这一形势为法家“忠”观念的形成提供了必要的客观前提条件。
既然爵禄和权位的赋予、分配，在战国中期已经日益成为君主操控与垄断之物，那么臣下对于它们任何专擅的使用就有可能变为非法的。所以忠不忠的问题，也就演变为以国家和君主之利益的最大化为根本目标。《商君书·农战》篇云：“夫曲主虑私，非国利也，而为之者，以其爵禄也。下卖权，非忠臣也，而为之者，以末货也。”在商鞅的眼光中，臣下已经演变成为国家和君主的对立面，而必须以“法”、“刑”代替“礼”、“乐”来制约和赏罚他们。同时，“民”的地位得到一定程度的提升，而所谓的“忠臣”也被用来指称那些在耕战方面建功立业之人。[200]很显然，儒家所强调的道德性意涵及传统的德报思想在法家的“忠”观念中得到了较大程度的清洗和剔除。如《赏刑》篇说：“所谓一刑无等级，自卿、相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑；有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断；守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”这种“一刑无等级”、有过即断于法的思想，必然得出“忠臣孝子有过，必以其数断”的观点。可以看出，法家在社会伦理建构方面虽然并不必定排斥忠孝的观念，但是一定要求“法”凌驾于它们之上而成为其主宰。[201]而即使在忠孝之间，对于法家而言，前者受到了更多的强调。《书策》篇更为明显地说道：“故曰仁者能仁于人，而不能使人；仁义者能爱于人，而不能使人相爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。非其义也，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”这种“不贵义而贵法”的观念，是法家思想的根底。
韩非子是法家思想的集大成者。他将商鞅所主张的“法”，申不害所主张的“术”，慎到所主张的“势”三者综合起来，认为它们不可偏废，都是君主实现其有效统治，使国家变得强盛的手段。[202]韩非子的“忠”观念继承商鞅而来，但在内容上更为复杂、丰富。
其一，韩非认为忠臣必须以强国尊主为根本目的和尺度。这一点，《韩非子·奸劫弑臣》说得非常明白：“汤得伊尹，以百里之地立为天子；桓公得管仲，立为五霸主，九合诸侯，一匡天下；孝公得商君，地以广，兵以强。故有忠臣者，外无敌国之患，内无乱臣之忧，长安于天下，而名垂后世，所谓忠臣也。若夫豫让为智伯臣也，上不能说人主使之明法术、度数之理，以避祸难之患，下不能领御其众，以安其国。及襄子之杀智伯也，豫让乃自黔劓，败其形容，以为智伯报襄子之仇。是虽有残形杀身以为人主之名，而实无益于智伯，若秋毫之末。此吾之所下也，而世主以为忠而高之。古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。吾所少而去也，而世主之所多而求也。”在这里，韩非子批判了传统的“忠”观念，而树立了利主的价值标准。而其有关“小忠”、“大忠”之辩，认为“行小忠”乃“大忠之贼”，[203]以及在公私之辩上，韩非子批评了“群臣持禄飬交，行私道而不效公忠”的观点，[204]在根本上也是为了维护主上的安全和利益的。
其二，韩非子提出“主明臣忠”的主张，认为人主的察识能力与臣下的忠行之间是有关系的。这方面的论述较为多见，如《韩非子·人主》：“昔关龙逢说桀而伤其四肢，王子比干谏纣而剖其心，子胥忠直夫差而诛于属镂。此三子者，为人臣非不忠，而说非不当也，然不免于死亡之患者，主不察贤智之言，而蔽愚不肖之患也。”在韩非子的心目中，“君主”显然是其思想设计的中心。而他对于不明之主，也做出了较为强烈的批评与反思。[205]
其三，韩非子一方面认为“忠言拂耳”是必要的，但是另一方面又认为“诈说逆法，倍主强谏”非“忠”，因此，臣下对于君上的谏诤是有一定限度的。《韩非子·外储说左上》云：“夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。”[206]这里认为忠谏之道是必要的。《有度》云：“今夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。行惠施利，收下为名，臣不谓仁。离俗隐居，而以作非上，臣不谓义。外使诸侯，内耗其国，伺其危险之陂以恐其主，曰交非我不亲，怨非我不解，而主乃信之，以国听之，卑主之名以显其身，毁国之厚以利其家，臣不谓智。”在此，韩非子认为，臣下有意超越一定的界限而凌驾于君主之上，拂逆主上的威严而强行进谏的，并非所谓的忠臣。因此，臣下的谏诤行为也必须以尊主为根本目的，并以“法”设定臣下谏议活动的限度。而这一点，与荀子所说的忠臣观并不相同。
其四，韩非子将“法术”看作“忠”的基础，将赏罚“二柄”看作驱使臣下尽忠的根本方法。[207]《韩非子·南面》云：“人臣者，非名誉请谒无以进取，非背法专制无以为威，非假于忠信无以不禁。三者，惽主坏法之资也。人主使人臣，虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得踰功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁。此之谓明法。”《饰邪》篇云：“古者先王尽力于亲民，加事于明法。彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。群臣朋党比周以隐正道、行私曲，而地削主卑者，山东是也。”韩非子认为只有“法”才是立国之本，而反对以“礼”作为基础。其“忠”的观念亦复如此。在《解老》篇中，他借用《老子》的话说：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎!”韩非认为“礼”不是“忠信”的实际表达，也不是强国尊主的基础；在他看来，“法”才是最为重要的。对于臣下是否忠诚，必须以“法”为依据，以赏罚二柄为手段，使忠臣得赏，奸臣得罚，如此方可以强国利主。如《解老》篇云：“事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。”《难四》云：“此无赦之实也，则诛阳虎，所以使群臣忠也。”
其五，韩非子继承了传统的忠孝观念，但其立场是法家的。他认为“尽力守法，专心事主者为忠臣”，这与儒家的忠臣观大异。《韩非子·忠孝》云：
（1）天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲于父。尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之。此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也。所谓贤臣者，能明法辟、治官职，以戴其君者也。……臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。……是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：上法而不上贤。
（2）《记》曰：“舜见瞽瞍，其容造焉。孔子曰：当是时也，危哉，天下岌岌!有道者，父固不得而子，君固不得而臣也。”[208]臣曰：孔子本未知孝悌忠顺之道也。然则有道者，进不得为主臣，退不得为父子耶?[209]父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之。君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之。今有贤子而不为父，则父之处家也苦。有贤臣而不为君，则君之处位也危。然则父有贤子，君有贤臣，适足以为害耳，岂得利焉哉!所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲。今舜以贤取君之国，而汤武以义放弑其君，此皆以贤而危主者也。
（3）臣以为人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡。之人必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。孝子之事父也，非竞取父之家也；忠臣之事君也，非竞取君之国也。夫为人子而常誉他人之亲曰：“某子之亲，夜寝早起，强力生财以养子孙臣妾。”是诽谤其亲者也。为人臣常誉先王之德厚而愿之，诽谤其君者也。非其亲者，知谓不孝；而非其君者，天下此贤之，此所以乱也。故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。
从上述三条引文可知，韩非子确实并不反对忠顺孝悌的观念，毋宁说他正是要站在法家的立场上来推原什么是真正的忠顺孝悌之道的。他既不同意“恍惚之言，恬淡之学”的道家学说对于忠孝法术观念的彻底否定，也不同意儒家学者对于忠孝观念所作的既有理解。在他看来，“父之所以欲有贤子者，家贫则富之，父苦则乐之。君之所以欲有贤臣者，国乱则治之，主卑则尊之”，也即是说在父子、君臣的伦理关系中，臣子之贤适得以成就君父之所乐所愿，“所谓忠臣，不危其君；孝子，不非其亲”。否则，像儒家所宣扬的“有道者，父固不得而子，君固不得而臣也”的主张，就不是本来的、真正的“孝悌忠顺之道”，而人们“贤尧、舜、汤、武而是烈士”的观点就是“天下之乱术也”。[210]很显然，在“忠”、“孝”观念的含义里面，韩非子认为本来就已经包含了君臣、父子定位不移、不可变异的思想。他引述“所闻”云：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”应该说这是“三纲”思想的雏形。而其所谓“所闻”，鄙意以为大概闻之于荀子。与孟子相比，荀子尚礼法，几乎不言“革命”的观念。与荀子相比，韩非子重法而轻礼，认为“尽力守法，专心于事主者为忠臣”。可以看出，“守法”与“事主”是韩非子忠臣观的枢纽。在《外储说右下》中，他甚至说：“治强生于法，弱乱生于阿。君明于此，则正赏罚，非仁下也。爵禄生于功，诛罚生于罪。臣明于此，则尽死力而非忠君也。君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”在韩非子看来，与“仁”、“忠”相比，“法”与“赏罚”才是治乱、强弱之本。[211]
（四）道法之士：《管子》“忠”的观念
《管子》一书，前人多有评论。《史记·管晏列传正义》：“《七略》云《管子》十八篇，在法家。”《汉书·艺文志》则将之列入“道家”之部。叶适云：“《管子》非一人之笔，亦非一时之书，莫知谁所为。以其言毛嫱西施、吴王好剑推之，当是春秋末年。……而此书方为申韩之先驱，斯鞅之初觉，民罹其祸，而不蒙其福也。哀哉!”黄震《日钞》曰：“《管子》书，不知谁所集。乃庞杂重复，似不出一人之手。《心术》、《内业》等篇，皆影附道家以为高。《侈靡》、《宙合》等篇，皆刻斲隐语以为怪，《管子》责实之政，安有虚浮之语?《牧民》篇最简明，其要曰：‘仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱’，‘礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡’。此《管子》正经之纲也。苟得王者之心以行之，虽历世可以无弊。秦汉以来，未有能践其实者也。其说岂不简明?《大匡》篇，管子行事之日，聚见此书，其次第皆可按而考，然其说似粉饰之以夸功。若《轻重》篇，要皆多为之术以成其私，琐屑甚矣，未必皆《管子》之真。”[212]明末，赵用贤云：“及余读是书，而深惟其故，然后知王者之法，莫备于周公，而善变周公之法者，莫精于管子。……诸侯不服，吾可以战。诸侯宾服，吾可以行仁义。盖周公之法。……昔者苏轼氏盖论仲之变法而曰：‘王者之兵，非以求胜，故其法繁而曲。霸者之兵，求以决胜，故其法简而直。’然则谓仲之用法异于周公之意，则可，而谓其法之尽诡于周公，则不可。……世之谭者曰：‘帝降而亡，王降而霸。自仲之说行，一变而入于夸诈之习，其末极于秦鞅。尽去先王之籍，而流毒天下。’遂以管商为功利之首。夫商君惨礉少恩，卒受恶名于秦。而仲之政，饰四维，固六亲。其论《白心》、《内业》，不可谓无窥于圣人之道，而徒以刀锯绳民如商君者。故虽吾夫子，亦且大其功，而以如其仁归之。奈何跻鞅于仲也。余惧夫读是书者，不揆其修政立事之原，而徒辱之以权谋功利，使管子之善用周公者，其道不明于天下也。故为之梓其书，而复论著其大略于篇首云。”[213]简而言之，《管子》这部书非一时一人所作，乃汇聚齐地士人著作的集合。其所包含的诸子思想较为复杂，少数篇章的著作年代可能早至战国早期，但绝大部分篇目当作于战国中后期。[214]
《管子》一书“忠”观念的含义颇为复杂，有些篇目的思想要点相差较大，学派属性不同。在《管子》中，“忠”既是臣德，也可能为君德。如《幼官》云：“身仁行义，服忠用信，则王。”《霸形》云：“近者示之以忠信，远者示之以礼仪。行此数年而民归之如流水。”这是以“忠”为君德之例。如《形势解》云：“惠者，主之高行也。慈者，父母之高行也。忠者，臣之高行也。孝者，子妇之高行也。”[215]《版法解》云：“使君德臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，礼义章明。如此，故近者亲之，远者归之。”这是以“忠”为臣德之例。而《五辅》、《小匡》等篇既将“忠”看作君上之德，也同时看作臣下之德。《小匡》云：“宽惠爱民，臣不如也。”又云：“桓公知天下小国诸侯之多与己也，于是又大施忠焉。”《五辅》云：“待以忠爱而民可使亲。”又云：“为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党。”这些例子，都属于从传统伦理化的政治立场来展开论述的。与《左传》、《国语》相比，并没有特别之处，而先秦儒家也是加以肯定和继承的。[216]
《管子》部分篇目，受到了法家思想的严重影响。其论“忠”，亦复如是。《法法》篇云：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下，则君制于臣矣。势在上，则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。在臣期年，臣虽不忠，君不能夺也。在子期年，子虽不孝，父不能服也。故《春秋》之记臣有弑其君，子有弑其父者矣。”这里，“忠”虽是臣德的必要内涵，但已不是处理政治关系最为重要的因素了。《法法》篇强调了“势”（权势）的重要性，认为失势期年，“臣虽不忠，君不能夺也”。有了“势”，君主的发号施令才能得到根本的保障，才可能进忠臣而去奸臣。《君臣》上下篇特别强调了“法”的重要性。《君臣上》云：“人啬夫成教，吏啬夫成律。之后，则虽有敦悫忠信者不得善也，而戏豫怠傲者不得败也。如此，则人君之事究矣。”在这里，“成教”、“成律”被看得比个人德性的修养更为重要，而相对轻视敦悫忠信之德对于为政的作用。该篇作者认为，如果君主“常惠于赏而不忍于刑”的话，就会导致“国无法”的严重后果。因此，以赏刑并用来保证“法制有常”的政治建设，同时也是君主进纳忠臣的基础。臣下对于君主而言，也应该以“法”为基础。《君臣下》云：“能据法而不阿，上以匡主之过，下以振民之病者，忠臣之所行也。”何谓“忠臣”?忠臣就是“能据法而不阿”之人。《明法解》更进一步，云：“凡所谓忠臣者，务明法术，日夜佐主，明于度数之理，以治天下者也。”法家观念在此表现得更为突出。不过，《管子》与秦国所主张的法家观念并不完全相同，一方面它不太强调“术”，另一方面容纳了更多的儒家及其他诸子思想因素。从总体上看来，《法法》等篇的法家气质比较温和。
《形势解》、《枢言》诸篇受到道家学说的严重影响。《形势解》云：“道者，所以变化身而之正理者也。故道在身，则言自顺，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。故曰‘道之所设，身之化也’。”《形势解》继承了传统的伦理观念，而以“道”为修行实践的本源。[217]作者认为，“道”可以变化身体而使人践行“正理”。因此，只要修道而获之在身，则诸种事情会自然而然地发生，如“事君自忠，事父自孝”。《枢言》篇云：“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲。多忠少欲，智也，为人臣者之广道也。为人臣者非有功劳于国也，家富而国贫，为人臣者之大罪也。为人臣者非有功劳于国也，爵尊而主卑，为人臣者之大罪也。无功劳于国而贵富者，其唯尚贤乎!众人之用其心也，爱者憎之始也，德者怨之本也。其事亲也，妻子具则孝衰矣。其事君也，有好业，家室富足，则行衰矣；爵禄满，则忠衰矣。唯贤者不然。”[218]《枢言》主要受到儒、道两家的影响。[219]作者在这里将“忠”、“欲”二者对置，认为人臣之道应该“多忠少欲”，否则，流于人心之私欲，就会“孝衰”、“行衰”、“忠衰”矣。因此，在修身上“少欲”乃是“多忠”的前提。
总之，《管子》一书继承了传统“忠”的观念，作为君德而言，乃衷心、真实之义；作为臣德而言，它兼具政治关系和伦理关系两个层面，都是指臣下对君上的忠诚、忠贞之义，但是“忠”、“孝”二者在这里并没有呈现出强烈的冲突关系。不过，像《法法》等篇重视“法”、“势”观念，并以此对“忠”的观念作了一定程度的限制，而所谓“忠臣”乃“据法而不阿”、“务明法术，日夜佐主，明于度数之理，以治天下”之人。因此，政治既非是礼乐化的，也非是伦理化或道德化的实践活动。法家更强调君上对于臣下有效的权势逼迫和赏罚控制，于是法家虽然要求臣下对于君主的绝对服从，然而“忠”并不能超越“法”所给出的坚硬界限。简而言之，“忠”就是为了臣下的“守法”，就是服从君主无上的权势。《法法》等篇即打上了这一烙印。而像《形势解》等篇，则强调“道”的自然性。若能修道在身，则“事君自忠”。《枢言》篇要求臣下在少欲的同时，“为忠日益”。这主要是从修身的角度提出来的，仍可能属于道家性质的“忠”观念。
（五）杂家：《吕氏春秋》的“忠”及忠孝观念
《吕氏春秋》作于战国末季，是一部试图全面统一当时思想，特别是政治思想的著作。而其最为常用的方法之一，就是大量抄录、杂糅和整合诸子的文献，因此，这部书从一个角度来看在思想上比较杂乱，但从另一个方面来看则较为平衡、调和。这种结果，当然是与该书的编纂者们对于诸子思想采取政治实用主义的权择、利用立场密切相关的。
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