就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生

就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生 ⁽¹⁾

《学海》杂志今年第1期刊发了我的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》一文后，引来了一系列商榷和反驳的文章，其中有陈乔见、丁为祥、龚建平和胡治洪的四篇已发在《学海》今年第2期上，对此我已作了一对一的回应，发于该刊第4期。林桂榛先生的《苏格拉底对“子告父”表示赞赏吗？——就柏拉图〈欧绪弗洛篇〉的“虔敬”问题等商榷于邓晓芒教授》则是第五篇公开发表的商榷文章，发于《江苏社会科学》今年第4期上。网络上的文章更多，但为了避免打乱仗，我一般只回应公开发表在学术期刊上的文章，所以愿在这里对林先生的文章（以下简称“林文”）作答。林先生的文章（引用只注明《江苏社会科学》第4期页码）共分四个部分，我们先来看看第一部分。

（一）

林文在这里批评我未对“亲亲相隐”一说作严格的学术考证，“未厘清作为经典叙述的‘亲隐’、作为制度叙述的‘亲隐’、作为人性叙述的‘亲隐’这三者的区隔，混淆先秦儒家的主张、历朝法制的设置、普遍人性的倾向，盲目将制度上的‘亲隐’、人性上的‘亲隐’完全等同于经学文本中的儒家‘亲隐’主张，……仿佛现实生活中的‘腐败’等不良现象及人性中庇护亲属的天然倾向，都是孔孟‘教导’所致”（林文，第25页）。林先生接下来从文献资料上论证这三种“隐”有层次上的不同，即孔子“父子互隐”之“隐”是指“沉默不言”，“无一处有对他人主动作为的用法”（林文，第26页）；制度之“亲隐”则是“历朝刑律于举证、藏匿、诬告亲属等皆有详细规定”（林文，第25页）；至于“作为人性叙述的‘亲亲相隐’，则是指人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向，本质上这是个体‘自利’的一种延伸，并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）”（林文，第26页）。

首先，林先生的这种解释存在概念的荒疏和义理的矛盾。例如，他从文献上找到几条证据，来证明孔子“父子互隐”之“隐”只能解释为“沉默不言”，却将无数与他的先定结论相冲突的证据置之不顾，甚至不屑于对任何一种与他不同的说法提出反驳、辨析和论证 ⁽²⁾，这是概念荒疏。至于义理矛盾，那么只要动动脑子想一想就可以发现，所谓“隐”就是“沉默不言”的说法是说不通的。因为孔子讲的是“父为子隐，子为父隐”，就算子对父的过错可以“不言”（或“几谏”），父对子却不必“沉默不言”，非但不必“沉默不言”，而且负有训斥、教育之责，“子不教父之过”，“不言”如何“教”？可见即使从字面上，林先生的解释也只能套在“子为父隐”上，而不能安在“父为子隐”上，这正是一个典型的义理矛盾。

其次，我并不否认这种字义上的区分是有必要的，汉语的特点是每个字都有极丰富的含义；但也正因为如此，所以汉语的另一个特点就是每个字的各种含义之间都有一种模糊的连带关联，很难对它们作出绝对的“区隔”，而必须诉诸具体语境下的体会。儒家读典讲究“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”（《孟子·万章》）。按照这种读法，那么即使林先生所说的孔子之“隐”含有“沉默不言”或“（自己）不作为”（林文，第26页）的意思，但这样做的内心之“志”是什么？难道不正是“人人皆有爱怜、庇护自己亲属的一种天然倾向”吗？孔子所谓“直在其中”，不正是表扬这种“天然倾向”的根本道德性吗？林先生却把这种天然倾向贬为“本质上这是个体‘自利’的一种延伸”，那么，“自利”的延伸又何“直”之有？为了避免和孔子发生正面冲突，林先生赶紧解释说，这种自利倾向“并无恶或可道德谴责性（道德评价要看具体行为）”，就是说这种倾向或动机本身非恶非善，只有做出来了才是善。但是，孔子的“直在其中”不正是在具体行为中强调其主观动机，才得出了道德（直）的评价？难道出于“自利”的动机隐而不报的“具体行为”也能得到孔子的赞赏？假如林先生的绝对“区隔”真能成立，他的打击面可就太宽了，如朱子注“父子相隐”曰:“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”难道朱子也在“混淆先秦儒家的主张”与“普遍人性的倾向”之间的“区隔”？而且自古至今，包括林先生自己的导师郭齐勇先生在内， ⁽³⁾几乎没有人像林先生那样把孔子的“父子相隐”与“普遍人性的倾向”完全“区隔”开来的，我只不过是遵从了儒家传统对经典的主流解释而已。

另一方面，把孔子的“亲隐”与历代“制度上的亲隐”完全“区隔”开来，也有同样的问题。从概念上说，这两者当然是不同的，一个是内心的道德意向，一个是法律上的制度规定。但中国历代法律制度上有关“亲隐”的规定难道不正是出于儒家道德规范吗？《礼记·大传》中从“人道亲亲”推出“尊祖”、“敬宗”、“收族”、“宗庙严”、“重社稷”、“爱百姓”，一直推到“刑罚中”，正说明了中国法律制度的这一本质结构，即以血缘亲情的宗法道德作为法律的准绳。这就不难理解，为什么历来人们都不把孔子“亲亲相隐”的道德之“直”与传统法律制度上的“亲隐”割裂开来，而是视前者为后者的理论根据了。例如在《儒家伦理争鸣集》中，不论是郭齐勇先生，还是其他诸位教授，无一不是将孔子的“父子相隐”和舜的“窃负而逃”、“封之有庳”三大案例相提并论，将是否“隐”的问题联系到社会秩序和法律正义上来谈，大声疾呼要恢复儒家的隐亲制度，没有人说他们因此就“混淆”了孔子的“隐”和历代制度上的“隐”的界限。倒是只有我才强调了孔子的“隐”和法律制度上的“容隐”的不同，那是因为我立足于现代法律制度的权利观念才看出来的，而在中国传统的语境中，这两者确实不能截然分开，只能是“德治语境中的亲亲相隐” ⁽⁴⁾。林先生想要为郭先生等人辩护，也得看准了靶子再出手，不要对手没有击中，却伤了自家人。

至于谈到舜的“窃负而逃”和“封之有庳”是否“利用了职权并且该行为不正当”、因而是否能称为腐败，林先生说:“前者未利用职权，后者利用了职权但分封合法”（第26页），这也是站不住脚的。首先，为什么说身为天子的舜“窃负而逃”却“未利用职权”，这里没有提供任何理由。倒是丁为祥教授提供过一个理由:“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权” ⁽⁵⁾。但是怎么判定他是“以个人身份”而不是“以天子身份”？他在“窃负而逃”的时候并没有宣布放弃“天子身份”或辞职。如果一个贪官宣称他在任上受贿是“以个人身份”收受礼品而不是以职权犯罪，这能够成为他的辩护理由吗？当舜背着父亲逃跑时，不但路上遇见的任何人，就连皋陶也是不敢抓他或阻止他的，皋陶只能抓他的父亲，却不能抓背着父亲的天子——这不是“利用职权”又是什么？其次，说舜将弟弟象“封之有庳”是“合法”也是不通的，只能说是“没有违法”；而没有违法的原因，用今天的话来说是“法制不健全”，法制不健全当然就会给腐败分子“钻空子”了。相反，在法制健全的情况下，就连世界银行的总裁给他的女朋友（准夫人）加了一点工资，都会被逼得自动请辞。中国古代腐败横行，正是与法制不健全甚至无法可依、而只凭有权势者的情感好恶办事有关，这并不能否认“封之有庳”之类的任人唯亲是腐败行为。林先生想要摆脱“亲亲相隐”三大案的腐败嫌疑，得讲道理，单凭曲辩和愤怒是解决不了问题的。

（二）

林文在第二部分中，试图对我关于范忠信等人误读《欧绪弗洛篇》的指责作出辩护。他引用了我的半句话:“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发”（第26页），但却把后面半句删掉了:“但要对他告发的理由加以更深的思考。”（见拙文，第7页）为什么要删掉？因为他后面对我的反驳全部都是建立在引述苏格拉底就“告发的理由”所作的那些“更深的思考”（即与欧绪弗洛的辩难）之上的，他如果不通过删节来混淆苏格拉底对告父这件事本身和这件事的“理由”之间的区别，就会暴露出他根本没有针对我的论题。而我一开始就澄清了这一区别，指出苏格拉底将告父的理由即“虔诚”从欧绪弗洛那种错误的理解转移到正确的理解上来，就是为了给告父这一行动提供正确的理由。

所以，当林先生想当然地说出对于讼父杀人的事“苏格拉底却并不认为这是神圣、虔诚的”时，他提不出任何文本根据，而只是说:“这其实是生活的常理，一般人并不认为控告自己亲属是什么神圣、高尚之事并以之得意”（林文，第27页）。他竟然没有看出，苏格拉底并不遵循、而正是要反对“生活的常理”和“一般人”的看法。例如苏格拉底在刚刚听到欧绪弗洛要告父杀人时就摆明了这种立场:“这种官司多数人是不会打的，欧绪弗洛啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的，只有高度智慧的人才能这样做。” ⁽⁶⁾毫无疑问，一件“公正”的行为在苏格拉底看来也必定是神圣、虔诚的，所以问题不在于这件事是否虔诚，而在于如何更正确、更精确地理解虔诚。这才引出了后面的整个对话。

但林先生却把他的上述先入之见当作前提，认为“苏格拉底从‘讼父杀人’是否神圣（也即对神是否虔诚）出发”，来逼问欧绪弗洛“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”（林文，第27页）。林先生以为苏格拉底的话证明了他自己的意思:“事物本身不具有‘虔敬’的属性，何以见得会令诸神感到‘虔敬’而该事物得以呈现神圣呢？”（林文，第27页）其实，就按他自己的设问（“是否神圣”），结论也应该是双重的，即还应有另一面的表述:“事物本身具有‘虔敬’的属性，就会令诸神感到‘虔敬’而该事物得以呈现神圣。”其实，虔敬是因为神赞许它还是因为它是虔敬的神才赞许，这一问题无论如何解决，都并不能动摇和否定“讼父杀人”这件事本身是虔诚的，因为它首先是“公正”的，这是对话双方一开始就肯定了的（见上一段所引苏格拉底原话）。而在对话的末尾，苏格拉底仍然坚持“有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正”，“虔敬是公正的一部分” ⁽⁷⁾。他要启发欧绪弗洛:这件事的确有公正，因而有虔敬，而且不是由于虔敬才公正，而是由于公正才配称之为虔敬，或者说，公正本身才是真正的虔敬。而公正必须有“高度智慧”，也就是清醒的理智（所以这样的虔诚就是对“理性神”的虔诚）。

林先生也谈到苏格拉底“把‘虔敬’与‘公正’放在属性相关上来谈”，而“苏格拉底此举，意在引导欧绪弗洛思考‘虔敬’在于事物自身的‘公正’而非其他，只可惜欧绪弗洛并不能从事物自身的公正属性去思考普遍的‘虔敬’，而总是游离于外部好恶的视角或立场……”（林文，第27页）他居然没有意识到，他这番话正好反驳了他自己，而为我的观点作了注脚。的确，苏格拉底比欧绪弗洛高明之处就在于他紧紧抓住告父这件事“自身的公正属性”来看待什么是真正的虔敬的问题，而欧绪弗洛却“总是游离于外部好恶的视角或立场”，没有抓住这件事的本质。林先生对自己这一“乌龙脚法”没有自觉，反而指责我“没有意会到苏的意思”而致力于分辨虔敬的根据是迷信还是理性，说我“执于名象、囿于言表，未知苏格拉底……的最终意图，那就是‘虔敬→公正’、‘公正→虔敬’这一社会伦理的严肃问题”，即“寻找事物自身、事物内部的公正性，以实现对神的‘虔敬’”（林文，第27页）。在他看来，虔敬也好，公正也好，都不关“理性”什么事，因为他心目中的虔敬和公正都只是非理性的情感的事，这就把他自己的儒家先入之见毫无根据地强加于苏格拉底了。

（三）

林先生在这一节中与前面一样，为反驳我的观点而大摆乌龙阵。例如他一开始就说:

“告父→神圣→虔敬→何为真正的虔敬→具有公正属性→公正来自于哪里→公正来自事物自身→行为自身的公正性”——这个线索清晰地展现了苏格拉底的辩证逻辑和论说历程，其隐义就在于:告发父亲本身有不公正性的一面，这种自身的不公正性使该行为不具有完全的虔敬性，也因而无疑不会让众神感到受到了“虔敬”。（第27页）

林先生的自我感觉太好了！从他所列出的这个公式，任何没有先入之见的人都会和林先生所说的那种“隐义”相反，“清晰地”看出“苏格拉底的辩证逻辑和论说历程”中的这一“显义”:正是由于告发父亲的“行为自身”有公正的一面，这种自身的公正性才使该行为具有完全的虔敬性，也因而无疑会让众神感到受到了“虔敬”。但林先生甚至没有想到他的话可能会有这种“显义”，可见他的眼光之狭隘。而联系到前面所引苏格拉底的话:“他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的”，那么这样一种“显义”恰好是对苏格拉底的“正读”。林先生把球踢进了自己的球门。

接下来林先生就对我所强调的“理性”大加挞伐了。他首先指责我“故意略去”了姚介厚先生评苏格拉底的这样两段话:“神赋予人以理智本性，虔敬美德和宗教生活也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范”；以及“实质上他是主张根据人自身的道德行为来规定虔敬这种美德” ⁽⁸⁾，并引证姚先生的另一句话说明这两段话的重要意义:“不只是有后来康德所说的纯粹理性那种意义的理性，更重要的是一种有目的的实践理性，他将这种理性叫做‘神’”（林文，第28页）。可见林先生对何谓西方的“理性”一窍不通。西方自古希腊以来的“理性”有两种含义，一个是逻辑规范性意义上的，一个是能动超越性（超感性）意义上的，但两者具有不可分的辩证关系。 ⁽⁹⁾康德的“纯粹理性”主要是前一种，用来进行认识上的逻辑规范；他的“实践理性”则主要是后一种，用来作道德行为上的超越。在康德，实践理性“高于”纯粹理性，并由此推导出“神”。但虽然两者都有区别，却都属于同一个“纯粹理性”，因为实践理性也须运用逻辑理性来形成自己的规范 ⁽¹⁰⁾，只是要拒绝情感。

由此来看我所“故意略去”的姚先生的话，事情就很清楚了。林先生从这里面绝对找不出对他有利的东西来，而恰好印证了我的观点，即:宗教虔敬应当立足于人的“理智本性”，道德行为“也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范”；正因为如此，所以才要“根据人自身的道德行为来规定虔敬这种美德”。如果说这种理智或理性本身是“神赋予”的，那么这个神不是一个“理性神”又是什么呢？所以姚先生说苏格拉底的理性“不只是”有纯粹理性的含义，而且有“更重要的”实践理性含义，意思是苏格拉底从逻辑规范的理性提升到了能动超越的理性，从知识论提升到了伦理学和理性神学。这其实还是康德的思路，康德的纯粹实践理性只不过是纯粹理性在实践方面的纯粹应用而已。自从苏格拉底以来，西方伦理学的基本模式就是把道德和知识、理性结合起来，到康德和黑格尔达到顶峰。林先生从儒家亲情伦理的既定立场出发，竟然想利用康德的“实践理性”概念使苏格拉底的道德观与“纯粹理性”完全脱钩，这也太无知了。他指责我想要“论证苏关注的只是‘虔敬’的定义而非事涉伦理价值或人生目的”，说我“以‘理性’二字为挡箭牌，来否定他于生活伦理的关注，于个体灵魂的关注，仿佛他属纯之又纯的‘纯粹理性’之哲人”，说我使苏格拉底的哲思“只涉纯粹理性而无涉德性及灵魂”；但同时却又指责我“颠覆‘美德即知识’、‘认识你自己’为苏格拉底基本致思理路与深厚哲学精神的学术常识”（均见林文，第28页），而这种指责的根据竟然就是我对苏格拉底的理性的强调！难道林先生以为，只有不讲理性、不讲知识和概念的定义，才是苏格拉底对“伦理价值”、“人生目的”和“个体灵魂”的关注？到底是谁在“颠覆”苏格拉底的“美德即知识”和“认识你自己”的“学术常识”？

其实，把德性、价值、人生、虔敬这些条目与理性对立起来正是儒家伦理学说的通病，也是苏格拉底以前一般社会风气还受到宗法制氏族血缘伦理牢牢束缚的表现。正是苏格拉底本人，用纯粹理性和实践理性相统一的理性精神将希腊伦理精神提升到了一个崭新的阶段，通过纯粹理性的“定义”把美德看作一种“知识”，把外部知识推进到对自己内部精神生活的知识。而这是林先生那儒家化了的头脑所不能领会的，他以为，关注“虔敬”的“定义”就必定不涉及伦理价值或人生目的，“以‘理性’二字为挡箭牌”就是“否定苏格拉底于生活伦理的关注”，涉及“纯粹理性”就会“无涉德性及灵魂”。这就把苏格拉底好不容易融合在一起的理性和信仰、知识和道德重又绝对地割裂和对立起来了。但他并无自知之明。我们只要看看他在这一部分最后所引的五条语录，就可以看出这些话没有一条能够证明他的观点。恰恰相反，这几段话中强调的正是:“没有知识，就不可能有美德”，苏格拉底“对知识力量的诉求，要多于任何一位圣徒对信仰力量的诉求”，而唯一拯救灵魂的方式就是“获取知识”。（引号中的文字见林文，第28页）这些难道不都正好证明了我对苏格拉底的理性精神的强调吗？这样的“挡箭牌”所阻挡的，不正是儒家将理性（首先是逻辑理性）从德性中驱逐出去、从而歪曲和杀死苏格拉底根本精神的毒箭吗？

（四）

林先生的第四部分已经是强弩之末了，他竟至于想以“莫须有”的罪名强加于我。例如他煞有介事地说，我对于姚先生的文章“掐头掐尾，不是望文生义就是断章取义”，还说我在苏格拉底对“告父的伦理立场究竟是赞赏还是不赞赏”的问题上“与姚先生的结论相矛盾”（林文，第28页）。对于前一点指责，根据上面我对姚先生原文意思的还原，可以看出林先生是在捕风捉影。我所引用的话和我所没有引用的话在强调“理性”这一点上是完全一致的，我有什么必要重复引证同样意思的话呢？怎么就是“掐头掐尾”、“望文生义”、“断章取义”了？对于后一点指责，林先生故意不说苏格拉底对欧绪弗洛“告父”是否赞赏，而是偷换成对他“告父的伦理立场”是否赞赏，也算得上是用心良苦了。不细心的读者一看，这两种说法似乎没有什么区别；但实际上，前者只涉及对告父这件事本身的评价，后者则可以扩展到对告父这件事的“伦理根据”的评价，即对告父这件事的虔诚的根据的评价。姚先生的书在任何地方都没有谈到苏格拉底对于“告父”本身是否赞赏的问题，而只谈到苏格拉底对“告父的根据”的质疑（对此我并没有异议），又哪里谈得上和我的观点“相矛盾”？当然，也许在林先生看来，对告父的理由不赞赏就等于对告父不赞赏，这正是陈乔见在他反驳我的文章中所提出的一个重要理由 ⁽¹¹⁾，我在我的回应文章中已经指出陈的逻辑错误，即:逻辑上，一件值得赞赏的事情完全可以出自不值得赞赏的动机或理由，或者出自行为者自以为正确、而实际上不正确的理由，而无损于这件事本身是值得赞赏的。

林先生还有一个反驳在陈乔见的文章中已经用过了，就是利用我所主持翻译的斯通普夫、菲泽的《西方哲学史（第七版）》中作者的一句误引来充当“致胜”的武器。对此我也已经在回应陈乔见的文章中作了澄清。一般说来，译者只能为翻译的不准确负责，而不能为原作者的错误负责。斯通普夫和菲泽的这本书并不是严格的学术研究著作，里面出现某些错误是毫不奇怪的，例如我在“中译者注”中就曾指出过作者对马克思的一处误解 ⁽¹²⁾，那一处误解比谈苏格拉底的这一处严重得多。林先生所引的这一处，即他排为第（2）条引文中的一句:“苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，‘不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。’”（林文，第29页）这句话错在把苏格拉底恰好没有反讽意味的一句话引来作为苏格拉底的反讽的例子了。由此可见，对于西方学者说的话，我们也不能迷信。不过，即使斯通普夫的说法成立，也不能给林先生提供反驳我的材料，因为他的这个例子并没有被他用来证明林先生等人所引申的那种意思，即苏格拉底驳斥与劝阻了“子告父”的行为。斯通普夫甚至通篇根本就没有谈到“告父”这件事本身是否虔敬的问题，而只是谈到什么是虔敬的问题，所以他错得还不算离谱。

至于林先生所引《西方哲学史》其他地方的引文（均见林文第29页），则无一不可以视为对我的观点的一种支持。例如第（1）条讲苏格拉底“自己也被指控为不虔敬”，所以要求欧绪弗洛说清什么是虔敬的问题，因为“你还没有真正懂得虔敬和不虔敬，就为一个佣工之死去控告父亲犯谋杀罪，这是不可思议的”。这可以理解为，只有当你真正懂得了虔敬和不虔敬，才能有正当的理由控告父亲的杀人罪。第（2）条:“你不能起诉你年迈的父亲，……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”，同样可以理解为:只要你（或只有当你）确切地知道了什么是虔敬和不虔敬，你就能够（或才能够）起诉你的父亲。

林先生还另外找了两条第二、三手资料来证明我的“惊人的误解”，但条条都只是“证而不明”。例如，他引用海门威的一篇书评中的话说:“苏格拉底修改宗教传统的尝试可被看作是不虔敬的革新行为，但它的目的是治疗游绪弗伦不受控制的意气，从而防止他做出对其父亲的不正义行为。”（林文，第29页）所谓“修改宗教传统”，当然就是指修改常人把告父视为“不虔敬”这一传统；至于“防止他做出对其父亲的不正义行为”，则不仅可以理解为防止他告父杀人（但这就与他的“修改宗教传统”相冲突了），也可以理解为:防止由于不从正义（公正）的基础上来建立虔诚的根据，从而在对父亲的正义行为中有可能超出正义的尺度。例如告父虽然是对的，但须根据情节的轻重来发落（按照正义原则，其父罪不当死），否则就有可能使本来正义的行为变得不正义了（例如模仿神话中的克洛诺斯把父亲打入地狱）。当然这也只是猜测，但至少在海门威的话中不能排除这种理解的可能，他在一篇书评中偶尔出现一句意义含糊的话也是不足为奇的。林先生所引沃拉斯托斯的话则更不足以构成对我的观点的威胁，因为我从来就没有否认过游叙弗伦（欧绪弗洛）“理智上的反应迟钝”，既“自满”和“盲信”、“思考不会拐弯”，对宗教抱有“简单直接”的看法。

最后我要声明，林先生所谓我认为“苏格拉底只讲理性不涉道德”（林文，第29页）完全是空穴来风，找不到任何文本根据；并且即使如此，说这种观点与“赞赏说”构成“自相矛盾”（林文，第29页）也是牵强附会，没有任何逻辑推导。

结论是，林先生所加之于我的一系列“误解”、“误读”、“自相矛盾”和“直接抵牾”，都是出于他自己的狭隘的反理性立场而想象出来的，这种想象缺乏起码的逻辑训练，不是导致他的一系列“乌龙事件”，就是导致他的“空对空”的“商榷”和“反驳”，这是不能由我负责的。

【注释】

(1)该文原发表于《江苏社会科学》2007年5期。

(2)例如，杨伯峻、钱穆皆解释为“隐瞒”，程石泉解释为“匿”，见杨伯峻:《论语译注》，钱穆《论语新解》，程石泉《论语读训》。

(3)如郭齐勇说:“《论语·子路》篇记载的孔子关于‘父子互隐’与‘直’德的论说，实是主张保持人的自然真性常情，表里如一，不矫饰造作、屈己奉人。”（见他所主编的《儒家伦理争鸣集·序》，湖北教育出版社2005年，第6页）这不正说明“人性中庇护亲属的天然倾向”恰好就是孔子“父子互隐”所要“教导”的吗？难道林先生想说，郭老师也犯了“己心忖人、望文生义”（第26页）的错误？

(4)郭齐勇、龚建平有《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文，载《儒家伦理争鸣集》第45页以下。

(5)《儒家伦理争鸣集》，第199页。

(6)柏拉图.柏拉图对话集［M］.王太庆，译.北京:商务印书馆，2004:4.该书译“欧绪弗洛”为“欧悌甫戎”。

(7)柏拉图.柏拉图全集:第一卷［M］.王晓朝，译.北京:人民出版社，2002:248.

(8)汪子嵩.希腊哲学史:第2卷［M］.北京:人民出版社，1993:498.

(9)可参看邓晓芒.思辨的张力——黑格尔辩证法新探［M］.长沙:湖南教育出版社，1998.

(10)康德有时甚至把《实践理性批判》称之为《纯粹理性批判》，而把《纯粹理性批判》改称为《纯粹知性批判》，见康德.判断力批判［M］.邓晓芒，译，杨祖陶，校.北京:人民出版社，2002:13.

(11)参看陈乔见.逻辑、理性与反讽——就《游叙弗伦篇》的解读与邓晓芒教授商榷［J］//学海.2007（2）:6.

(12)参看斯通普夫，菲泽.西方哲学史（第7版）［M］.丁三东，等译.北京:中华书局，2006（第2版）:552.