儒道佛三家学问的同与异

三、儒道佛三家学问的同与异

道佛两家学问述说侧重的大致情况如下。

1 ．道家学问的述说情况： （1）先秦道家作品《老子》和《庄子》着重述说宇宙的奥秘（天道）和人生效法于天的必要性（人道）。宇宙的奥秘是形而上不可言说，人生的正确途径是效法于天，实行无为法。 （2）道教内丹派作品的述说重点则在于实行无为法的方法上。

2 ．佛家学问（佛经）的述说情况是： （1）基本上不说天道； （2）只说心态（包括说错误的心态和说正确的心态）的情况； （3）也说获得正确心态的方法。

假如将儒道佛三家学问合起来看，其述说的侧重情况如下：

儒道佛三家学问的相同之处是：都要实行心思向内用功，都尊崇人的心性（深层自我） ，都要实行天人合一。不同之处是：儒家要将深层自我的作用表现出来，而道佛两家则是不急于将深层自我的作用表现出来。假如从事业行为上看，儒家的事业除了心思向内用功之外，还要积极参加政治活动，参与社会事务。而道佛两家则是不参加政治活动，不参与社会事务。由此可见，儒家的事业是要干两件事，一是心思向内用功，一是从政以处理社会事务；道佛两家则是专干一件事，就是一味的心思向内用功。

至于儒家与道佛两家这种差别的产生原因，简单说来就是：儒家急于将人的心性应用于人类社会，而道佛两家则是完全致力于将个人的心性充分开发出来，他们可能认为，急于应用就会影响充分开发。

（一）认为儒道佛学问事业有相同之处的相关论述

宋代道教内丹派领袖张伯端说道：

老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸……老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位……《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁论》有毋意必固我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。……岂非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪教。不能混一而同归矣。

（张伯端：《悟真篇自序》）

老，指道家；释，指佛家。《鲁语》即《论语》。黄缁之流指道士与和尚。这里所说的性、命，指的是人的良知，即人的深层自我的意识。这段话指出，儒道佛三家学问的“宗要”就是性命学。所谓性命学，就是前面所说的心性之学。宗要都应是实行性命学，这一点正是儒道佛三家的相同之处，由于许多人不懂得这一点，致使三家“不能混一而同归” ，所以张伯端要对此提出批评。

对于儒道佛三家学问的相同之处，明代心学大师王阳明这样说：

二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中，完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中，不染世累，谓之佛。但后世儒者，不见圣人之全，故与二氏成二见耳。

（《王文成公全书》）

这里所说的“尽性至命” ，就是张伯端所说的“穷理尽性至命”和“极臻乎性命之奥” ，都是指心思向内用功保持深层自我。保持深层自我，同是儒道佛三家学问的精髓。

对于人的深层自我，儒家有时称之为本来面目。关于本来面目，唐代禅宗和尚惠能说：

不思善，不思恶时，此即汝之本来面目。

（《六祖坛经》）

这话的意思是，心中好事坏事都不想，没有任何想法，这时深层自我就出现在心中了。对于佛家的本来面目之说，王阳明这样解说道：

不思善不思恶时识本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格是致知之功，即是佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。

（《传习录》）

深层自我，王阳明有时称之为良知，本来面目也就是良知。致知，意为把握住良知。随物而格，就是格物，意为不让心思向外去想任何事物，这样就能得到良知。常惺惺，是“勿忘勿助”中的勿忘，也就是“常存他本来面目” 。可见，儒道佛三家学问的实质（体段工夫）是基本相同（大略相似）的，其相同之处，就在于心思向内用功把握住深层自我（常存他本来面目）这一做法上。

（二）儒家与道佛两家之间在述说内容上的差异

对于儒道佛三家的同异问题，王阳明这样说：

大抵二氏之学其妙与圣人只差毫厘之间。

（《传习录》）

二氏，是指道家和佛家；圣人，是儒家称孔孟。妙，是对三家学问都持肯定的态度。只差毫厘之间，是说大同小异。那么，儒家与道佛二家学问之间的小异之处在哪里呢？对此问题，王阳明说：

只说明明德，而不说亲民，便似佛老。

（《传习录》）

儒家要干两件事，明明德和亲民，而道佛两家只干一件事，明明德。上面这一句话就道破了儒家与道佛两家之间的差异的实质所在。道佛两家只是一味地心思向内用功，而不像儒家那样既要心思向内用功，又要从政去处理社会事务，也就是说，既要明明德，又要亲民。对于道佛两家只干明明德一件事的做法，儒家是这样看待的：

学生（王秀嘉）曰： “佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道……仙佛到极处与儒者略同。但有上一截遗了下一截，终不似圣人之全。然其上截同者不可诬也。 ”

先生（王阳明）曰： “所论大略亦是，但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截下一截？ ”

（《传习录》）

学生说的上一截，是指心思向内用功以明明德之事，下一截，是指处理社会事务以亲民之事。由于道佛两家也是实行心思向内用功，对这一点是应该肯定的，所以说“到极处与儒者略同” ，而且“其上截同者不可诬也” 。不过，道佛两家没有亲民之事，是“遗了下一截” ，不像儒家那样全面。可是王阳明反对“上一截下一截”的说法。他认为儒家的圣人事业，在无事时是心思向内用功，而在应对有关事物时，也同样是保持着这种心思向内用功的心态。 “彻上彻下，只是一贯” ，哪里有上一截下一截的分别？王阳明的这个意思可用《大学》中的内容来作比较：儒家要做的事合起来说是两件事，即明明德和亲民，可是，亲民的实质是明明德于家、国乃至全天下，因此可以说，儒家所要做的事，总的来看，彻上彻下也只是明明德一件事。

对于儒家与道佛两家之间的差异，宋代道学家程颐这样说：

释氏说道，譬之以管窥天，只务直上去，惟见一偏，不见四旁，故不能处事。圣人之道，则如在平野之中，四方莫不见也。

（《二程遗书》）

程颐认为，佛家（也包括道家）的学问不够全面，视野不够开阔，没有实用价值，不能应用于社会， “不能处事” 。对此，宋代另一位道学家程颢这样说：

释氏本怖生死，为利岂公道，唯务上达而无下学。然则，上达处岂有是也？原不相属，但有间断，非道也。孟子曰： “尽其心者，知其性也。 ”彼所谓识心见性是也。若存心养性一段则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。

（《明道语录》）

程颢认为，佛家事业只是为了解决生命个体的利益问题，是出于自私的动机，于社会无益。儒家要“兼济天下” ，而佛家却是专顾自我“出家独善” 。这里的上达，是指自我的修炼修养；这里的下学，是指教化众人应对社会事务。程颢认为，儒家既有上达，又有下学，而佛家只有上达没有下学，这是儒佛之间的根本差异。并且，他还认为，佛家上达的功夫也不够周全，比不上儒家的功夫。

在说儒道佛的学问事业时，儒家一般只强调儒佛之间的差异而撇开道家不说，原因是道家的社会影响比佛家小。在学问事业的形式上，道家与佛家比较相似。其实，说儒佛之间的差异就相当于说儒与道佛之间的差异。

下面再看一段有关儒佛差异的论述。这是王阳明与其学生的问答：

侃（学生）曰： “佛氏亦无善无恶，何以异？ ”

先生曰： “佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，便自一循天理，便有一个裁成。 ”

（《传习录》）

儒佛两家都是无论善与恶什么都不想（无分别心） ，这是指心思向内。但是，同是心思向内，佛家是一切都不管，所以不可以治天下，而儒家却是要管事，这管事就是治天下。儒家为什么要管事呢？那是“遵王之道” 。王，是指先王圣贤。遵王之道，是说遵循儒家学问事业的传承系统，也就是所谓的道统。道统的道，就是“内圣外王”之道。可是，儒家心中也是无善无恶什么也不想，也在心思向内用功，这个样子又如何去管事呢？回答是： “便自一循天理，便有一个裁成。 ”天理，就是人的深层自我意识，也就是人性、良心、良知。一循天理，就是遇事要由着这个深层自我意识去做主。这种情况就是通常所说的凭良心、凭人性做事。这凭良心、凭人性做事，不会带上什么想法和意气，因此说“无有作好，无有作恶，不动于气” 。只有这样，对于有关事物才可以有一个最妥当的处理，这就叫“便有一个裁成” 。这种让深层自我自然流露去应对事物的做法，就叫做“率性”（《中庸》语） ，也叫凭直觉行事。直觉，是深层自我的作用，有人称之为良知直觉。

（三）儒家干事业的特点是凭直觉行事

凭直觉行事也叫随感而应，意为遇事不假思索，不分别计算，只是运用良知去对待之。

下面先引述一段王阳明与学生的对话来说明问题。

学生曰： “纵令静而有觉，稍悟本性，则定慧无用之见，果能知今古，达事变，而致用于天下国家之实否？ ”

先生曰： “……彼顽空虚静之徒，正唯不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？ ”

（《传习录》）

“穷理尽性” ，就是“精察此心之天理，以致其本然之良知” ，意思是依照天的本质意义，因而需要把握住深层自我（心性）。良知是指深层自我，有时天理也指深层自我，可是这里的天理是兼指天（道）与人的本质状态，而“此心之天理” ，则是指人的符合于天的本质状态的心态，即是有深层自我的心态。 “随事随物精察天理致其良知” ，意思是要让深层自我发挥出来，表现出来，去与有关事物发生联系。深层自我发挥表现的结果，就是通常所谓的伦理道德。深层自我也可称为道德。深层自我是一种心态，即心思向内时的心态，这本是一种孤立的存在。假如把这个孤立存在的心态与相关事物结合，就是凭直觉行事。说得确切一点就是，遇到有关事物也不改变心思向内具有深层自我意识的心态，就叫凭直觉行事。凭直觉行事的结果，就是通常所说的伦理道德。上面的这段对话是王阳明师徒批评佛家不把深层自我发挥表现到相关事务上，以至于遗弃伦理而没有伦理道德，不像儒家能够充分利用深层自我显示出伦理道德来。对于儒家来说，心思向内用功显露出深层自我来，目的就是要运用这个深层自我去应对事物。由此可见，儒家是注重伦理道德、讲求凭直觉行事的。

为什么说伦理道德是凭直觉行事的结果呢？伦，意为类，人的同一类，即人类，伦理，指人之间的各种关系。伦理道德，意为以道德（人性）来对待人之间的各种关系。这样以道德来对待人之间关系的结果，就是人的最正确最完美的表现，这是人类社会最宝贵最有价值的东西。

伦理道德，指包括人对于人的一切最正确最完美的表现，这些表现根据不同的对象分，有仁、义、孝、悌、忠、信，等等。所有的这些伦理道德表现，都是以不带任何成见、偏见、感情意气的心思向内时的心态来对待有关人与事的结果。而用心思向内时的心态对待相关事物就是凭直觉行事，所以说，伦理道德就是凭直觉行事的结果。

人与人之间的关系，可分密切与不密切，有亲与无亲。假如能运用直觉，无论关系怎样，都能正确地对待之。直觉不但能正确地对待人，而且也能正确地对待物。这种效果，正是儒家所追求的目标：

尊亲而仁民，仁民而爱物。

这尊、仁、爱都是指能正确地对待相关事物的态度，其中的尊与仁就是属于伦理道德。关于伦理道德方面的道理，后面有专门的论述，这里只作初步说明。

为了加深对凭直觉行事这一方式的理解，下面引用几段儒家关于凭直觉行事的论述。王阳明曾这样说：

理无动者也，常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未深有所睹闻思为，即是动而未尝动也，所谓“动亦定，静亦定” ，体用一原也。

（《传习录》）

“不睹不闻”是《中庸》里的话， “无思无为”是《易传》中孔子的话。 “不睹不闻、无思无为”可理解为心思向内没有感觉活动，没有思想活动。 “槁木死灰”本是指道家心思向内用功时寂静虚无的心态，这里是无知觉的意思，其实寂静虚无的心态并不是无知觉。睹闻思为一于理，意为把知觉都集中于深层自我意识上。人在心思向内抑制思想活动、感觉活动时，并不是无所知觉，而是有极其敏锐的自我意识，这种有自我意识的心态，就叫做定。动，是指有相关事务要去对待；静，是指没有任何事物需要对待之时。儒家的凭直觉行事的关键是：无论有事无事，无事时固然要保持定的状态，而有事时也同样要保持定的状态，这叫“动亦定，静亦定” 。人在心思向内时所出现在心中的自我意识就是心的本体，发挥出来应对有关事物就是道德表现，这是心的作用，发挥出来与未发挥出来同样保持心思向内的心态，就叫“体用一原” 。能做到体用一原，就是凭直觉用事的关键。

下面再举一个例子，是王阳明与学生的一段问答。内容是这样的：

（学生）问： “儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？ ”

先生曰： “动静只是一个，那三更时分空空静静，只是存天理，即是如今应事接物之心。如今应事接物之心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处，亦莫自掩矣。 ”

（《传习录》）

三更时分空空静静的心，就是孟子所说的“夜气”和“平旦之气” 。夜气和平旦之气，是孟子用来比拟心思向内时无思无为的心态。王阳明这段话的意思也与上面所说的一个样，都是说：应事接物（动）时与没有应事接物（静）时都要保持这种如“三更时分空空静静”的心态，都要保持深层自我，这叫动静合一。这个做法就是凭直觉行事的实质。

下面再来引用孔子的一段话来说明儒家要凭直觉行事的事业特点。孔子这样说：

吾有知乎哉？无知也。有鄙夫来问于我，我空空如也。我叩其两端而竭焉。

（《论语·子罕》）

孔子所说的话是什么意思呢？王阳明有这样的解析：

孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已，但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫。他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余。若夫子与鄙夫言时，留些知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。

（《传习录》）

心中不留些知识在，其心只空空如也，就是心思向内。本来天则，即人的心性。两端，即是对事物的价值评判，如是非、善恶之类。竭之，指消除对事物的分别而使对方也至于空空如的状态。无知也，就是排除了原来的知识。用这种心态去处理事务，就是凭直觉行事。这凭直觉行事正是儒家学问事业的实质。

王阳明所说的知行合一，意为有知必有行、有知必能行，其实质就是凭直觉行事。直觉，也叫良知，也叫明德，由于实行心性之学最主要的事就是要保持直觉良知，所以有这样的话： “自格物致知至平天下，只明明德一件事。 ”

总之，所谓凭直觉行事其实就是指，用心思向内不带丝毫的成见、偏见，不感情用事，不意气用事的心态去对待相关事物。这样的心态就是一种无条件的纯粹的爱心。

需要说明的是：凡是实行心性之学，都要凭直觉行事，儒家固然如此，而道家、佛家也同样如此，所不同的是，儒家要积极行事，道佛两家却是要尽量少行事。

（四）道家学说中的养生思想

道家与儒佛两家之间的差异就是：道家学说中存在着养生思想，而儒佛两家的学说中则没有。心思向内会产生养生的作用，对于这一点，儒道佛三家都一样，三家都实行心思向内，自然都会收到养生的效果。所不同的是道家强调这个养生的作用，而儒佛则有意识地忽略这个养生的作用。要强调养生作用，是由于这个作用对人生有益，而忽略这个作用，是由于这个作用是次要的。心思向内的主要作用在于调整心态，假如对次要作用加以强调，怕是有本末倒置、喧宾夺主的害处。这就是道家与儒佛两家之间讲求养生与不讲究养生的差异的根本原因。

下面介绍道家关于养生的论述。

治人事天莫若蔷……有国之母，可以长久，是谓深根固柢，长生久视之道。

（《老子》）

缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

（《庄子·养生主》）

文惠君曰： “善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。 ”

（同上书）

夫欲免为形者，莫如弃世。……弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。

（《庄子·达生》）

人之所取畏者，衽席之上，饮食之间，而不知为之戒者，过也。

（同上）

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

（《庄子·应帝王》）

至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，行将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知。汝神将守形，形乃长生。慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。我守其一，以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。

（《庄子·在宥》）

老子曰： “卫生之经，能抱一乎，能勿失乎，能无卜筮而知凶吉乎，能止乎，能已乎，能舍诸人而求诸己乎，能翛然乎，能侗然乎，能儿子乎？儿子终日号而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为。与物委蛇而同其波，是卫生之经已。 ”……曰： “非也，是乃所谓冰解冻释者。夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来，是谓卫生之经。 ”

（《庄子·庚桑楚》）

上面这些话总的意思就是：为道之事，心思向内，精神收敛，可以有养生效果。道教内丹派尤其注重心思向内用功的养生作用。

（五）道家反对儒家提倡仁义

宋明时期儒家大都相当自信，要批评道佛两家，在阐述自家的学说时，就往往要捎带说上几句诸如“二氏出家避世，不能处事，是无用之学”之类的话。而那时的道佛两家却都能尊重、包容儒家的做法，很少有批评的话。可是，早在老庄时期，老庄二人对于儒家的批评是比较多的。这批评，主要是针对儒家提倡仁义的做法而发的。下面抄录一些道家反对仁义的说法：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

（《老子》）

大道废，有仁义，慧智出，有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。

（同上）

绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有。

（同上）

昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。

（《庄子》）

屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。……则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉，使天下惑也……自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？……吾所谓臧者，非仁义之谓也，任其性命之情而已矣。

（同上）

道德不废，安取仁义？

（同上）

虽重圣人而治天下，则是重利盗跖……为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之，何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。

（同上）

孔子见老聃而语仁义。老聃曰： “夫播糠眯目，则天地四方易位矣，蚊虻噆肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪。 ”

（同上）

上面是道家反对仁义的一些说法。早在孔子之前就有人提出了要实行仁义，上面说到的“昔者黄帝始以仁义撄人之心”的话可以作为参考。仁义虽不是孔子先提出来的，却是孔子和后来的儒家们所竭力提倡实行的。儒家的事业目标，全靠仁义来实现。假如翻开孔孟等人的著述，就可以看到书里面满是仁义的字样，他们论说仁义，其目的就是要教别人去实行仁义（即以人性去对待相关事物）。

儒家学问和道家学问同是心性之学，儒家和道家同是向往天人合一。既然如此，那么，为什么儒家要提倡仁义，而道家却要反对提倡仁义呢？要解决这个问题，就先要知道儒家所提倡的仁义是怎样的，道家所反对的仁义又是怎样的。知道了这个道理之后，才可以了解道家为什么要反对儒家提倡仁义的原因。

儒家所提倡的仁义有两种含义：一是指道德本体，一是指道德表现。道德本体，就是人的本体，人心的本体，也就是人的深层自我，它叫道德、人性、良知等。比如说：

仁义，只是吾性。

明德，是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体。

《大学》言明德，《论语》言仁，《中庸》言性，《孟子》言仁义，一理也。

上面这些话中的仁义，属于第一种含义。第二种是指有道德表现含义的仁义。这是指从深层自我之中自然发挥、表现出来的一些言语行为。儒家崇尚用深层自我去对待相关事务，深层自我对待有关的事物，必然会有一定的表现，这表现就是道德表现，也同样可叫仁义，除了叫仁义，也可以叫忠孝等。这仁义、忠孝就是通常所说的伦理道德。因此说伦理道德就是深层自我直接流露出来的言行。这种流露，孟子称之为“由仁义行” ，意思是照着道德、良知或人性去做。这个言行的发出，不是思想活动的结果，而是心思向内抑制思想活动的结果。儒家认为，让从人的心性中表现出来的仁义充满整个人类，社会就会和谐，环境就会美好。这样，儒家的事业目标也就实现了，本人的人生价值也就充分地体现出来了。《中庸》说：

喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。至中和，天地位矣，万物育矣。

这句话所说的就是这个道理。可知，对于上述两种含义的仁义，儒家都要提倡。

那么，道家所反对的仁义，又是指怎样的仁义呢？首先有一点可以肯定，道家所反对的仁义，并不是具有人的心性、人的深层自我这个概念的仁义。这个意思可以从下面这些话中看出来：

大道废，有仁义。

道德不废，安取仁义？

吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。

臧，意为肯定。道家所肯定的是道德而不是仁义，所反对的是缺乏天道、废除道德之后才会有的所谓仁义。可见这个仁义就不是与道德同概念的仁义。再者，道家所反对的仁义也不是指与道德表现同概念的那个仁义。这个意思可以用下面这句话来证明：

吾所谓臧者，非仁义之谓也，任其性命之情而已矣。

所谓“任其性命之情” ，就是指深层自我的流露，也就是道德、人性的自然表现。道家肯定任其性命之情，而否定仁义，可见其所反对的仁义，也不是指有道德表现这一概念的仁义。

道家既然不反对相当于道德的仁义，同时也不反对是道德自然表现即伦理道德的仁义，那么，他们所反对的仁义究竟是怎样的呢？道家所反对的仁义有两种情况：一、相当于道德标准、道德规则的仁义，这是指用来规范人的思想言语行为的硬性规定。二、这仁义是用来骗人的幌子。从第一种情况看，由于大家心中丧失了道德，没有了道德的自然流露，才需要有道德标准、道德规则来进行硬性的规定。这样的做法，就是孟子所反对的“行仁义” 。假如大家心中都具有道德，就不需要用仁义的名义来对人们的思想言行做硬性的规定了。上面的引文说道：

为之仁义而矫之。

如胶漆纆索而游乎道德之间。

这样的话，就说出来这类仁义的特点。运用仁义的名义来做出的硬性规定，目的是要纠正缺乏仁义的现象，其结果却好像敲着鼓去搜索逃跑的人，完全是白费力气，劳而无功，甚至还有副作用，使人们变得虚伪起来。儒家提倡仁义，很有可能会引发这样的副作用，为此，道家要反对将仁义进行硬性规定，甚至也反对将道德表现出来。另一种情况是用仁义来掩盖罪恶，这仁义其实是一种谎言，一个幌子。例如，由于窃国而成了诸侯，有了权力，就可以将自己装扮成具有仁义的人。所以说：

窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。

又如，历史上曾有过的，以争夺天下统治权为目的而进行战争的所谓仁义之师，这种仁义，就是道家所要反对的东西。

综上所述，仁义一词有四个概念：道德（人的心性、心本体） ，道德表现，道德规则，用作宣传的谎言。

对于这四种仁义，第一种，儒道佛三家都追求之。第二种，儒家提倡之，而道佛两家不作提倡。第三种和第四种，儒道佛各家都要反对。由此可知，道家之所以反对提倡仁义，是由于他们认为道德规则会“撄人之心” ，而以仁义为幌子的道德谎言更会危害社会，他们把道德规则及道德谎言的产生原因归咎于儒家对仁义的提倡，认为假如没有这种提倡就不会有束缚人心的道德规则和骗人的道德谎言，这样，天下就会清净了。因此，老子说：

绝仁弃义，民复孝慈。

这话所表达的就是这个意思。儒家要提倡仁义，以此来改善社会状况，而道家却反对儒家对仁义的提倡，其原因就在于提倡仁义的结果有可能会产生副作用。道家是真切地看到了这种副作用所带来的危害。

据上所述，就可晓得道家反对儒家提倡仁义的真实情况了。

儒道佛三家学问的不同之处很多，以上说的只是几个主要的情况，至于其他的情况，可自行比较、认识。