“文化”谁来“运动”?——胡秋原五四观念溯源
□ 尹 捷
胡秋原先生出生于1910年，第二年就在武昌发生了辛亥革命。今年是他的百年诞辰，去年为五四90周年，明年就是辛亥革命百年纪念。在这个意义上，就胡先生这一代知识人而言，他们的出生和成长，青年和中年，都和中国处在战争与革命这样一个动荡不安的时代背景密切地联系到一起。应该说，他们这一代人所承担的现实与思想上的重压，是远非处于升平之世的我们所能恰当理解与深切感知的。当我们重新来追思胡先生的时候，这一点，是首先要考虑到的。本论文就是在这方面的一个初步尝试:将胡秋原先生的五四观念，放回到他所经历并且深刻地卷入其中的现代思想史、文学史的现实场域之中，并结合我对胡先生论辩性言说风格的认识，来考察他这些“作为事实的思想”(竹内好语)生成、演变的历史轨迹。
一
1931年年底，胡秋原和几个朋友编辑了一本小型的同人杂志《文化评论》。在发刊词《真理之檄》里，胡秋原指出，“现在是夜与昼交替的时代……寄托于旧的废墟上的一切新旧偶像，在落后的文化思想界，得以发挥其势力，残害麻醉青年与群众之神经”。因此，“五四运动之使命，反封建文化的使命，并没有完成”。“现在正是需要我们来彻底重新估定一切价值的时代。”在他看来，今后的文化运动，就是要继续完成五四之遗业，以新的科学的方法，彻底清算，再批判“封建意识形态之残骸与变种”、“各种帝国主义时代的意识形态”以及“文化上出现法西斯主义之倾向”这些“思想上的十字军”和“文化自由发展的死敌”。他强调说，“思想批评是我们智识分子当前的天职”。“我们是真理之守护者，我们要以古印度学者的严峻精神，以真实的科学方法，为真理之光复，铁也似地抨击一切非真理的思想。”进而他指出，“我们完全站在客观的立场，说明一切批评一切。我们没有一定的党见，如果有，那便是爱护真理的信心”。最后他呼吁道:“现在是一个伟大的转折期。一切进步的智识分子正不应该放弃了这严重关头的责任啊!”[1]胡秋原站在知识分子的“客观”立场上，对知识界发出的“彻底地”重估一切价值的极端吁求，表现了他对五四激烈反传统的文化批判精神的强烈认同。这在当时众多的受到五四时代精神影响的知识分子中，很容易引起共鸣。
可是他的这一要求，却遭到当时认为五四运动是失败了的资产阶级文化运动的左翼知识分子的强烈反对。在他们中的相当一部分人眼中，在20世纪30年代的中国，新的无产阶级革命文化运动已经兴起。大众化，则是这新运动的中心课题;知识分子，也不再如五四时期那样，被看作新的文化运动当然的启蒙主体。
最先指出胡秋原五四论述这一问题的是时处左联外围的文艺新闻社。在1932年1月18日《文艺新闻》[2]社论里，他们要求胡秋原及其同人“脱弃五四的衣衫”。文中指出，五四运动代表着中国新兴资产阶级文化之抬头。他们并不否认五四时代民主科学口号和反封建历史任务的进步性，承认这些都是“无可讳言的”。但接着强调指出，“我们的步伍，却断断乎不是五四的”!而“五卅”、“一九二五——二七大革命的失败”以及“刚刚过去的九一八事变”，都要求人们“需要——应当——集合在反帝国主义的战旗之下从事于反帝的文化斗争”。进而，他们将问题的重心放置到文化运动的主体界定上来，“(当前的文化运动)不是学者们的，不是智识者群或仅是学生大众的”，它“是大众的——是为大众之解放而斗争的”。最后，文章呼吁道:“把火力集中起来!”
胡秋原很快就对文艺新闻社的批评做出了响应。于“1932年1月20日夜1时”，他写了《文化运动问题——关于“五四”答文艺新闻记者》[3]一文。胡秋原首先感谢了“文新记者”“平心静气作这样很友意的批评”的良好态度，进而他指出，自己并非想要单纯“恢复”五四之精神，而只是认为它的反封建文化的使命没有完成，“只给封建文化以皮相的打击”，且破而难立，并没有进而形成一个强有力的“国民文化”。他提醒道，没有五四，何来“五卅”?但他同时也承认，自己所说的“继承五四之遗业”，不过是为了强调这种文化运动历史连续性的修辞性说法(原文为Figure of Speech)而已。在大量罗列普列汉诺夫、佛理采和苏联1925年前后文艺政策中的一些相关论述后，他指出，“该文作者”的观点，有着“非马克思主义的，经验一元论的残影”，“要根本否定五四，就毋宁否定历史”。“现阶段的文化运动”，与五四相同，也仍是一个“过渡性的革命文化，与现阶段的社会革命运动并行的革命文化”。它的任务仍是破旧立新，以为“更新的”文化奠定一个初步的基础。胡秋原强调说，这更新的文化之确立，却要等到“社会变革完成之后”，方有可能。他提醒道，自己所提出的“继续五四”的说法，只应释为“Aufheben(扬弃——引者按)五四”，“超越五四”，不能理解为“复活”和“抄袭”五四。文尾处，他呼应了前引文中“把火力集中起来”的呼吁，但又指出“必须更深刻地把握马克思主义理论，在马克思主义之旗帜下团结起来”，才能达到真正的“集中”，才不至于将“火力分散”。
大致来说，在文艺新闻社和胡秋原这一回合的“交手”中，双方仍是本着求同存异的态度，着眼于问题的深入探讨，并非对“立场”的简单质疑，可说是“就事论事”的“论争”而非“上纲上线”的“论战”。[4]
真正带来这种“和而不同”讨论气氛发生质变的则是瞿秋白的介入。1932年5月23日，在替《文艺新闻》代拟的态度激烈的响应社论《“自由人”的文化运动——答复胡秋原和〈文化评论〉》一文中，瞿秋白直接点出胡秋原的名字并指责他的文章“十分渊博，扯上了一大套高尚的理论”，结果却“把问题的中心弄模糊了”。真正的问题在于:“究竟是谁担负着反封建的文化革命——是智识阶级的自由人，还是工农大众?”胡秋原对于新时代文化运动的“大众”特征，是“恰好‘忘记了’，他半个字也没有答复”。因之，瞿秋白认定，胡秋原所宣称的“自由人的立场，智识阶级的特殊使命论的立场，正是五四的衣衫，五四的皮，五四资产阶级自由主义的遗毒”。而这一立场的根本要求，就是要“先研究理论然后再去行动”。“民众”则被“智识阶级的自由人”教训着要等待他们在“深刻的研究”后再来采取“有理论的行动”。[5]这样一来，瞿秋白对于胡秋原的严厉批评，与前引文对其的温和回应，尽管在强调新的文化运动应是大众文化运动这一点上，是一致的，但两者间的差别更为明显，他将这一问题的讨论，上升到了“敌我之争”的高度，将胡秋原提出的自由人理念，直接置换成了“资产阶级的自由主义”的观念，对他的五四观作了阶级分析式的定位。
从当时以及以后的历史发展来看，这一定位，显然是比较简单的和草率的。而引人思索的问题是:作为当时中共党内最为重要的理论家的瞿秋白，为什么要对当时宣称自己是“不大懂马克思主义之政治理论”，但“笃信唯物史观”的“一个与政治外行”[6]且“刚入学问之门”[7]的年轻的胡秋原采取这么激烈的态度，以至要将两人对于五四历史地位认识上的差异，上升到阶级论的高度?
这就需要回溯一下瞿秋白撰写此文之前对于五四认识的变迁，以及他在介入论战之前对于胡秋原的基本看法。
二
1927年2月，瞿秋白在为拟由亚东图书馆出版的自选集所写的序言中说:
自五四运动中国宗法社会的思想崩溃以来，至今还是遗留着……尤其是妇女问题、青年问题，甚至于在已经开始斗争的无产阶级之中，还保存许多宗法社会封建制度的旧观点。对于这种现象，我们要高呼“持续新文化运动时期(五四)之可宝贵的遗产”!这种可宝贵的遗产，便是无情的彻底的反抗宗法社会及一切舶来的反动妥协的文艺思想。[8]
由此可见，至少在“四·一二”政变之前，瞿秋白对于五四新文化运动仍持肯定态度。可是，到1930年代初，在从政治战场退到文学战场之后的瞿秋白，对五四的态度却有了显著的变化。
1931年3月，瞿秋白写了《大众文艺的问题》一文。文中他断言陈独秀当年提出文学革命的三大口号，催生的不过是“旧文艺”“潜移默化”的“脱胎和换骨，借尸和还魂”:
贵族变成了绅商(民族)，民族道统借尸还魂的表现在绅商的国民文学;山林隐士脱胎换骨成了市侩清客，倡优文艺借尸还魂表现在市侩清客的社会文学;落拓名士脱胎换骨成了高等无赖，古典堆砌无病呻吟的文艺借尸还魂的表现在无赖的写实文学。
同年5月，瞿秋白又写了《学阀万岁》[9]一文来给他所定义的“文腔革命”和大众化运动开路，因之对五四新文化运动作了更为激烈的批判，甚至认为“‘文学革命’和‘国民革命’大不相同，差不多等于白革了”。而所谓的“新文学”，不过是“非驴非马”的“骡子文学”。所以会出现这种现象，“除出中国社会实际生活里面的许多原因之外”，则是由蔡元培、胡适、陈独秀这一帮“文学革命党”“自己的机会主义”所招致的。
这种对新文学“种下的是龙种，收获的是跳蚤”的指责，近乎是对五四新文化运动的全盘否定。[10]在写于同期的一封致友人的信中，瞿秋白给出了自己的核心论点:“新的文学革命不是‘五四’的简单的继续，而是它的‘辩证法的开展’。”[11]他提出了“第三次文学革命”的口号，提出要写作“真正的白话文”，而这种真正的白话文则是“对于五四式的白话文的否定的开始”。[12]这即是说，他所倡导的这次文学革命与五四新文化运动构成了扬弃的关系。但是，作为五四运动的亲历者和后期《新青年》杂志的编者，瞿秋白很难将这一对于五四运动的决绝态度坚持到底。在一次和茅盾的谈话中，他承认自己这样说乃是出自一种“矫枉必须过正”的策略。[13]
到1932年3月，在《“五四”和新的文化革命》一文中，瞿秋白调整了上一年的激进看法。他指出，五四是中国资产阶级的文化革命运动。而“现在资产阶级早已投降了封建残余，做了帝国主义的新走狗，背叛了革命，实行着最残酷的反动政策”。因之，“光荣的五四的革命的精神，已经是资产阶级的仇敌”。而新的文化革命的领导权已经落到无产阶级手中，“这是几万万劳动民众自己的文化革命”，是“无产阶级领导下的文艺复兴运动，无产阶级领导下的文化革命和文学革命，无产阶级的‘五四’”。[14]而“资产阶级的智识分子”(指胡秋原——引者按)以“文化运动消沉”为名，提出“智识阶级的使命论”，要求“继续五四的精神”。瞿秋白认为，这不过是些自称“继续五四精神”的“资产阶级实行愚民政策的别动队”和“艺术至上的神仙”们“披起粉红色的外套”，所玩的另外一套“把戏”，企图用“一些时髦的摩登化的空谈，欺骗广大的民众”，“要叫人家相信他们是负着特殊的文化使命的诸葛亮”。瞿秋白认定在1930年代的中国，只有无产阶级才是继承五四精神的伟大力量和“真正的群众的领导者”。同时，无产阶级也决不放弃五四“那种极端的深刻的对于封建残余的痛恨”和“对于帝国主义的反抗”精神。他强调指出，这一“劳动民众的文化革命”和“一般的政治经济斗争联系着的”，“是总的革命斗争中的一个队伍”。[15]我们注意到，这篇论文和前引他回答胡秋原的社论，写在同一时期，都对胡秋原的具体观点有所响应，几乎可以看作同一篇论文的不同章节。应该说，在这篇发在左联机关刊物《北斗》上的文章里，瞿秋白对胡秋原的态度和判断，甚至比起那篇社论来，更是有过之而无不及的。
后来，瞿秋白在《红萝卜》一文里对胡秋原的五四观给出了类似《文艺新闻》社论但更为具体的评价。文中，他首先肯定了五四运动反帝反封建的伟大意义:“十三年前的五四运动前后，反对宗法社会的运动还是大逆不道的。不论当时的运动是多么混沌，多么幼稚，可是战斗的激烈和对于一切腐败龌龊东西的痛恨，始终是值得敬重的。”进而，他比较了五四和1930年代的差别:“当时是女子要求解放，而现在，是男子甘心做消遣品了。”因此，“对于这些消遣品，以及一切封建余孽和资产阶级的意识，应当要暴露，攻击”。而这正是“文化革命的许多重要任务之中的一个”。在这一点上，五四运动确实是未完成的事业，要在“新的基础上”去继续“彻底”完成。而真正的问题在于:由谁来继续这一事业?因此，对于“自由智识阶级”胡秋原声称的“完成‘五四’遗业”，瞿秋白写道，“好极了，欢迎之至”。但是，“第一，假使他们摆出‘科学的’尊严面目，说无谓的有意识的替群众服务……第二，假使他们表现自己的‘超然的清高的无党无偏的’态度，居然要做压迫者和被压迫者之间的‘第三者’……第三，假使他们……自己认为是群众之上的一个‘阶级’，把群众的文化斗争一笔勾销……那么，他们究竟是群众的朋友，或是群众的老师，还是群众的敌人”?瞿秋白重申了他的看法，“新的文化运动”不应由所谓的自由的“智识阶级”来完成，而应由被压迫苦难者自己来完成。他同时给出了知识分子参与其中的必要条件:那些离开了财神菩萨，反对一切财神菩萨的“小布尔”“智识阶级”，则是群众的朋友，“真正肯替群众服务”，也能参与到这一“被压迫苦难者”的“文化革命”进程之中。[16]
由此看来，瞿秋白“继承五四反封建遗产”这一命题的提出要远早于胡秋原，到20世纪30年代初期，尽管他一度存在彻底否定五四文化革命意义的偏颇之处，但后来他就很快作了纠正。在继续五四反封建的文化使命这一点上，瞿秋白和胡秋原事实上是别无二致的。所差别者，首在如何看待知识分子与大众(新的文化革命)之间的关系，这似乎并非是一个无法经由讨论以建立共识的问题。那么，为什么瞿秋白将“新式诸葛亮”、“别动队”、“神仙”这一类充满了蔑视的词语用在胡秋原身上，并用“理论上的阶级斗争”[17]的态度，来评判胡秋原的五四论述呢?
三
据查，在《瞿秋白文集》(包括政治理论编和文学编)中，最早出现胡秋原的名字，是在写于1931年9月的《青年的九月》一文中:
这些狗种，居然这样不要脸，公开地称赞德法劳动者的自相残杀，拿来“证明”民族意识的至高无上(见胡秋原作的民族主义文艺论文——《民族主义文艺论文集》)。这个自相残杀使欧美资本主义延长了一二十年的寿命，使帝国主义巩固了对于印度……中国的统治。[18]
这里的“胡秋原”可能是瞿秋白的误认。考其引文内容及其所载之书，他所引之文的作者实系叶秋原。叶秋原有《民族主义文艺之理论的基础》一文，以本名连载于自己(以笔名李锦轩的名义——笔者注)主编的1930年8月《前锋周报》第8、9、10三期上，后收入前锋社所编之《民族文艺论集》，[19]1930年10月由上海光明出版部出版。可能的原因是瞿秋白对于当时的上海文坛不熟悉，不了解胡秋原和叶秋原都曾以“秋原”的笔名发表了不少文章。[20]这就埋下了后来瞿秋白对于胡秋原反民族主义文艺论的“虚伪性”认知的导火索。
1932年4月，在发表于党刊《红旗周报》上《中国的假革命党和中俄复交问题》一文中，瞿秋白错误地估计了当时的局势，认为“中国国民党政府和上海军阀(蒋光鼐、蔡廷锴等)”，用假抵抗的手段，行不抵抗之实，与日本“停战议和”，以便日本“更积极地实际布置进攻苏联的战争”。对于迁都至洛阳的国民党政府放出的“恢复中俄邦交”的消息，他也认为是一种欺骗民众的手段，实质则是“催促帝国主义进攻苏联的暗示”。而断言在此时此地的舆论场域里，就恰到好处地“出现了一些假革命党”来与“中国国民党政府和上海军阀”相配合，“实行奇妙的反对苏联和中国苏维埃运动的宣传”。他以神州国光社由王礼锡、胡秋原创办的《国际评论》为例，来证明这种政府“帮口”的欺骗性。关于王、胡二人，他指出，“这种刊物的主持人，大家都知道是‘AB团社会民主党’的首领。他们表面上假装着‘革命的’神气，甚至于冒充‘马克思主义派’。他们表面上称赞苏联，主张中俄复交”，却在《国际评论》中讨论中苏关系的文章中“暴露出了”他们“社会民主党法西斯蒂的真面目”。瞿秋白指出，其中刊有胡秋原的两篇文章，在其中一篇文章中，胡秋原说:“中国的统一，中国的资本主义化，南京政权之强化，是苏联最可怕的;再明白些说，它是需要中国的俄国化(原文写的是英文)，而不是美国化(原文也是英文)。因为中国资本主义的统一，是俄国革命运动最大的障壁。在这一点上，俄国的态度与日本是共同的。”瞿秋白认为胡秋原说苏联要阻止中国的统一，“简直是造谣中伤”，“尤其露骨的是”，胡秋原这种认定苏联试图俄化中国的说法，“岂不是最反动的宣传，最恶毒的反对苏联的阴谋”?!瞿秋白重提了《青年的九月》一文中对于胡秋原说下的断语:胡秋原站在虚伪的“民族”的立场上，故意挑拨民族主义的“恶感”，以图“掀动法西斯蒂的反俄情绪”，这充分证明了他“完全是一个资产阶级的民族主义者”。[21]这样一来，在中共中央机关报刊上，瞿秋白给胡秋原作了“资产阶级的民族主义者”、“假马克思主义者”和“社会民主党法西斯蒂”的三重政治定性，为中共党员批判胡秋原定下了基调。而在载于左联机关刊物《北斗》上的《新英雄》一文中，瞿秋白再次引用了这段话，并进而斥责胡秋原是“欧化小诸葛”，说的这些都是“绅商大人的小老婆”的话[22]——可以看出，从党内到党外，从半地下到公开刊物，瞿秋白对于胡秋原的判断，只有出于斗争和发表策略的语辞调整，实际并无多大差别。
值得一提的是，瞿秋白在论及胡秋原时，往往会将他和时任神州国光社总编辑、《读书杂志》主编，十九路军爱国将领陈铭枢的重要智囊的王礼锡[23]连在一起。[24]这样，问题至少部分清楚了:瞿秋白实际上是将自己对于胡秋原、王礼锡政治身份的判断，带入到了他对于胡秋原五四观的批判上来，进而对其采用了如此激烈的态度。他的这一态度，及他在当时左翼文化界事实上的领导者和理论权威的地位，不可避免地将左翼与胡秋原的论战引向一个政治化的方向。而关于五四历史遗产的争议，也就势必沾染上政治判断的色彩，不断走向“非学术化”以至政治论辩化。接下来，由于胡秋原与左翼论战的焦点主要放在更为根本的文艺与政治的关系上面，加之胡秋原在后来的论战文章里有意回避了对于瞿秋白质询的表态，[25]他与瞿秋白关于五四的争论，并没有进行下去。
四
争论虽说没有进行下去，但这并不意味着胡秋原的五四观就没有遭到这种从现实政治需要出发看待五四历史意义的观念的撼动。在后来的言论中，随着时局和个人心态的变化，胡秋原对自己的五四观进行了一定程度上的调整。
1932年8月，在新创刊的《文化杂志》上，胡秋原发表了《为反帝国主义文化而斗争》[26]一文，重新阐释了自己的五四观。他认为，“五四运动无疑是中国第一次文化革命运动，这运动的背景，自然是表现着中国民族资产阶级意识的抬头，它的物件，是中国封建官僚文化，而它的政治意义，无疑是对于当时以日本帝国主义为后援的北洋专制主义反抗。五四运动在其反封建官僚文化这一点上，是革命的;然而因为这运动的基础之薄弱，中国文化水平之低下，以及在忽略反帝这一点上，不得不归于失败”。他强调指出，“中国今日的斗争，非常鲜明:归根结底，不是依赖帝国主义的，便是彻底反帝国主义的。在文化战线上亦复如此。而只有真正马克思主义者，才是彻底反帝的”。他声明自己也并非主张由知识分子来包办文化运动——“这是新僧侣主义”——而只是“提醒智识阶级应该投身于大众文化运动”。而与事实上比较空泛的《真理之檄》不同，胡秋原在由自己执笔的这又一篇发刊词中认为，“目前的具体任务”至少需要包括以下条目:
一、争取言论集会结社及出版之绝对自由，以至争取真实理论之胜利;二、在一般抗日反帝原则上迈进，扩大文化上抗日反帝的宣传与运动;反对帝国主义尤其是日本帝国主义进攻中国，挑拨反俄与第二次大战，分析帝国主义之现状与阴谋;三、反对中国落后的资本主义前期文化势力(封建文化之残余等)，资产阶级文化，与文化界之恶势力——法西主义抗争，暴露它们相互关系与实体;四、文艺之大众化;努力于勤劳大众政治经济文化斗争之启蒙，文化之普及及文化水平之提高;五、一切真正马克思主义者[27]联合起来，强化马克思主义文化战线;六、暴露一切反前进的理论谬误;克服马克思主义阵营中一切左右的偏曲倾向;七、在马克思——普列汉诺夫——列宁主义原则下，锻炼马克思主义发展，辩证唯物论之深化，及文艺，科学方面广泛运用，与社会主义文化之建设;八、谋国际马克思主义文化的流通，尤其注意苏联及其文化的研究。
由此看来，尽管说，胡秋原这里提出的“马克思主义阵营”、“社会主义文化之建设”等说法有其有意无意的概念上的含混性，但他在这里对五四“遗产”所持的态度，已在相当程度上吸收了左翼对他的批评。不消说，他仍有自己的独立判断:将问题的重心放置到带有学院气息的理论论争和文化批判层面上;强调当时在苏联遭到激烈批判的普列汉诺夫的重要历史地位，并在由左翼提出的大众化问题上强调知识分子对于大众的“文化”启蒙立场和指导地位。值得一提的是，在1930年代中国严酷的政治与社会环境中，他提出了“在一般抗日反帝原则”下，“一切真正马克思主义者联合起来”以“强化马克思主义文化战线”的统战要求，可谓书生气十足，但仍可说是难能可贵的。
到1932年11月，胡愈之主编的《东方杂志》向全国各界知名人士发出了四百多封征稿信，请他们就“梦想的中国”和“梦想的个人生活”发表自己的看法。作为“神州国光社编辑”，胡秋原也提交了自己的答卷。关于“梦想的中国”，他这样说:[28]
(1)我是一个社会主义者，我的“梦想”，当然是无须多说的。不过，我想，中国命运之解决，总在第二次大战以后吧。我并不绝望于“未来”，然而，“梦想”之实现，总还辽远吧。这就是说，我有点绝望于现在。我深深感觉这民族性是有点恶劣。我梦想我们的“国魂”能够改造一下。
(2)然而，倘若有若干脑与心都很明亮的人们之存在，我还不觉寂寞。中国虽非星星之火所能照耀的，然而看见他们的微明，应感觉相当的安慰。
在民国最有声望，历史也最悠久的《东方杂志》上，他公开宣称自己是一个社会主义者，虽说不抱希望但仍表达了对于左翼现实革命的理解与同情，这是需要一定勇气的。[29]这也充分证明了年轻的胡秋原在这一时期至少在理论上，是站在左翼的“同路人”的立场上的。但他同时又深感“民族性”之恶劣，梦想“国魂”的改造，这说明他仍有限度地坚持了五四文化精神中改造国民性的知识分子立场。
对于胡秋原这一时期“文艺自由”言论持微妙理解态度的茅盾也参与了这次应征，并在晚年的回忆录里，详细地回忆了胡愈之这次选题策划的经过。[30]后来，在由他主持的《文学》杂志的创刊号上，茅盾还特意邀请了“社会主义者”胡秋原发表了《五四文学运动之历史的意义》[31]一文。在这篇文章中，胡秋原进一步阐发了一年前的观点。他对左翼关于五四文化运动的资产阶级属性的定义表示了认同。他强调指出，必须将这一文化运动放到第一次世界大战后世界资本主义体系发生的巨变的基础上思考:“资本主义制度之空前动摇，殖民地半殖民地工业之一时发展，社会主义苏联之出现。”而具体到“东方”，则出现“两个新事实”:日本帝国主义制度得到确立;美日对立，成为远东问题的中心。而正是在第一次世界大战后远东国际格局发生巨变的前提下，五四运动才促成了“新思想战胜旧思想，白话文战胜文言文，西洋哲学战胜孔子哲学”的“举国一致”的运动。但是，这运动最终“是流产了”。而新时期的任务则是:“要将五四运动时代的批判精神，反抗精神，更加复活，更加扩大。”“要完成五四未完之事，作一番清洗运动，肃清五四以前的资本主义以前的一切文化僵尸。”同时还要“争取最低限度的言论出版的自由”，因为，这是“反对文化上的专制主义”的必然要求。他承认，“在今日也只有社会主义者，才是五四之真实继承人，继续五四就是要扩大社会主义文化运动”。总之，这里的胡秋原对于五四运动的阶级属性、历史局限、反抗精神的认识，都和瞿秋白走向了一致。必须指出的是，与瞿秋白极端重视十月革命对于中国的影响不同，胡秋原看待五四的方式，是将其放回到当时的世界资本主义体系的变化中进行思考。他并不否认十月革命的强大影响，但同时指出，除此之外，激进的反日情绪和美国在中国民族自决立场上对于中国的支持态度，也共同构成了五四运动爆发的国际背景。另外，他还强调了对于国民政府文化专制主义的学理批判和对于出版界“最低限度”的言论出版自由[32]的争取。他们间最重要的差别，仍在文化运动的参与问题上:胡秋原仍旧坚持了一种泛化的“社会主义者”和知识分子的“理论”立场，这和瞿秋白所强调的知识分子要为大众“服务”的基本限定，显然又是相冲突的。
五
到1934年1月，由于参与很快就失败了的“福建事变”，胡秋原被迫逃往香港，旋即赴欧游历，随后开始了他近四年的西方世界之旅。期间，他于1935年到莫斯科，为共产国际中国代表团所办之《救国时报》、《全民月刊》撰写文章，鼓吹一致抗日，并于1936年底去苏赴美。在这次长时间大范围的游历中，他最终放弃了对马克思主义的理论信仰，转向了民族主义。到1937年9月，在得知七七事变爆发的消息后，时在美国的胡秋原立即回国参与抗战，很快成为了国民党在1940年代最为重要的理论宣传家之一。[33]
1941年1月7日，胡秋原给陈独秀的学生何之瑜写了一封信，信中谈到对陈独秀《我的根本意见》[34]一文的看法，认为文中对于马克思主义的看法“自是新见亦是针砭，然亦是今日之常识也”。而如欲对马克思主义“补充修正之”，则“固已有事实之‘正统’，真正陆稿荐，亦甚麻烦”。[35]他指出，在当时的中国，已有事实之“正统”，马克思主义则已“不无落后”，而“中国今日之大事”，“为独立民治与工业化”。而“真正的”马克思主义必达此结论，但因其在这两点上夹缠甚多，反倒“不如其他理论更为有用”。他建议陈独秀“完全跳出马克思主义之圈子，仍继承‘五四之传统’”，这样，“无论在文化上政治上作用必更为伟大”。[36]这有些向陈独秀“喊话”，请他“脱弃”马克思主义之“衣衫”的味道了。
胡秋原吁请新文化运动领袖陈独秀“继承五四传统”的说法，自然在措辞上并不妥当，但这实际上是对他在《真理之檄》里提出“完成五四之遗业”命题的重申。这也可能是有感而发。[37]1938年5月，时在武汉的陈独秀在《政论》杂志上发表引起巨大争议的《五四时代是否过去了》[38]一文，指出“要研究五四运动时代已否过去”，必须“明白五四运动时代是什么一个时代”，并要具体地指出这一时代“要求的是什么”，而现在“是否还有这些要求”。进而他指出，“五四运动时代不是孤立的，由辛亥革命而五四运动，而北伐战争，而抗日战争，是整个的民主革命时代之各个事变”。它们之间的差别，只在“参加社会势力”的广度和“运动要求的深度”，而这种“民主革命的时代性”，则是一以贯之的。在罗列五四运动所提出的种种“要求”之后，陈独秀强调说，尽管它的缺点很明显，“主力仅仅是些青年的知识分子，而没有生产大众”，但是，运动中提出的这些要求中包含的时代性——无保留地以百分之百的力量参加一切民主民族的斗争——之“不会过时”，“这是中国历史发展的条件所决定的，人们头脑中的幻想不能够改变它”。
在写于同年12月的《中国文化复兴论——中国文化之过去、现在与将来》一文中，胡秋原详述了他在前引信件中没有明示的“五四事实之‘正统’”及他对于马克思主义在中国传播所起到作用的认识。他指出，五四新文化运动和五四运动，充分表现了民族主义与现代精神。可惜的是，五四精神没有得到继续与光大，却“日益晦蔽而歪曲”，其直接原因是整理国故运动和马克思主义运动。前者“不知贻误了多少青年”，后者则使得“一个还没有工业文明的国家，早熟地接受了这种工业文明之批评的思想”，最终导致中国文化界离本来是五四精神之正统的“战斗的民族主义与严肃的科学精神”日远。由此他认为，五四以来中国的文化确实有进步，但“就时间的进步来说，是一个逆流”，这一情况，到“九·一八”之后才稍有“转向”。但只有到抗战军兴，“我们才痛切地了解民主主义和科学的重要性”。中国近代产业的幼稚，在他看来，是导致五四运动没有完成民族运动的历史使命的根本原因。而知识分子在马克思主义中逃避现实和“领导人物之无真知定见”，也同是重要原因。结果则导致文化与实际的需要脱节，形成“文化贫血”，“社会无知”，进而导致“一个有深长文化传统的民族竟逐渐丧失其理智信心和创造力”。他认为，中国革命的最终目的，在于建设现代化(即工业化)的民族国家。与之相对应的现代文明，则在形式上应是民族的，在内容上应是科学的。这种文明，既非中国旧文明的复活，也非所谓的“全盘西化”或者“苏维埃式的”，而应为“让腐朽的消灭”、“让文化买办们破产”的能够复兴民族文化，创造“精神国货”的现代文明。进而他指出“民族主义是我们现在抗战建国的中心精神”，一切学问，都应该首先是“为了我民族之生存与进步”。他批评一些“文化人”脱离国民与大众，实际上是一种“文化贵族”。他要求“今日一切从事于教育文化事业者”，都要“用心血来浇灌未来文化之根苗”和“用自己的赤诚与热血，贡献于国民精神之铸造”。[39]最后，他总结道:“近世中国文化固已落伍，西方文化亦见枯衰。独裁恶焰，由此而来。必有新的精神，始能复兴世界之文运。”这种精神，即是他认为构成了“民族主义的灵魂”和“民主主义的基础”的“新自由主义”:“以祖国自由为枢纽，外以争人类自由，内以留国民自由。”[40]
显然，此时的胡秋原是同意陈独秀所言的“五四时代并没有过时”的说法的。如果胡秋原对于陈独秀有什么“规劝”的话，那就是:胡秋原对于马克思主义在中国社会中所起到的作用，持全盘否定的态度，认为它导致了知识分子逃避现实，脱离“五四精神之正统”;而陈独秀，在他看来，仍旧拘囿在这一“不那么有用”的理论“圈子”里，则必将离五四“民族主义”与“科学”的精神越来越远。
陈独秀见到此信后，回了一封很客气的信，他对于胡秋原“继承五四遗产”的吁求，并没有作正面响应，仅阐明了自己“探讨真理之总态度”和“终身反对派”的立场，强调自己“喜根据历史及现时之事变发展，而不喜空谈主义，更不喜引用前人之言以为立论之前提，此种‘圣言量’的办法，乃宗教之武器，非科学之武器也”。《我的根本意见》一文“未涉及何种主义”也并不“以马克思主义为尺度”，自己的一切判断均以事实和历史经验为准绳。而“‘圈子’即是‘教派’，‘正统’等于中国宋儒所谓‘道统’”，自己与之“胃口不和”，只是“见得孔教道理有不对处，便反对孔教，见得第三国际道理有不对处，便反对它”，与是否“陆稿荐出品”并无关系。以陆稿荐之标准来定取舍，往往流于迷信与成见两端，而“迷信与成见，均经不起事变之试验及时间之淘汰，弟两不取之”。在给何之瑜转信的附言里，陈独秀指出:“(胡等)希望我跳出马克思主义圈子，乃彼等一向之偏见，不足为异。我辈与之讨论实际问题(历史的及现状的)，使之无可逃避，不必牵涉抽象之理论及主义的圈子，免得夹缠不清也……”[41]
陈独秀对于胡秋原信中观点的判断，来自他对其喜欢“牵涉抽象理论及主义”的定位。从某种程度上来说，当时处于建构新自由主义和文化史观时期的胡秋原，确实如此。三四十年代以迄，胡秋原并不极端排斥马克思主义，但他力图将对之的讨论压缩到一种思想文化意义上的方法论或者说价值判断标准的地步，试图按照五四精神传统，对马克思主义在中国的播撒作真伪之辨，以求重估马克思主义的价值。这显然不是更为看重“实际问题(历史的及现状的)”并有着丰富革命经验的陈独秀所能接受的。
由此回溯到20世纪30年代初期那场论战，胡秋原与瞿秋白之间认识上的分歧就很清楚了。应该说，在如何理解马克思主义理论和苏联经验这一层面上，他们关注的压根不是同一性质的问题。对瞿秋白来说，“革命的理论永不能和革命的实践相离”。[42]“具有意义的问题是如何发现在中国环境里行得通的理论。一个理论如果仅仅是理论，那它就不会有什么意义。换句话说，理论只有在人们把它运用到实践中去，并成功改变了中国的面貌，解决中国问题时，它才有意义。”[43]在运用马克思主义来分析中国具体文化运动问题时，胡秋原一直都试图将其限制在一个普列汉诺夫式的比较泛化的文化解读上面，宣称自己“从不考虑为谁而战的问题”，也“没有一定政治立场，也决不愿站在一定政治立场来‘立论’”。[44]大致来说，与以“共产主义人间化”为信仰旨归的瞿秋白不同，胡秋原这一时期关于文化运动的讨论还是限定在一个理论的或者说“研究”的层面，所追求者，也仅为建立“真正马克思主义者”的文化“统一战线”。而在“永远坚定地从文艺同当前政治任务的严密结合上来提出问题的”[45]瞿秋白那里，新的文化运动，首先是一个政治问题，其次才是一个理论问题;那么，他对胡秋原这种颠倒现实政治与文艺运动关系的“纯”理论化倾向，最终必然走向一种“资产阶级的虚伪的客观主义”立场和对“马克思主义的合法化”的追求上去，进而在事实上有利于统治者文化统制的判断，也就理所当然，势所必至了。
六
但我们不能简单地以陈独秀或者瞿秋白对于胡秋原的判断为准绳，来看待胡秋原1949年以前的理论探索。作为以现实政治为圭臬的革命理论家，他们将胡秋原看作书斋里的马克思主义者，这在情理之中。但如果我们将胡秋原放到中国现代思想史上，并结合他一生的学问事功来加以考察的话，他并非是一个简单的可以用“坐而论道”加以概括的知识分子。作为一位半生辗转于大半个地球，一生几乎见证了所有现代中国重大历史事件的发生与演变的现代文化人，胡秋原对理论的态度绝非超然的、非功利的，仅纠缠于所谓学术问题之上的。尽管说，由于他对中国现实的介入之深，以及政治和学术选择上的不断转向，他的言论显得复杂多变。这些都使得我们很难在现代思想光谱中为他建构一个清晰明确的定位;但仍可以发现的是，在“明道救世”[46]的终身学问追求之外，还有一条红线贯穿始终，即:胡秋原继承了五四启蒙思想传统中对于现代民族国家危机的宏阔关怀及为这一危机探求一条出路的顽强意志和批判精神，而这恰恰证明了“本质性的思想家，往往只探究一个课题”(海德格尔语)。究其一生，从青年时代在自由主义与马克思主义两个当时被认为是截然对立的思想范畴间寻找结合点的失败尝试，到晚年在俄化、欧化与中国传统间寻找一种中体西用式的民族文化主体性的艰辛努力，胡秋原体现了一种融会贯通的学术理路和对五四时力求“再造文明”的知识分子思想传统的固守与执着。在这个意义上，他在《中国文化复兴论》文末所引张载之“为往圣继绝学，为万世开太平”的警句，就不能简单地归结为一个学院式带浪漫色彩的迷思和僭越。
1930年代是胡秋原一生学问事功的起点。他和瞿秋白关于后五四时代新的文化运动的论争，可以说是我们理解这一时期胡秋原文化行迹和思想脉络的一把钥匙。而在置身于20世纪30年代文艺与现实场域中的知识人群体中，对于刚刚过去的五四的评价之争，不仅是单纯的历史认识问题，更多的是一个现实文化运动问题。与当时将五四当作资产阶级文化运动而刻意与之切割的瞿秋白不同，当胡秋原提出强调历史连续性的“继承五四遗产”的命题时，他实际上追求的是一种建立在新“社会科学”基础上的更为彻底地实现五四文化启蒙的目标指向。这就使得他在知识界的分裂已极为严重的1930年代言论场中显得非常“可疑”，除了鲜明的反帝大政治立场之外，在相当多的具体论题上，文化身份极为复杂的胡秋原都扮演的是站在知识立场上的“反潮流”的辩手角色。进而他就形成了一种坚持终身的论辩性的学术思想特色，在中国现代思想史上的许多重要问题上发出了批判的声音。
从上文的分析也可以看出，在漫长的思考和写作生涯中，胡秋原提出的一些重要理念，诸如超越前进论，对五四启蒙价值观的忠诚，对思想文化和知识分子社会与历史主体地位的强调，二重危机论，道统与政统的现代分野，内外构造式分析方法等，在1930年代均已有所萌发。现在很多研究者将这一时期的胡秋原的文论归结为自由主义一脉，这显然是有问题的。且不说胡秋原后来对于自己极端自由论调的多次整饬，单看他当时对自由主义“唯心论”的激烈批判来说，[47]要作这样纯粹的价值定位，都是很困难的。应该说，今日的研究者，怀着对自由主义的同情之理解，是很容易犯陈寅恪曾经指出过的一个研究历史上的错误:
但此种同情之态度，最易流于穿凿附会之恶习;因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集，及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。[48]
尽管说，陈寅恪这里所借题发挥者，只是针对1930年代“整理国故”思潮中一些不良风气。但如果将其中哲学史换成文学史，将“古代”换成“现代”，恐怕也是适用的吧?
笔者认为，回到原始文献，结合对胡秋原所处之文化场域和思想变化之流变的考察，我们可以发现这时的胡秋原，还不过是一个思维方法和价值判断均处于探索期的年轻人而已。按照他自己的说法，就是一个以唯物史观为手段，以文艺美学和文艺思潮史为对象，思想来源驳杂，[49]同时又不能忘情于现实救亡大政治的radical(急进派)。[50]若说他形成了有所创获、堪称体系的理论，则要到他的学问第三期(台湾时期)。[51]他通过对中国古代和近现代思想史的通盘考察，加之以自己对于西方理论和社会现实长时期积累下来的认知，所提出的超越前进论，[52]可视作他为处于大转折期的中国文化寻一出路的思考——但是，1930年代胡秋原思想探索的独特性却是不容否认的。正是建立在这种“初生牛犊不怕虎”的理论勇气之上，胡秋原以一种“对国民党共产党都不赞成”的独立姿态，[53]通过大量的激昂论战文字，冲击了当时已有走向僵化危险的“五四”历史评价、文艺与政治的关系、知识分子的主体地位等诸多时代问题，并起到了对于主流激进互斥观念的平衡作用。
据冯雪峰在《鲁迅先生计划而未完成的著作》里回忆说，1936年6月鲁迅先生大病前后还在构思一部关于四代知识分子的长篇小说:第一代是章太炎先生们，第二代是鲁迅先生自己这一代，第三代是相当于例如瞿秋白等人的一代，最后则是冯雪峰他们这一代。而在另一次谈话中，鲁迅又提到这部小说，他说:“如果还能够再活十年——慢慢写，一年写一本是可以的。”冯雪峰感慨道:“这将反映中国近六十年来的社会变迁，中国知识阶级的真实的历史，并将创造了新形式的巨制的计划，终于因为鲁迅先生的死从我们的文学史上被夺了去了，这才是永久无法补偿的损失。”[54]冯雪峰他们这一代，正是五四运动所召唤的“新青年”的一代。继承了五四以“意识形态”[55]救国和文化政治传统的胡秋原也是其中代表性人物之一。如果说，假以天年，鲁迅这部长篇巨著最终能够完成，和自己表达了足够敬意的论战对手瞿秋白相比，[56]年少气盛的胡秋原会在其中占据一个什么样的位置呢?
(稿成之后，曾蒙笔者导师解志熙先生及王中忱、张宁、黄悦、葛飞、西渡、张松建、裴春芳、陈越、张芬诸师友拨冗阅读并提宝贵意见，特此致谢。)
【注释】
[1]胡秋原:《真理之檄》，参见吉明学、孙露茜:《三十年代文艺自由论辩资料》，上海:上海文艺出版社1990年3月版，第3～5页。
[2]文艺新闻社:《请脱弃“五四”衣衫》，《文艺新闻》第45号，1932年1月18日。
[3]胡秋原:《文化运动问题——关于“五四”答文艺新闻记者》，参见吉明学、孙露茜:《三十年代文艺自由论辩资料》，上海:上海文艺出版社1990年3月版，第22～32页。
[4]这也可能和胡秋原和文艺新闻社中的袁殊、楼适夷都是新起的著作者协会的发起人有关。1932年1月17日，陈望道、袁殊、王礼锡、胡秋原、冯雪峰、楼适夷等35人召开了著作者协会的筹备会。参看《中国著作者协会发起纪》，《文艺新闻》第46号(1932年1月25日)。另外，在同期的《文艺新闻》第四版的《读书顾问》栏里，登载了推介胡秋原发于《文化评论》创刊号上《阿狗文艺论》的文章(《从夜半到清晨》)。
[5]瞿秋白:《“自由人”的文化运动——答复胡秋原和〈文化评论〉》，《文艺新闻》第56号，1932年5月23日。
[6]胡秋原:《勿侵略文艺》，《文化评论》第4期，1932年4月20日。
[7]胡秋原:《一年来文艺论争书后》，《读书杂志》第3卷第2期，1933年2月。
[8]瞿秋白:《〈瞿秋白论文集〉自序》，《瞿秋白文集·政治理论编·第4卷》，北京:人民出版社1993年7月版，第420页。
[9]瞿秋白:《学阀万岁》，《瞿秋白文集·文学编(3)》，北京:人民文学出版社1989年版，第198页。
[10]茅盾曾指出:“他对于‘五四’以后十二年间的新文学的成就评价过低，当时朋友们中颇有几位不赞同他这意见。记得《学阀万岁》的初稿，有几个朋友就认为不能发表，退还了秋白;后来经过他自己稍稍修改，这才发表了出来(这些事都发生在左联还存在的时期)。”(茅盾:《瞿秋白在文学上的贡献——瞿秋白逝世十四周年纪念》，《人民日报》1949年6月18日。)茅盾这里的记忆可能有误，目前能看到的《学阀万岁》最早的发表稿，则是由所存瞿氏手稿辑入《乱弹及其他》，1938年以霞社的名义出版的。
[11]范易(瞿秋白):《致迪兄(一)》，《瞿秋白文集·文学编(3)》，北京:人民文学出版社1989年版，第331页。
[12]瞿秋白:《新中国的文字革命》，《瞿秋白文集·文学编(3)》，北京:人民文学出版社1989年版，第281页。
[13]茅盾回忆道:“有一天，在某处遇到他，我就问他:‘难道你真正认为五四以后十二年间的新文学一无可取么?’他回答说:‘不用猛烈的泻药，大众化这口号就喊不响呀!’那么，他自己也未尝不觉得五四以后十二年间的新文学不应估价太低，不过为了要给大众化这口号打出一条路来，就不惜矫枉过正。”(茅盾:《瞿秋白在文学上的贡献——瞿秋白逝世十四周年纪念》，《人民日报》1949年6月18日。)
[14]宋阳(瞿秋白):《大众文艺的问题》，《文学月报》创刊号，1932年6月。原文末尾注明写于1932年3月5日。
[15]易嘉(瞿秋白):《“五四”和新的文化革命》，《北斗》第2卷第2期，1932年5月。
[16]司马今(瞿秋白):《红萝卜》，《北斗》第2卷第3期，1932年7月。
[17]瞿秋白在写于1932年5月21日的一篇文章中指出，当时进行的中国社会性质论战，不应是学究主义的纯学理的讨论，“这个理论上的斗争，现在已经是实际阶级斗争的延长和开展……是理论上的阶级斗争”。参见何史文(瞿秋白):《中国的经济和阶级关系——对于方亦如的批评》，《布尔塞维克》第5卷第1期，1932年7月。
[18]史铁儿(瞿秋白):《青年的九月》，《文学导报》第4期，1931年9月。
[19]胡秋原在一篇文章(《阿狗文艺论——民族文艺理论之谬误》，《文化批判》创刊号，1931年12月25日)专对发表在《前锋月刊》第1卷第1期(1930年10月)同时也收入这本《民族文艺论集》中的《民族主义文艺运动宣言》给予了逐节的批判。而他在另一篇文章(《钱杏邨理论之清算与民族文学理论之批评——马克思主义文艺理论之拥护》，《读书杂志》第2卷第1期，1932年5月)里提到了这本论文集，嘲笑它是“民族文艺理论集大成的文献”，对其内容大加鞭笞，还特意提醒读者尤其要看其中“《宣言》与潘公展叶秋原之文”。据施蛰存回忆，这一宣言的起草者，就是叶秋原。参看施蛰存:《我和现代书局》，《中国出版史料·第一卷(下)》，济南:山东教育出版社2001年4月版，第228～229页。
[20]这时的胡秋原为了避免重名，曾一度将自己的笔名改为“萩原”。参见王礼锡:《萩原不祥》，《读书杂志》第1卷第2期，1931年2月。
[21]范亢(瞿秋白):《中国的假革命党和中俄复交问题》，《红旗周报》第34期，1932年4月。
[22]司马今(瞿秋白):《新英雄》，《北斗》第2卷第2期，1932年5月。
[23]王礼锡并不讳言他和陈铭枢的密切关系。在公开出版的《战时日记》中，他特别谈到了自己和“真如”在“一·二八”会战中的会面，而真如，就是陈铭枢的别号，而陈铭枢则是神州国光社的实际持有人。与陈铭枢有密切关系的十九路军，则从1932年10月到1933年五六月间，承担京沪保卫的责任。(参见朱宗震:《陈铭枢回忆录》，北京:中国文史出版社1997年3月版，第139页。)
[24]在一篇批判王礼锡《合法的〈马列主义〉》倾向的文章里，瞿秋白再次将两人与《读书杂志》联系在一起。参见瞿秋白:《唯物辩证法的合法主义化》，《瞿秋白文集·政治理论编·第七卷》，北京:人民出版社1991年10月版，第506页。关于胡秋原和王礼锡、神州国光社以及陈铭枢的关系，由于情况复杂，且与本论题关系不大，笔者将另文讨论。
[25]在《浪费的论争——对于批判者的若干答辩》(《现代》第2卷第2期，1932年12月)一文里，他说“后来我离开上海了，在乡中接到友人寄来的两份《文艺新闻》……其中之一，还是什么‘五四’问题之争，拉拉扯扯，我实在无暇答复”，对这个问题一笔带过。
[26]胡秋原:《为反帝国主义文化而斗争》，《文化杂志》创刊号，1932年8月。
[27]时人对于马克思主义者的理解并不如现在那么固化。比如，胡秋原就认为自己是自由主义(有时用“自由”——引者按)的马克思主义者。他后来解释说，这一想法，在“学术上”，主张“自由主义与马克思主义可以调和，而且应该合作。自由主义应该采用马克思主义分析方法，同时马克思主义亦必须不背自由主义原则”;在它“应用到政治上即是‘民主主义加社会主义’、‘民主社会主义’或‘社会民主主义’”。参看胡秋原:《忆老友梅龚彬——〈两个谈政治的朋友〉及其他》，转引自梅昌明:《梅龚彬回忆录》，北京:团结出版社1994年2月版，第8、11页。
[28]胡秋原:《梦想的中国》，《东方杂志》第30卷第1号，1933年1月1日。
[29]这在应征者中，并不显得那么突兀。在经过了左翼人士、中共地下党员胡愈之所特意选择的应征者(多数是“持进步或中间立场的”)中，绝大多数都是和他有着共同梦想，希望将来的世界是一个社会主义的大同世界的知识分子。(参见茅盾:《多事而活跃的岁月》，《茅盾全集(34)·回忆录一集》，北京:人民文学出版社1997年6月版，第619页。)同时，还必须指出的是，当时对于社会主义的定义要远比马克思主义宽泛，有许多国民党左派，比如周佛海、陶希圣都在此时以社会主义者自居。1933年3月，带有CC系背景的力行社还以“上海社会主义学会”的名义出版《社会主义月刊》(创刊时名为《民族与社会月刊》，自第二期起改为现名)，却是一本介绍各国的法西斯运动、研究法西斯理论，以积极为蒋系独裁政府辩护的典型官办期刊。而胡秋原在一篇悼念张君劢的文章中，对于社会主义者的罗列更是让人耳目一新:“在一八九五年左右，孙中山先生在英国接受社会主义，罗素在德国接受社会主义，杜威也是社会主义者。张先生在一九一三年赴德留学后，成为社会主义者。欧战后梁启超先生游欧回国之初亦自称社会主义者(后不然)。那时黎元洪亦主张国家社会主义。至于世界各国作家哲学家主张社会主义者比比皆是。在此‘潮流’中，我在一九三四年亦信仰社会主义。然一九三五年我到欧洲，看见希特勒和史达林(斯大林)的两种社会主义以后，我再深切地再思考这个问题，思想一变。”(胡秋原:《张君劢先生之思想》，转引自罗义俊:《评新儒家》，上海:上海人民出版社1989年12月版，第369页。)
[30]茅盾:《多事而活跃的岁月》，《茅盾全集(34)·回忆录一集》，北京:人民文学出版社1997年6月版，第619～620页。
[31]胡秋原:《五四文学运动之历史的意义》，《文学》第1卷第1期，1933年7月。
[32]胡秋原对于“文艺自由”的界定，有一个从激进渐趋保守的变化轨迹，到这时，已将问题从一开始的不加界定(《阿狗文艺论》，《文化评论》创刊号，1931年12月25日)，到强调“创作自由”(《浪费的论争》，《现代》第2卷第2期，1932年12月)，“争取言论集会结社及出版之绝对自由”(《为反帝国主义文化而斗争》，《文化杂志》创刊号，1932年8月)，直到此文中的“争取最低限度的言论出版的自由”。
[33]参看胡秋原:《八十年来——我的思想来源与若干心得》，转引自李敏生:《中华心:胡秋原政治·文艺·哲学文选》，北京:社会科学文献出版社1995年7月版，第121～124页。
[34]陈独秀的《我的根本意见》写于1940年11月28日，当时并未发表，仅以油印方式分寄少数友人。胡秋原手头的油印稿，是陈的学生、时在陈独秀隐居地江津九中教书并受北大同学会委托照顾陈氏的何之瑜寄给他的。陈文中提到，“应该毫无成见地领悟苏俄二十余年来的教训，科学的而非宗教的重新估计布尔塞维克的理论及其领袖之价值”。胡信就是针对此点而发的。
[35]“陆稿荐”原为苏州的老字号卤肉店，后开至上海，因其名声在外，后起的卤肉店也多以“真正陆稿荐”相标榜，进而形成俗语，有“假冒伪劣”的反讽之意，鲁迅、郁达夫的文章中都有使用，这也是胡秋原1930年代写作所惯用的语汇。他在批判孙倬章、钱杏邨和陈高佣等人的文章里，多次用“真正陆稿荐”的说法，嘲讽对方以“真正的马克思主义者(左派)”自居。
[36]参见沈寂:《胡秋原建议陈独秀“继承五四之传统”》，《陈独秀研究(第二辑)》，合肥:安徽大学出版社2003年8月版，第332～333页。
[37]可以引为旁证的是:到晚年，在评价周策纵的《五四运动史》时，胡秋原对于陈独秀的这一“五四运动延长到现在(按:抗战时期)的观点，仍旧记忆犹新并深以为是(胡秋原:《周策纵著〈五四运动史〉之介绍与批评》，《中华杂志》第3卷第5期，1965年5月)。在同期杂志上，胡秋原还将发表于1942年5月27日《重庆扫荡报》《悼陈仲甫先生》的文章重新刊出。
[38]陈独秀:《五四时代是否过去了》，《政论》第1卷第11期，1938年5月。
[39]参见胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年3月版，第33～59页。
[40]胡秋原:《文化复兴与超越前进论》，台北:学术出版社1980年3月版，第31页。
[41]参见沈寂:《胡秋原建议陈独秀“继承五四之传统”》，《陈独秀研究(第二辑)》，合肥:安徽大学出版社2003年8月版，第333页。
[42]瞿秋白:《〈瞿秋白论文集〉自序》，《瞿秋白文集·政治理论编·第4卷》，北京:人民出版社1993年7月版，第414页。
[43]［美］田辰山:《中国辩证法:从〈易经〉到马克思主义》，萧延中译，北京:中国人民大学出版社2008年版，第85页。
[44]胡秋原:《一年来文艺论争书后》，《读书杂志》第3卷第2期，1933年2月。
[45]茅盾:《纪念秋白同志，学习秋白同志》，《人民日报》1955年6月18日。
[46]胡秋原曾指出，顾炎武的“君子之为学，以明道也，以救世也”的看法，对自己有终身影响。而他立志之开始，则是从顾炎武对于“明道救世”的解释而来:“君子之为学也，非利己而已也。有明道淑人之心，有拨乱反正之事，只天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”参看胡秋原:《八十年来——我的思想来源与若干心得》，转引自李敏生:《中华心:胡秋原政治·文艺·哲学文选》，北京:社会科学文献出版社1995年7月版，第117页。
[47]胡秋原在多篇文章里，都对胡适、梁实秋为代表的自由主义观念，作了极为激烈的攻击，而梁实秋也曾对其述译《唯物史观艺术论——朴列汗(普列汉)诺夫及其艺术理论之研究》(神州国光社1932年版)，写过长篇的书评《朴列汗(普列汉)诺夫及其艺术理论——读胡秋原著〈唯物史观艺术论〉》(天津《益世报·文学周刊》第23、24期，1933年4月29日、5月6日)，文章寓贬于褒，目的不在推荐此书，倒可说是借胡著以讽刺“鲁迅派的翻译”。由此可见，1930年代双方在文化观念上的差别，并没有如胡秋原与左翼的关系那么复杂微妙，仍可称为视如水火。
[48]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史审查报告(一)》，转引自冯友兰:《三松堂全集·第2卷·中国哲学史(上)》，郑州:河南人民出版社1988年5月版，第373页。
[49]在为自己主编的一期《读书杂志》写的编者手记里，他说:“至于我个人，或者顺便一说罢，从来在治学上是尊重一元论的历史观，而同时受自由主义影响乃至无政府主义也不浅的;个人从来研究学问之不专，也实在是站在一种方法论上来发挥我个人所尊重的哲学见解而已。”参见胡秋原:《关于〈读书杂志〉》，《读书杂志》第3卷第5期，1933年5月。
[50]胡秋原:《第三种人及其他》，《读书杂志》第3卷第7期，1933年9月。
[51]他曾总结道，自己一生的工作，是由“学问求中国应有之将来”，而自己的学术思想则有“三变”:(1)由普列汉诺夫到自由主义的马克思主义。(2)新自由主义与文化史观时期。(3)理论历史学时期。这三个时期恰可以对应1930年代、抗战和港台时期。参见胡秋原:《八十年来——我的思想来源与若干心得》，转引自李敏生:《中华心:胡秋原政治·文艺·哲学文选》，北京:社会科学文献出版社1995年7月版，第115～136页。
[52]如果我们将胡秋原这一会通中西、“超越前进”的思想进路，放置到东亚现代思想史的视野中观察，即可发现:除却理论对象和立场上差异甚至对立之外，在民族主义内涵和理念脉络上，都与和他生于同年(1910)的日本著名的鲁迅研究专家和思想家竹内好在第二次世界大战后所着力清理的日本“近代的超克”论有相似之处。在这个意义上，胡秋原又属于典型的现代东亚思想谱系中的一员。由于此点与本论文主题不合，在此从略。关于“近代的超克”这一概念的来龙去脉，可参看下列诸书——［日］竹内好:《近代的超克》，北京:生活·读书·新知三联书店2005年3月版;孙歌:《竹内好的悖论》，北京:北京大学出版社2005年2月版;［日］高坂史郎:《近代之挫折:东亚社会与西方文明的碰撞》，石家庄:河北人民出版社2006年12月版。
[53]参看胡秋原:《八十年来——我的思想来源与若干心得》，转引自李敏生:《中华心:胡秋原政治·文艺·哲学文选》，北京:社会科学文献出版社1995年7月版，第120页;亦见胡秋原:《忆老友梅龚彬——〈两个谈政治的朋友〉及其他》，转引自梅昌明:《梅龚彬回忆录》，北京:团结出版社1994年2月版，第11页。
[54]冯雪峰:《过来的时代——鲁迅论及其它》，上海:新知书店1948年6月第2版，第23～24页。
[55]笔者对于意识形态的理解，接近于章清在一篇讨论胡适的文章中给出的概括。章清不是把意识形态看作一个带有贬义的批判性概念，而是视其为解读中国现代思想史的一个带中性色彩的有效分析性概念，即“对人、社会及与人和社会有关的宇宙的认知与道德信念的通盘形态，它对与它有关的各种事物都有高度而明显的‘系统性’意见，并往往把系统中的其他成分整合于一个或几个显著的价值之下”。(章清:《意识形态与文化重建》，转引自耿云志:《胡适研究丛刊·第二辑》，北京:中国青年出版社1996年12月版，第160页。)
[56]通过《浪费的论争——对于批判者的若干答辩》一文来看，胡秋原似乎知道了易嘉(瞿秋白)的真实身份，并对其论战态度和理论素养，表示敬意。比如，胡秋原曾这样说:“熟悉俄国革命史的”“易嘉先生毕竟是曾经写过好些文章的人，尤其是文艺与革命的问题，既革命，又艺术，有这双重资格，所以他的文章，也是一篇‘美丽的’，革命的散文——是一篇革命的‘艺术品’，不像有一些文章使人望而却步。”
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