刘鉴泉对进化论以及西方文化的反思

刘鉴泉对进化论以及西方文化的反思

庞雯予

刘鉴泉(1896—1932)，名咸炘，别号宥斋，祖籍四川双流，出生于成都。家世业儒。其祖父刘沅(1768—1855)，字止唐，中举后隐退成都讲学，自成一家之言，有《槐轩全书》传世，被列入《清史稿·儒林传》。刘鉴泉在刘沅的孙辈中最幼，天生聪颖，深受家学熏陶。据朱炳先的一篇传略所述，刘鉴泉五岁即日窥鸡群，仿作《鸡史》。喜好读书，日览书十册，九岁被族人戏谓“老秀才”。但他从不卖弄聪明，甘坐冷板凳，勤勉一生，以“寂寥报冬心”的“忍冬”花自喻，后为成都大学、四川大学教授。

刘鉴泉与著名学者蒙文通、唐迪风、吴芳吉等为知交。萧萐父先生在《刘鉴泉先生的学思成就及其时代意义》一文中指出:“刘鉴泉先生玄思独运，驰骋古今，所取得的学术成就最为突兀，堪称近世蜀学中的一朵奇葩。”^[1]在为刘鉴泉《推十书》所作的序中，萧萐父先生写道:“《推十书》，乃英年夭逝的天才学者刘鉴泉先生之重要遗著，是其所撰哲学纲旨、诸子学、史志学、文艺学、校雠目录学及其他杂著之总集，都二百三十一种，四百七十五卷。”^[2]刘鉴泉的学术成就还受到钱穆、梁漱溟、陈寅恪等人的欣赏和赞誉。但这样的关注实属少数，由于诸种原因，刘鉴泉的学术成就仍没有得到应有的重视。

刘鉴泉的学问宗旨大略有二:其祖父刘沅之家学与章学诚之史学思想。如先生所述“幸承家学，略窥思、孟之义;私淑章实斋，探索史官秉要御度之术”^[3]，“所从出者，家学祖考槐轩先生，私淑章实斋先生也。……实斋名此曰史学，吾则名之曰人事学”^[4]。刘鉴泉认为，前者重先天，尽性知天;后者重后天，明统知类。刘鉴泉综合汲取两者之长，从而形成了自己的“人事学”。何为人事学?在《一事论》中，刘鉴泉强调，“莫非人也，莫不学也。何以为人?何者当学?千万方千万年千万人，惟此一事而已，故明曰一事论”^[5]，学问最终还是要落实到为人、为己，此“一事”即是人事。察事理又必然要从洞察历史中来获取，刘鉴泉在《道家史观说》中写道“横说谓之社会科学，纵说谓之史学，质说括说，谓之人事学可也”^[6]，所以其人事学的研究对象“一言以蔽之曰史”，其研究方法“一言以蔽之曰道家”。

在这样一种学术渊源和治学方法的指导下，刘鉴泉在五四反传统的时代背景下，也对中西文化发表了自己的看法。进化论在近代中国无疑是影响最大的思潮之一，它在很大程度上让中国传统的循环史观及退化观已无容身之地。刘鉴泉不满于五四时期对中国传统文化的全盘否定以及对西方文化的盲目崇拜，亦不满于西化论者对中西文化所作的高下之分，他从当时并不成熟的西方译著中充分吸取营养，加之对中国古代哲学思想的融会理解，从多方面对几乎深入人心的进化论作了较为理性的批判，并全面阐述了自己的进退观与道家史观，以表达自己的进化论思想。

一、刘鉴泉对进化论的批判

1925年10月，刘鉴泉作《猿与人》、《文与野》等文章，对流行于世的进化论进行了反思和批判。三年后，他将两文删改为《进与退》和《动与植》，收入《推十书·外书》。继调和进化论、互助进化论、俱分进化论对进化论进行反思之后，刘鉴泉已经不再试图建构一种新的更加合理的进化论，而是在前人的基础上对进化论进行了更加全面深入的批判。从刘鉴泉自身的思想体系来讲，他对中国传统哲学文化的钟爱及其学术上的整体建构、基本宗旨决定了他不可能接受与中国传统史观格格不入的进化论;从进化论在近代中国的传播发展进程来看，反思进化论的路向也在不断向前推进，这也为刘鉴泉对进化论的批判提供了诸多理论支持。通过解读刘鉴泉的《进与退》、《道家史观说》、《动与植》等篇，我们可以大体勾勒出刘鉴泉批判进化论的思想。

(一)事实层面的批判

在刘鉴泉那里，不仅进化的价值有待商酌，进化的事实也值得怀疑。从生物界到人类社会，刘鉴泉都没有为进化论留下栖身之地。

“进化论”最初只是生物学中的概念，达尔文的《物种起源》实来自于对生物演变过程的观察分析。但对达尔文的生物进化论，生物界也并非持一致肯定的态度，不断有后人对达尔文的生物进化论进行修正或提出不同意见，如新拉马克主义与新达尔文主义、现代综合进化学说、中性学说和间断平衡论等，并且争论仍在继续中。

在近代中国，思想家、哲学家批判进化论，多从反对社会达尔文主义出发，而对生物进化的事实往往持肯定态度。刘鉴泉在《进与退》开篇即指出:“进化论始于生物家，其何以进化之因，则自达尔文以来尚无定说。达尔文之自然淘汰说，学者已不满。……则生物进化，本尚非确定之说，况可概施于它事焉?”^[7]可见，刘鉴泉通过对西方译著的广泛涉猎，已知晓达尔文的生物进化之说在西方生物学界亦非确切之真理。但对生物层面进化的质疑却并不是刘鉴泉所要批判的重点，因为对当时中国社会思想有着重大影响的主要还是社会层面的进化论。

在《进与退》一文中，刘鉴泉对社会层面滥用、误用进化论的情况进行了较为详尽的揭示和说明。一般来说，人文学者所讨论的“进化”多为人类社会的进化，也可以看作一种史观。有意思的是，史观本是社会科学中的论题，学者却多通过自然界的进化来推知人类社会的进化。按刘鉴泉的观点，史观应该是建立在对历史事实的窥察、辨别基础上形成的，他所强调的为学之法是“知言论世，总于明统知类”^[8]，而这种以自然界的规则来推导社会进化的方式，无疑是要受到刘氏批判的。

杜里舒的实生论“以生物复体之须有命根而推及社会论者”，被认为是对进化学说的滥用，在刘鉴泉看来，真正滥用生物进化论始于斯宾塞。他认为达尔文之说的影响范围本仅限于“有史以前”与“注重自然环境”两点，真正用其来形成通解一切现象之进化哲学的是斯宾塞，“其大义谓一切皆由小而大，由简而繁，由细而著，由粗而精，由隐而显，由同质至不同质，由天然至人造，以固一切现象之常”^[9]，这即是斯宾塞的“进化哲学”。对此，刘鉴泉认为吾华先哲更胜一筹，老子的“由一生二”和庄子的“始简毕巨”都包含有这样一种“进化哲学”，但中国古代哲学思想在进化的基础上还主循环，例如老子的“大曰逝，逝曰远，远曰返”(《道德经》第二十五章)和《易经》“无平不陂，无往不复”，都有循环变化的思想。在刘鉴泉看来，循环论是对进化论的超越，进化只是循环中的一个环节，先哲所讲的循环中已然包含了进化，但却不执着于进化。

此外，更有学者将进化论运用到文体中，例如莫尔登认为文体源于诗，后又分化为散文。然而“推至最近，则诗与散文又有互混之象”，分与合中又有互用。刘鉴泉以此来说明人类社会亦有种种“由大而小，由繁而简，由著而细，由精而粗，由显而隐”^[10]的现象，进而反对将进化论滥用到人类社会中。

除了批判对进化论的滥用之外，刘鉴泉也指出了对进化论的误用现象。如果说前者只是不适当地扩大了进化论的运用范围的话，后者则不仅在范围上超出了生物学，而且在推导的过程中还对进化论本身产生了误解和扭曲。刘鉴泉指出误执进化者的一大弊病在于“固守初说之阶级为必不可变也”，比如“猿人之说”，达尔文本来只是说人和猿有共同的祖先，同出于一源，而误执进化论者则以为人是由猿变来的。现在仍有很多人以此来质疑进化论:“如果人类从猴子演变而来的，那么为何现在还有猴子?”这样的疑问皆因误读进化论而产生。刘鉴泉引用爱尔乌德与李尔的观点来说明此问题，“美人爱尔乌德尝言:达尔文未尝言人从动物生，不过谓动物皆有血统，或发生上关系而已”，“德人李尔亦云:第三世纪，人类与兽类已各循进行之途，即使可证明现代人猿与人类直接有共同的祖先，亦可谓在人为进步，在猿为复原。其实颇有事实可证猿为人之退化，如人猿确有与婴儿相似之处。按发生本律推论，可反谓猿类乃人类分出”^[11]，据此二论，我们不能从人猿同出一源而推出人是从猿中分化出来的结论。从达尔文的进化论，我们仅知人与猿有“直行并行之关系”，但并不能确切知道直行者的进退和并行者的分合。世人却从直行并行的关系中推出纵向的先后顺序，认为人为猿之孙，进而认为人想要脱离其兽性只不过是“夸大狂”，人与猿并没有本质上的差别。如此误用进化论必将抹灭掉人的社会性，把人看作是动物，并且与动物没有本质区别。刘鉴泉显然不同意对人的这种定位，他指出“凡质异者，固皆量异，进化原则本谓由同质至不同质”，可见质变中必然有量变，量变到一定程度也会产生质变，也正如斯宾塞的进化哲学中“由同质至不同质”一义。刘鉴泉引用了杜里舒、瓦勒斯(Wallace，今译华莱士)和鲍尔文的观点来说明人与猿之间的质的差异，他最推崇的是鲍尔文的观点:“德人鲍尔文言近代进化论者往往讲起原，而不管本质。以为知起原，即可知本质。不知物之所以为物，在其能有新发展，若止限于过去之资料，则其物必死。”^[12]刘鉴泉认为既言进化，则必有质上之发展，人之为人的本质比起源更加重要，我们倡导的应该是让人成为人，而不是让人回到人的起源。即使是把人仅仅看作动物，人与猿也有本质区别，倘若真如误执进化论者所说，人的祖先是猿，并以此来强调人的兽性，岂不是要人退回到更早的猿?如果人与猿俱是进化过程中的动物，那人无疑是比猿更高级的动物，“即以智言，人已进于猿，而况乎不止于智乎”^[13]，既然如此，又要人再返回到较低级的猿的特性，这不是要求人退化吗?误执进化论者从一开始就已经误入了歧途，他们不仅误解了达尔文的进化论，还将这种误解应用于人类社会，其结果必然导致无法调和的矛盾。刘鉴泉通过指出误用进化论造成的矛盾，一方面强调了人之为人的本质特征，另一方面也强调了人类社会自身的法则不同于自然界的规律。

进化论者除了对人猿同源的误读，对达尔文进化论的误用，典型地表现为以统一的公式来描述东西方各社会的发展路径，“达尔文生物系统本为树形，枝复分枝，而推论进化者乃皆为阶形而无旁枝”。在达尔文那里，生物进化本应该是像一棵茂盛的大树，向上生长且有若干分枝，而非如阶梯的形式一直向上。社会进化之说却把人类社会的进化演为“渔猎而后牧畜，牧畜而后农业，农业而后商业”^[14]的公例。此说之误，刘鉴泉在《动与植》一文中有较为详尽的论述。在他看来，中西文化本是两种不同的文化，不能以一种简单的进化思维来阉割文化的多样性和复杂性。刘鉴泉引用李尔在《社会进化史》中所言“社会发达非有一固定之线路，各民族因环境不同，循行不同之路，其变化不似一梯子向上进步，却似一棵树有若干分枝”，^[15]以及韦尔思(H.G.Wells，今译韦尔斯)对游牧和定居两种生活的论述，来审视东西文化的差异。刘鉴泉认为，李尔和韦尔思的观点较之斯宾塞和甄克斯已经有所变通，不再固守进化之公例并以此来规定各国之发展方向。通过阐述此两人的观点，刘氏不仅论证了自己的中西文化观，也批判了误用进化论把人类社会的演进看作阶梯上升的观点。在这里，刘鉴泉仍然是从人类社会中来寻找规律，强调人类自身的特殊性是刘鉴泉的基本出发点，他认为，即使原始生活状态是人类共同的，但社会制度也是“因地而殊”的，阶梯的形式远不足以概括人类社会演进的复杂进程。

(二)价值层面的批判

在事实层面，刘鉴泉已对进化论作了较为全面的批驳。但世人对进化论的迷信不仅限于此，价值层面的误执更具危害性，进化论所谓的“由小而大，由简而繁，由浑而分，由细而著，由粗而精者”，^[16]在价值上并非尽善，至多只是一种事实描述，何况这种事实描述也遭到诸多质疑。

“进化与进步”的关系是进化论在运用过程中的一大难点，两者往往含混不清。在刘鉴泉之前，“进化”与“进步”的混淆已被人所注意到。1918年，樊炳清在《东方杂志》上论述了“进化与进步”之间的关系，他指出:“自达尔文、拉马克之徒，以进化之理律生物，久成定论矣。……及推诸政治道德，则往往以人为主，而著想于利害得失，故其所赋值，更涵向上之义焉，于是有谓今必胜于古，将必优于往者，而进化一名渐与进步之义相混。通俗用之愈益无分别。自吾观之，进化实与进步不同。世界虽有进化而无进步，乐天与闵世之争皆泥乎向上之见者。舍向上以言进化，其争两可息矣。”^[17]在樊炳清看来，进化一词被赋予了价值意义，被世人逐渐混入了向上、进步的涵义，于是才有了乐天与闵世的诸多争论，剔除进化一词的向上之意，则可平息争论。刘鉴泉进一步指出，“进化、进步西文是二词，进步乃价值判断，进化止事实尔，故一译为演化”^[18]，演化更贴近于事实层面的进化，进化在西文中本应该只限于事实的描述，进步则是价值判断。姑且不论刘鉴泉对西文中进步、进化的把握是否准确，但他已经把进步和进化两词作了价值和事实的区分，察觉到进化一词被混入的价值成分，而不是人云亦云地畅言社会进化。

刘鉴泉在批判价值层面的进化之时，已经注意到进化与进步的关系问题，所以他很清楚进化和善之间的鸿沟，以及我们要在混入了价值成分的人类社会中言进与退的困难，“一若进即为善，此尤类推之大惑也”;他也知晓“若人心与群治，则为进为退益难言矣”^[19]。在此认识的基础上再来讲进化与否就更为审慎。

(三)方法论层面的批判

刘鉴泉在内心对中国传统文化有着强烈的认同感和热爱之情，把他归为文化保守主义者绝不为过，但他并没有对西方文化采取全盘否定的态度，如其所言“采西方专科中系统之说，以助吾发明整理也。昔印度之学传入中华，南朝赵宋诸公皆取之焉以明理学，增加名词，绪正本末。以今况古，势正相同。此非求攻凿于他山，乃是取釜铁于陶冶”^[20]。刘鉴泉主张从西方文化中吸取合理的因素，与中国文化相融通。在《进与退》一文中，刘鉴泉对进化论的方法论批判也印证了这样的治学态度。

在审视社会进化的公例时，刘鉴泉借助了西方的科学哲学精神和方法来批判进化论的公例之说，证伪主义和归纳法是他此处运用得最多的理论武器。按波普尔的“证伪主义”，一切科学理论都只是猜想和假说，它们并不会被证实，却随时可被证伪。“试错法”正是证伪主义的方法，假说之后，不断寻找与之不符的事例，再依此来修正理论，提出更好的假说，再反驳……这是一个不断完善的过程。^[21]刘鉴泉的论述在一定程度上正体现出证伪主义的思维，他指出“凡诸公例，皆科学家归纳事实而成之说。假定本非一成不变之物，倘有例外，便当修改，此科学家之精神也”^[22]，以此为依据，所谓的人类公例之说显然无法成立，至多也只是一假说，需要用更多的事实来反复检验、修正。此外，归纳法也并不能穷尽一切的事实，西方人对中国情况的了解并不详实，公例的事实来源至多只有“大地之三分之二”，那么“凡其所谓的人类公例者，人类一部分之公例耳。所谓世界史者，世界大半之史耳。……此所谓不完全之归纳也”^[23]。如我们所知，用归纳法来形成放之四海而皆准的真理，本身就是有问题的，西方哲学对此不断有讨论，西人亦并没有皆对此公例之说盲从迷信，而是随着新增的事实对其不断修订。让刘鉴泉失望的是，反而是我们国人“作奏不去葛龚，沿袭他人而不知变，反鄙弃旧典，强以中国事附会之”^[24](此处针对的是严复所译甄克斯《社会通诠》一书^[25])，刘鉴泉对此反诘“闻改律例以符事实，岂闻削事实以就律例”^[26]。一部分国人不尊重事实，反而固执于西人不断修正中的律例，并以之为准则来信奉，于此，刘鉴泉的批判中透着睿智理性的分析，也带着复杂沉重的情感。因为在这里，他不是在批判西方的科学方法，而是用西方的科学方法来批判当时国人的盲目与无知。

(四)对思想迷信的批判

相信鬼神的存在，相信一些无法用科学来验证的东西存在，或者相信一些无法证明的因果联系，这在今天的社会看来，大概可归于一种思想迷信。然而迷信并不仅是针对自然界、鬼神的，宽泛地讲，迷信可以说是一种盲从，对未知或不可知的盲从，这种盲从可能更多地存在于人们不曾细察之处。

在评价社会发展时，很难有一个切实可行的评价标准或体系，我们所需要考虑的因素众多而复杂。在刘鉴泉看来，人类演化进程中的“后胜于前”本是西方人的思想迷信而已，今之学者却一切以“弃古崇今”为标准，实为不该。尤其“进化论以后，一切学术皆以生物学为解释，故不信世间有超出之物，不信古昔有胜今之处……忽价值而专言事实，亦自此出而流弊更无穷矣”^[27]，刘氏认为，进化论对学术上的一个重要影响即是对未来的绝对相信和对物质世界的盲从，进而因重事实轻价值，遂导致诸多流弊。相信黄金世界在将来而不在过去，这只是西方人的假定，如德人哈图曼所说“人生有三梦幻，其第三即假定进步之幸福在将来”，把其奉为准则是毫无根据的。此外，新旧古今也并不能简单地划定，昔日为今，今日则视之为昔，倘若“生斯世为斯世”，则只是乡愿的行为;又若生斯世而信奉“后胜于前”，则今日永远为不足之时，将会期望未来而永怀不足。刘鉴泉从独特的视角批判了“后胜于前”的假说。一般认为“后胜于前”是乐观的信仰，但刘氏则独辟蹊径地把其看作是悲观之言，因为坚持“后胜于前”的信条，则对今日之状态总会不满足，总是缺乏一种坚实的幸福感，双眼总望着前方那海市蜃楼般虚幻的幸福，却忘记了脚下踏实的路。结合中国传统“知足者常乐”的观念，或许会更容易理解刘鉴泉对此思想迷信的批判。

既然“后胜于前”只是思想的迷信，它可能让人陷入“永怀不足”的怪圈，那么“今之学者既不察进化说之由来，又不加分析，盲从相和，推概一切，乃以崇今弃古”^[28]，就更无道理。将西方人的思想迷信据为真理，推概一切，这比进化学说本身更为可怕。在文化上，“崇今弃古”的信念实际上是要割裂中国几千年来的传统文化根基，作为文化保守主义者的刘鉴泉又怎会听之任之呢?

二、刘鉴泉的进退观与道家史观说

在《进与退》中，刘鉴泉对达尔文进化论以及进化论的误用都进行了较为全面的批判，这样的批判基本上是建立在西方进化论的话语背景之下，其中还运用了西方的科学哲学方法作为理论武器。实际上，刘鉴泉对进化论的理解并不仅限于此，他从自己的哲学体系出发，结合对西方进化论的思考，也形成了一套自己的进退观。之所以把它称之为进退观，因为刘鉴泉所阐述的既非纯粹的进化论，也非简单的退化论或循环论，姑且用“进退观”来概括之。总体来讲，这样的进退观是包含在刘氏的道家史观之中的，用道家史观观之，进退与循环都有其各自缘由。

(一)“智进德退”说

在中国古代社会，人们多谓“世道人心，江河日下”，但亦有人对退化论提出不同意见，王充即是其代表。刘鉴泉在文中大段引用了王充《论衡·齐世篇》中驳退化论的文字:“语称上世和气纯渥，人民秉善气，故侗长侥好，老寿状貌美好。……此言妄也。圣人之德，前后不殊，治世古今不异，天不变异，气不改更，俱秉元气，何故不同?……述世者好高古而下今，贵所闻而贱所见。”^[29]但在刘氏看来，王充对退化之说的辩驳虽然有一定的合理之处，却是“不言九天之上，即言九渊之底”的“两末之论”，其根本弱点还在于不明了“智进德退之说”。

鉴于此，刘鉴泉提出了他自己的进退观—— “智进德退”，其根据在于“德性本于先天，故逆而愈得;智力起于后天，故顺而愈高”^[30]。由于德性和智识的来源不同，所以其演进的路向也各异，按刘鉴泉，人性的善是先天禀赋的，所以在时间的进程中要回到最初的本性;而人的智识来源于后天的培养与积累，所以在时间的进程中要顺乎其自然增长的方向。需要注意的是，刘氏此处讲的进退是建立在一种审慎的态度之上的，他深谙对于人类社会而言，进退是一件复杂的事情，很难得出一个一劳永逸的公理式答案，所以智进德退说亦是建立在一定的语境之下的。此外，刘鉴泉所讲的进也不能完全等同于“进化论”的进化，它包含着“进步”的内涵，因为在刘氏看来，“进化”一词的运用本应该限于自然界，这里讨论社会的演进，就不仅仅是“演化”层面的进化了，而是包含了价值成分的进步之意。

一方面，“智进德退”说包含了“智进”和“德退”两个命题。刘鉴泉认为，中国人习惯讲退，西方人习惯讲进，都有其合理之处，只不过是言进退的对象各不相同而已。“大略言之，则智进而德退”，即是说，从总体上讲，智力是日益前进的，道德是日益后退的，中国人讲退通常是针对道德而言，西方人讲进则通常针对智力而言，“智进德退”说实际上是对两者的肯定与综合。尽管中国有言退的传统，西方有言进的传统，但刘鉴泉也不否定中国人亦讲进，西方人亦讲退。有书为证，老子的“为学日益，为道日损”(《道德经》第四十八章)即是对“智进德退”说的最好注解，唐铸万的“丈夫溺于世而远于天，孺子未入世而近于天”延续了德退的传统，而荀子“故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”(《荀子·劝学篇》)中“积智”思想则体现了中国古代哲学中包含的“智进”的因素。此外，中国人又有“贵老”的传统，以老者为贵的原因，正是因为老者具有更高明的智慧与更广博的知识，刘鉴泉以此来论证中国人亦讲“智进”。与之相应，西方人也讨论道德与智力行进路向的不一致性，刘鉴泉引用了西方学者柯克斯、杜里舒、孔德等的论述来证明这一点，柯克斯在论美术时认为，美术中表现人的心灵的部分是没有进步可言的;杜里舒明确指出，社会进化只是就知识而言的;孔德、博智儿等持进步观念的西方社会历史学家也只是主张智力的进步。总体而言，中国人更注重道德，故强调“德退”的方面;西方人更注重知识，故强调“智进”的方面，但全面地说，“智进德退”说在中西方都可以找到一定的根据。通过对中西方相关论述的旁征博引，刘鉴泉不仅论证了其“智进德退”说，也对中外进退思想进行了较为全面的把握和融通。

另一方面，“智进德退”说还包含了“智进故德退”的思想。刘鉴泉的“智进德退”说并非一个公理性的准则，也不是一个全新的创见，而是他在参照西方进化论、整合中西思想传统、总结社会和人心变化演进的基础上所提出的进退观。道德与智力的分离是其“智进德退”说的一大特色，把道德的根本归于情感而非智力，也可以看出刘氏的反智主义倾向。值得注意的是，在刘鉴泉这里，他并不笼统地反对作为一种人生智慧的智，他所反对的是智巧、诈伪，也就是戕害人的道德情感的智，而对于一般知识性的智力，刘氏并没有明确否定。换言之，刘鉴泉最重视的是道德，智力若是促进道德的增长则被肯定，若是导致道德的退化则被否定。不过，他更强调的是智力与道德的反比关系。刘鉴泉引用了克鲁泡特金、李尔、汤姆斯等人的观点，来为原始人的道德辩护，以破除人们以往视原始人为无道德者的成见。他认为，原始人次于文明人之处不在道德而在智力，因为道德的根本是与情感相系，不与智力成正比，而智力对于道德的作用至多只是“推广条目，使其力加重，效加确而已”^[31]。刘氏并不认为由智力所推进的道德自觉意识会提升道德价值，反而是出自于孟子的“四端之心”的情感才最具德性。在这里，他延续的是自身哲学体系中的先天性倾向，也是《中庸》“自诚明”的路径，刚好与康德道德哲学中的伦理观形成鲜明的对比，后者认为只有符合道德律的并由自由意志所支配的道德行为才可以称作德性，而否认任何出于个人喜好倾向的行为的道德价值。与之相反，刘鉴泉不仅认为智力不能增进道德，还进一步认为智力助长恶甚于助长善。以战争为例，结合克鲁泡特金的观点，刘氏认为随着智力的推进，“则战争日胜，且益深险，心兵尤惨于手兵，其为后起加厉甚明”，心术不正的智力的增长可能带来更惨烈的后果。因此，在刘鉴泉看来，就伦理进化而言，“盖智能助善，亦能助恶。以其助善而言，谓之进化。以其助恶而言，亦可谓之退化。然助善之力殊少，而戕善之力反多”^[32]。智力对善的负面效应更甚，智力的增进很可能戕害善，造成道德退化，风俗败坏，所以“智进”与“德退”两个命题不是相互独立的，而是含有一定的因果关系，智进是造成德退的因素之一。从这个意义上讲，刘鉴泉的“智进德退”说不仅包含“智进”与“德退”两层意思，还包含了“智进故德退”的思想。

(二)道家史观说

“智进德退”说只是说明了人这一方面，对整个宇宙而言，刘鉴泉则以道家史观作为总括。在刘氏看来，“盖宇宙始终之与人群，人之德与智力，全人群迁变之大节次与变中之小节，本不可以一例论”，所以他的进退观不仅限于“智进德退”说。刘氏明确指出“中人之论宇宙始终者惟道家。道家之论全宇宙循环无始终，人德退而智进，而事变则循环”^[33]。在这里，“智进德退”说可以看作是道家史观的一部分，而道家史观的另一重要部分则是循环论，既包括全宇宙的循环无始终，也包括史事的循环变化。刘鉴泉另作《道家史观说》一文来阐述其道家史观，此文写于1924年，时间正在其初作和重作《进与退》一文之间，可知其《进与退》一文所讲的“道家史观”与《道家史观说》一文的思想是相互照应的。

在刘鉴泉这里，道家与史有着非常密切的关系，前者是其为学之法，后者是其为学之对象。其舍子而言史，根源于章学诚的“六经皆史”之说。在刘氏的学问中，“观事必于史，此史是广义，非但指纪传编年，经亦在内。子之言理，乃从史出，周秦诸子，亦无非史学而已”^[34]。实际上，刘氏已经赋予“史”以本体论的地位，其方法论由此而出，研究“史”之方法即是道家的“御变”。刘鉴泉深刻剖析了道家、史官、天官三者之间的内在联系，以说明道家的御变何以能作为“史”的方法论。刘氏引《七略》“道家者流，出于史官，秉要执本，以御物变”，在他看来，司马迁的“通古今之变”即是史之要旨，用刘氏自己的话名为“察势观风”。道家出于史官，所以深谙御变之术;而“史家因须有御变之识，故必用道家之术”^[35]。可以说，道家的“御变”与史家的“察势观风”是相互促进的。而“史”又与天分不开，司马迁的“究天人之际”实际上暗含了天道与史的内在联系，刘鉴泉指出，“盖天道之显然为四时，史本根于时间，变本生于时间”^[36]，在此意义上，道家之“道”即等同于“变”，等同于“自然”，等同于“天”，天人之际亦即是古今之变。“人道”与“天道”在道家的视野下是统一的，“人事之变，不能逃天道”，所以史官、天官与道家三者是不可分割的。

刘鉴泉所谓的道家史观到底有何内涵呢?将道家之得两、御变的方法运用到宇宙论上即可推导出“循环论”，刘氏从“《易》之所谓盈虚消息，《老子》所谓正奇倚伏，《淮南》所谓始终，皆是变，亦皆两之变”中总结出往复与循环的观念。刘氏指出，“《易》与史与道家皆主循环论”，那么道家史观在宇宙大理与世事变迁上亦是一种“循环论”。用循环论来阐述道家史观，一方面是源于道家、史家的辩证关系，另一方面也成为刘鉴泉从自身哲学体系中批判进化论的理论武器。在刘鉴泉看来，进化与循环并非水火不容的关系，但循环实际上是对进化的超越，部分上可以有由简而繁的进化，但总体上是循环往复的，进化论只是执一之辞，循环论才是对宇宙总体的全面把握。但在当时复杂的社会背景中，却是“无论何学，皆以进化观念解之，而不信循环论”^[37]的状况，这也正是刘鉴泉提出道家史观说来与之抗衡的原因。

刘鉴泉的“智进德退”说与“道家史观”说亦是有着内在联系的。智进德退最直接的来源即是道家老子的“为学日益，为道日损”，道家史观包含了智进德退说，但又不仅限于此，智进德退说是道家史观在人事上的具体体现，而循环论则是道家史观在宇宙与史事上的具体表现。无论是“智进德退”说还是“循环论”，都与西方的进化论学说形成了鲜明的对比，因为此两者的理论基础都来源于“道家史观”说。

三、刘鉴泉对西方文化的批判

在20世纪西学东渐的背景之下，西方文化广泛地侵蚀着中国社会，进化论思潮正是这种文化侵蚀的一个方面。因此，刘鉴泉对进化论的反思，也建立在他对西方文化反思的基础上。然而，也正如刘氏在反思进化论过程中所体现出的思想多元性、丰富性和深刻性，他对西方文化的反思也是建立在对西方文化及哲学思想的广泛了解基础上的。尽管由于当时译介著作的局限性，他对西方文化的了解并不一定准确、切实，但从刘氏对西方著作的广泛关注中，我们可以看到他试图去了解西方，用一种全面的视角来审视东西文化传统的努力。

在一定程度上，我们可以说刘鉴泉是一位文化保守主义者，但他在传统与现代之间，面对中国与西方的文化冲突，又绝非一位拘泥于中国传统文化的文化保守主义者，他对中西文化冲突表现出一种复杂的态度。其复杂性表现在，一方面，在守卫和保护正遭受西方文化侵蚀的传统文化之时，他表现出比较开放、多元的文化心态，不对中西文化作明显的价值上的高下区分，并且希望吸收、借鉴西学来会通中西，促进中国传统文化的新发展;另一方面，在构建自身的理论体系时，他又在充分吸收中西论著思想的基础上从根本上肯定了中国文化的价值，并从多种视角对西方文化进行审视和反思，揭示西方文化中的弊病。刘鉴泉对待中西文化的态度看似有着内在的矛盾，实则不然，我们似乎可以把他的这种复杂的态度作这样一种理解，即一位文化保守主义者试图用理性与思想来捍卫其所热爱的传统文化的尝试。这样一种尝试是否最终取得了成功，笔者在此不拟多论，而仔细分析刘鉴泉对西方文化的反思，则可以看出他这种尝试的价值所在。

在分析刘鉴泉对西方文化的反思之前，我们已经明确他对西方文化的态度并非一味的排拒、简单的否定，而是充分肯定西方文化在一定范围内具有价值。如前文所提到的，他主张用“西方专科中系统之说”来助“吾发明整理”，强调“取釜铁于陶冶”，萧萐父先生认为“这表明他确已意识到中华学人所面临第二次文化引进，正如当初取资印度佛学以发展理学一样，必须系统地消化西学，通过陶冶，自求国学的发展与创新”^[38]，所以，刘氏对待西方文化首先是一种开放了解的态度，并且有较为明显的文化引进的自觉意识，而绝不是封闭在中国文化的内部，单纯以情感来拒斥西方文化。尽管刘鉴泉身居西南，不可避免地被限于“边缘的视界”^[39]，但在他论述中西文化的过程中广泛地引经据典，涵覆古今，贯通中西，其思想的广度和深度却并不被“边缘”所囿。

在《推十书·外书》中，除了前文提到的《进与退》、《动与植》两篇，《横观综论》、《哲学杂评》、《随说》、《〈动与植〉后记》等篇章也集中体现了刘鉴泉对西方文化的反思及批判。而在《推十书·内书》的《撰德论》、《理要》等篇章中，刘鉴泉也对中西文化之异有所论述和辨析。通过对这些篇章的分析，可以大体勾勒出刘鉴泉反思西方文化的思想。

总体上讲，刘氏的中西文化思想是建立在其“两纪”的哲学思维之中的。萧萐父先生指出:“《推十书》中展示鉴泉先生学思成就，还有一个突出特点，即他力图用一定的哲学纲旨(普通原理或根本范畴)，贯通‘天、地、生(生物界以人为核心)’的各种事理，以及古今东西的一些学理，试拟形成一个系统化的理论体系。”^[40]在刘鉴泉的这一宏愿中，“两纪”的哲学思维可以说占据了重要的位置，他把“古往今来，南北西东”种种概念、现象、范畴皆纳入以“两纪”所概括的“推十合一，执两用中”哲学体系之中。刘氏对自己的“两纪”哲学思维颇为看重，他在《两纪》的结尾写道:“八年用功，得此一果，唯一之形而上学。邵康节遇物皆成四橛，我则遇物皆成两橛。”^[41]按此，刘鉴泉把中西文化分别比作“植物”与“动物”，并细致地描述了中西文化的诸多特征，对中西文化思想进行了多方面的对比。我们可以尝试从以下几个方面来理解刘鉴泉的中西文化观，并由此发掘他对西方文化的反思及批判。

(一)动与植

面对五四思潮，刘鉴泉对中西文化、科学哲学等问题颇有关注，并做出了自己的思考。1925年，在刘氏作《进与退》来批判进化论之时，他亦作《动与植》一文来详述中西文化之异，并对中西历史、地理、社会生活等诸要素进行了广泛考察。

刘鉴泉首先通过阅读当时讨论中西文化之异的文章，认为“静动”一说最恰当表明了中西文化之异。1916年，杜亚泉在《东方杂志》13卷10号上发表《静的文明与动的文明》，他指出“综而言之，则西洋社会，为动的社会，我国社会，为静的社会;由动的社会，发生动的文明，由静的社会，发生静的文明”^[42]。李大钊在1918年发表《东西文明根本之异点》，也指出“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也”^[43]。正是在中西文化“静动”说的基础上，刘鉴泉进一步提出了独具匠心的东西文化之喻:“东方为植物生活，西方为动物生活。”^[44]可以说，“动与植”一说是刘氏对中西文化之异的提纲挈领式的概括。他用图表的形式大体展示了中国和西人之异，并引《史记·匈奴列传》、《汉书·西域传》、《后汉书·西羌传》、《淮南子·地形训》中的相关记载和西方爱尔乌德、李尔、怀悌黑(今译怀特海)及日本学者内崎作三郎、厨川白村等人的观点来论证和诠释其“动与植”的中西文化观。具体来讲，刘氏所描述的中西之异如下:

1.在社会组织上，中国“根植于土壤、农村”，以家为单位，“国之性质如家”，采取由农村而封建的分治形式;西人则“游而求食”，“逐水草而居”，以个人为单位，“国之性质如公司”，采取“游群而大帝国”的集中形式。所以，中国的政府权力比不上家的力量，地方官又称父母官，而西方“家日崩坏，为他种联合形式所代”，国家有“议行分立制”。中西的社会组织形式之异直接影响了政治结构之异。

2.在伦理结构上，中国依赖自然的恩惠，崇尚安定，保守而知足，重人伦，血脉是联系个体的纽带，亲人之间如“枝干相扶”;西人则高扬人的主体力量，尚动且“进步贪多”，重大群，利益是联系个体的纽带，多“亲子分散”。因此，中人秉性多稳定而互相忍让，西人秉性多躁动而好为斗争。伦理结构之殊来自于社会组织形式之异，并且也形成了中人和西人气质、性格的差异。

从刘鉴泉对中西文化之异的描述，我们不难看出中国有着植物般的生活方式和伦理特征，西方有着动物般的生活方式和伦理特征。“动与植”的提法也受到了梁漱溟的关注，梁氏在其《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中全文摘录了刘鉴泉的《动与植》，并作有《读刘鉴泉著〈外书〉》一文，认为刘鉴泉“《动与植》一篇，拈出动物生活与植物生活二义，为东西文化分殊之指点说明，极新颖而确凿”^[45]。而刘鉴泉也在其《横观综论》一文中广泛引用了梁漱溟《东西文化及其哲学》中的观点，对其既有褒扬，亦有微词。总体来说，刘氏对梁氏的文化观是有选择地汲取的，尤其在论述中西文化的静与动、返内与逐外、互助与竞争等问题上，刘氏对梁氏的说法多有赞赏。^[46]

在“动与植”的譬喻中，刘鉴泉颇为重视的是中西社会组织结构之异。刘氏看到当时讨论社会者对中西制度的比较多以经济为主，他认为，经济固然可以一窥社会组织的大体，但社会经济与制度的差别还在于社会组织结构的差异，即“中国盖守农业之习而脱弃游猎之习，西人则承牧畜之习而未脱游猎之习”^[47]。正是这两种生活方式的差异，才有中西社会文化的种种不同。在一定程度上，可以说农业与牧畜乃是中西社会生活之缩影，尽管有“演化之例，由游猎而牧畜，而农业，而商业”^[48]之说，但此模式并不能够概括人类演化的一般进程，反而是农业与牧畜的区别，更能揭示出中西社会生活的一般特征与风貌。

对于“动与植”一喻的具体论证，刘鉴泉并不仅仅停留在自我思想的构建与论说上，而是广引中西论著来说明游群与农村之别，进而印证中西文化的特点。在中国古书中，《史记·匈奴列传》对匈奴“随畜牧而转移，逐水草而迁徙”的游牧生活、民俗的描述，《汉书·西域传》对西域诸多民族“随畜逐水草、不田作”的记载，《后汉书·西羌传》对西羌游牧生活与婚俗等的记载，刘氏认为，以上都“备见动物生活之状，与今西人相同”^[49]，可以略窥西方游牧生活之特征。另外，《史记》所记载的中行说在与汉使对话时有关匈奴习俗的谩语，亦与西洋生物社会学家的论述有暗同之处。此外，日本学者内畸作三郎的《近代文明的背景》一书亦论述了欧洲雅利安民族的风习，认为此族原为畜牧民族，并对其不知农业、不重孝道、男女之爱发达等特征进行了诸多描述。刘鉴泉认为，“内畸此说最为有识”，与《史记》、《汉书》所记合而观之，即可窥见游群生活的风俗习性。游群之风，最初中西皆有所通，而如今中国的农业社会已无游群的痕迹，西方的“动物性”特征中尚保存着一些游群之风。于是，刘氏用他并不赞同的“演化的公例”来还击时人对中国社会的微词道“然则宁谓中国已进，而西人少进一步，尚为近理，何反言中国为未进邪”^[50]，其有力的反问实有“以子之矛，攻子之盾”的高妙。

对农业生活的描述，西人亦有之。李尔把农业归为“耙耕”、“犁耕”、“园艺”、“商耕”四种形式，并认为发达于中国的“园艺法优于欧洲的耕种法，显而易见”，刘氏因此而痛惜中人不珍惜其原有的优秀传统，其园艺法正渐被资本主义制度所侵蚀。对于中西农商之分，刘氏做了基本的界定，认为“中国非绝未重商，而大体以农为本”，“西人非绝不重农，而大体以商为本”^[51]，然而西方凡事皆发达过度，把扩大性看作进步的象征，进而导致诸多流弊，专制、兼并、斗争等因此而生。而重农的中国则族治长存，感情稳固。李尔所说的“贪得无厌的欲望，最初发现于牧畜民族……具有资本的各种要素，所以牧畜民族有资本制度的倾向”，“中国国家靠千万知足安乐的人民维持，而欧洲的国家没有不用武力维持的”^[52]，得到刘氏的高度称赞。刘氏进而认为贪欲、争斗之性等是被动物生活制度所助长的。除此之外，重利、拜金等现象也与由游牧性质而来之重商有着密切联系。刘鉴泉在此对西方“动物性”特征的批判也不言而喻。从“动与植”中，刘氏又引申出一些具体的中西之异。

(二)分析与和合

恒常乃中人先圣之道，有常故能和合;惟变乃西方民性精神，多变从而有分。分合之异在医学上亦有很好的印证，刘鉴泉沿袭梁漱溟“中医讲气化，西医讲形体解剖之法，即分析也”^[53]的讲法，进而认为这正是中国优于西方之处，因为人之身体应该是气化流动的，西医的解剖法只适用于外伤而难治内病。此外，刘鉴泉对西人“分”之病亦多有论述，他指出“分之风于三端见之，一曰种族意识，二曰阶级意识，三曰个人主义，而总之为敌对态度，分析精神”^[54]，并详细阐述了西方的阶级斗争、宗教战争、个人自由之流弊，例如西人地主虐待农奴，大商人役死工人，好斗好战，以及与自然相对待的人间本位等等，都是受“分之风”洗荡的西方文化的表现。

刘鉴泉毫不隐讳地对西方分析精神进行了批判，尖锐指出“分析精神，西人之大病，岂惟物理医理哉”。分析精神之弊实来自于西方文明的基本特征，刘氏引印度文豪泰戈尔与德国哲学家倭铿的观点来说明西方文明精神中的弊病。泰戈尔认为，欧洲文明乃堡垒的文明，区别与支配的文明，表现为“国民与国民相别，知识与知识相别，人与人相别，人与自然相别，惟欲对于事物立一区别而支配之，明定自他之界，牢守己物”。泰戈尔把西方文明中由分别而对待的精神充分地描述了出来。而倭铿则看到了西方文明这种分析态度中所蕴含的冷淡，及其导致的矛盾人生，他希望“在人生中心发见一个与环境相宜的综合”^[55]。此二人的论述深得刘鉴泉的认同，称之“极为精确”。而反观当时的中国社会，西学的传入和民族自信的丧失，人们动辄批评中国人“头脑笼统”，刘氏对此颇为痛惜。他认为，从学术研究上看，可以说中国人缺少系统与分析，他坦然承认这是中国学术的短处。但全面地看，不需要分析精神的地方也很多，就“全体精神”与“人生真味”而言，他自信“恐此笼统者将为全世界所效法矣”^[56]。

西人的分析精神在思维上又典型地表现为“拒中之律”，即是形式逻辑上所讲的排中律，也就是“非甲必乙”，或者是A或者是非A，“故于哲学有唯心，唯物之论，而史之解释，亦常举一废百之说”^[57]。相比之下，中国人常言“两即”，因其能“超两以求兼两”，所以能常趋于合。

西人分析精神的弊病，刘鉴泉大体归纳为三:“一曰无伦常。……二曰阶级斗争……三曰尚异党。”^[58]，具体表现为把人当作物而情谊淡薄，怀疑仇恨之风弥散而生战争，不知中道而多异端等。其中个人主义之弊尤为显著，于是又兴起了言“世界主义”之风。刘鉴泉从儒家传统中“礼主别而乐合同”的礼乐关系出发，认为西方因主法治而知别不知合，所以近代有个人主义的盛行，而欲纠其偏，时人又兴起了合而不知别的诸多学说，如工团无治主义，恋爱自由之说等。个人主义和世界主义的风气随时代而变迁，但终免不了流弊，其根本原因还在于西人之好走极端，不得中道。

(三)极端与用中

动物之性活泼好动，正如西人之风“惟变，惟新，惟进行，惟极端”;植物之性安稳静植，正如中人之“尚安定、平缓、笃旧而持中”^[59]。对此，刘鉴泉已经开始察觉到西方的民性及人生观之弊，他认为“今日流行之人生观，以新鲜活泼为尚，厌单简而喜多变”，这实有病态的因素在其中。从变化日新的层面看，“苟日新，日日新”本是《中庸》里的精神，也反映了中国文化精神的一个侧面，但中国所讲之“新”并不意味着必变，即使变，也不易导向极端。刘氏之所以以西人变化、活泼的精神为病态，乃在于其变“往而不返”，走向极端，不断追求却不知停止。刘鉴泉又引英人约翰勃朗的观点“现代主要罪恶之一为一急字”^[60]，说明“急”病也正在被西方人所反思，这种急迫追逐前进的精神，亦正与中国哲学中老子的“徐而不费”和庄子的“平为福”相反。在《〈动与植〉后记》中，刘氏进一步批判了西方文明中的“快”的特征，从饮食到交通工具，无一不求全，而不懂得从容玩味，其结果徒增危险与枯燥。刘氏在探讨西人好急、不知从容的原因时，认为源自其游群轻徙之习风。

西方之往而不返，遂致分致极端，而中人从容自若，则可常安而得中。刘鉴泉对中人的“用中”理解颇深，他在《道家史观说》中认为，人生态度有三种，执一、执两与守一。执一即是诸子之极端者，各执一家之言;执两即是对事物的变化、对立面进行全面把握，看到矛盾的两端而不偏废;守一则是对执两的超越，也是真正的执两的必然趋势。刘氏批判了子莫乡愿式的执两，“生斯世为斯世”的实质是执一，不懂得真正的御变，执“生斯为斯”的态度，而不领会循环之大理。真正的执两必然超于两，真正的御变必然超越变，所以老子的“守一”与孔子的“用中”才是深得执两之精髓，也正如他在《左右》篇中所言，“道家明于纵之两，故以常道御反复焉。……儒家明乎横之两，故以中行折狂狷焉”^[61]。在刘鉴泉这里，中国传统思想中的“用中”与“守一”得到了很好的融通，也可以说，中人之所以“执两”而不致极端，正在于其“用中”之高明。“执两”在刘鉴泉的“推十合一”中占有重要地位，但执两之说只有通过“用中”才会上升到新的高度，才能辨析源流，平息争端，否则亦只会流为二元论、相对论。在《左右》篇中，刘氏对两与中的关系进行了深入分析，“包多则归于全，超多则归于无，是亦中之体也，而非中之本义。本义者，间于两也，两有而两不也。言中者以孔子为标”^[62]。可见，对“两”的超越是用中的关键，单纯的肯定或否定“两”，都没有把握用中之道。庞朴先生作《一分为二二合为三》一文，专门对刘鉴泉执两用中的方法论进行了辨析，对其方法论价值给予充分的肯定，“其文知言论事，明统知类。于执两用中、秉要御变之方法论方面，尤有独特贡献，为中国近代思想史上不可多见的学术珍品，值得仔细玩味”^[63]。庞朴认为，刘鉴泉的“执两用中”已经深入到对“三”的把握，“将一物两体的知性认识推进到‘合而成三’的理性理解”^[64]。

因此，在刘鉴泉那里，中人的“用中”并非简单的中和之道，而有着丰富的内涵和深刻的智慧，这种智慧与西方的分析、科学态度大相径庭。西人凡事讲究一个清晰明白，刘氏谓西人精神可用“弄清楚”三字概括，尽管这种精神有其可取之处，但实际有的事情我们“不必弄清楚”、“不易弄清楚”，或“不可弄清楚”^[65]。他又把西方文化的特征归纳为三点:“一为注外物，二为重数量，三为好执一”，西方文化一味向外追逐，欲明晰一切而执于一端，此与中国文化反身而诚、执两用中的特征刚好相对。西方向外，而流于物质;中国向内，而返归心灵。

(四)物质与心灵

在《撰德论》开篇，刘鉴泉即明确指出“西方之学，精于物质而略于心灵”^[66]，虽然西方也有伦理学，但其多数是“义外”的讲法，很少能深入人心。其在《横观综论》中又言“西人之道德，根本谬误即在以利为德，其弊为惟众、准物”^[67]，近来由于进化论、唯物史观的流行，便混淆道德与物质的关系。于是，刘氏指出，西人讲伦理学多功利主义，轻动机而重结果，这种把道德系于外在利益的做法实为“狂躁”，会使得一切理想与行为都沦为物质主义，最终可能导致人同于兽的悲哀。而中国素来没有功利主义的传统，事功学派也不曾占主导。孔子的仁爱，孟子的四端之心，都是发自内在的道德情感，并颇明义利之辨。“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)的精神，深刻地影响了中国几千年。可见，中国人对道德的关注重点为内在情感，而西方人的道德则多被外物所牵制。从刘氏论述中，我们可以总结出:西方科技发达，精于物质;中国道德发达，精于心灵。

在宗教与科学之间，刘鉴泉更倾心于宗教。他认为，宗教“当以善论，不当以专以真论”，而科学只是求真，并不能“包办人生”。而对于科学与道德，则是直接对应于物质与心灵。刘鉴泉在批判进化论而提出“智进德退”的观点时，已经表达了知识与道德相分甚至成反比的观点，此处他也延续了这样的思路，认为“遍究群经而孝，与不读书而孝，虽有精粗，孝则相同”^[68]，知识的广博不能对道德上的善有所增加。刘氏认为科学所得出的是“兽律”，与善无关。所以，科学的进步并不能促进道德的提升，也可以说，物质的增长并不能美化心灵，增强人的“善”。

从另一个侧面，刘鉴泉对科学不能指导人生的论述，也是对“科玄论战”所作出的回应。毫无疑问，刘氏并不认为科学能够包罗万象，解决一切问题，而把人生观的问题留给了伦理，把人的心灵安放于起于情的道德，因为科学“无管理心灵之力”^[69]。

科学助长物质，道德助长心灵。刘鉴泉虽然并不排斥物质的进步，但心灵始终是人之为人之本，“人总要求善，必使安于兽律，非人之情”，若是单单追求物质的繁盛，而不求心灵的安顿，则人只是在遵循动物的规律，而缺失了超越性。而西方重物质略心灵，正堕入了这种科学的流弊之中。

通过对刘鉴泉反思并批判西方文化的观点的梳理，可以看出，刘氏在“动与植”的框架下对中西文化进行了多方面的阐述，有理有据地指出了西方文化之偏蔽。值得注意的是，“动与植”的譬喻可能会引起我们的误解，觉得动物比植物要高等，进而认为刘鉴泉的这种比喻实际上是给予了西方文化以更高的地位。事实上，我们只需对刘氏的相关文本稍加阅读分析，便可感受到他对中国传统文化的守护和热爱，对西方文化的反思和批评。“植物”在他那里是安宁、踏实、稳固的，而“动物”则是狂放、好动、斗争的。“动与植”的譬喻是为了还击时人对中西文化的高下之分而试图建立起中西文化之间的平等性、多元性，但处于当时“欧风美雨”、“全盘西化”的笼罩下，刘氏在比较中西文化差异之时也对西方文化进行了诸多的反思和批判。这实际上是在破除当时中人对西方的盲从，建立起我们的民族文化自信心，从而使我们有与西方平等对话、沟通的可能。

在理解刘鉴泉对西方文化的批判之时还需注意的是，刘氏在论述中西之异时，是以中国之主流与西方之主流为基本点来大体比较，而不是一个凝固单一的比较，我们理解的时候不可把它僵化和过分强化。并且，刘氏的论述中也时有关注到中西文化相通之处，以及中西文化各自内部的多元性、复杂性。在批判西方文化之时，刘氏也对西方文化在一定程度上有所肯定，亦指出了中人应该学习西方之处。所以，我们要谨慎全面地去看待刘鉴泉对西方文化的批判，既要了解其理论出发点、现实关怀、时代感，又要深入到其理论内部与其思想进行对话，从而更好地理解刘氏的中西文化观及其反思进化论思想的理论背景。

结　语

在近代西学东渐的过程中，进化论无疑是影响最大的思潮之一。直到今天，进化论仍然以一种强势的话语权在诸多领域蔓延其效力。在思想界，进化论的传播和发展却并非如它本身所昭示的那样，是单向前进的。当进化论以一种肯定的声音在中国近代社会的诸多方面唱着主旋律之时，质疑的、批判的声音也悄然萌生。从哲学上讲，这种反面的声音正是进化论否定自身以获得新生的环节之一;从现实社会看，对进化论的质疑和否定也是一战爆发、资本主义种种弊端日渐暴露的思想产物之一;从文化上说，进化论的强势地位无疑在一定程度上代表的是西方文化对中国文化的侵蚀，对进化论的反思也折射出中国本土知识分子对民族文化的捍卫，以及东西文化的激荡融合。

单线直进的进化论坚信人类的前途必将日趋完善，这样一种乐观天真的进化论思潮在近代中国社会的诸多领域都赢得了热烈欢呼，革命派、改良派都在不同程度上接受它、改造它，并将此精神发扬光大，以适应自身及当时中国社会的需要。在近代中国社会中迅速蔓延的单线式的进化论却并非达尔文本人的进化论，也非赫胥黎的进化论，而是更多地包含着社会达尔文主义的观点。进化论传播过程的种种误解与社会达尔文主义本身的问题，都促成了对于进化论的反思，无论是对进化论调和、质疑，还是对其进行否定、批判，都已经与坚信单线式进化论的路子分道扬镳了，转而构成了反思进化论的路向。

我们在回顾反思进化论之路时，必须注意刘鉴泉的理论贡献。总的来讲，刘氏的反思是全面而深刻的，他一方面吸收了中西学者对进化论反思和质疑的思想，另一方面又试图用中国传统中的哲学思想来建构一种进退观，以与进化论相抗衡。与此同时，刘鉴泉对西方文化的批判又与其对进化论的反思相互呼应，进而深刻地反省和揭示了西方文化中的种种流弊。

20世纪初的中国社会，经历着政治、思想等各方面的剧烈震荡，面对中西古今之争，思想界有过传统与反传统、保守与革命、玄学与科学等论战交锋，爱国思想家们在各自的思维框架与视野下热切而艰难地寻找着中国的出路。回顾这段历史，我们可以看到人文主义、科学主义与马克思主义思潮的碰撞，也能看到保守派、调和派与革命派的对峙，但却很难把一个思想家单纯归为其中的某个流派。在当时的历史环境下，哲学家、思想家的理论往往有很强烈的现实关怀，现实的剧变与复杂也使得他们的思想可能前后发生很大的变化，或者表现出种种模糊不清、看似矛盾的特征。对于刘鉴泉对进化论的反思及其对西方文化的批判，我们也可以看到这种复杂性，可以说其中体现出的正是文化保守主义者试图在中西交融的背景之下超越某种传统和回到某种传统的尝试。我们很难定义其最终是超越了传统还是回到了传统，但却可以把这个过程看作是中国传统文化面对西方文化冲击时自身正常的新陈代谢过程，在这个代谢过程中，褪去了一部分老化的因素，通过有机转化而让传统文化获得一定新的生命力。

传统的现代化过程是漫长而艰难的。在传统与反传统、进化与反思进化、启蒙与反思启蒙之间，似乎有一个钟摆，当传统出现流弊时，我们便否定传统;当否定传统出现问题时，我们又回头去拥护传统。如此循环往复，却无法解决传统与现代之间的矛盾。而只有真正深入到中西文化的内部，站在一个较为中立的立场去分析传统与现代、中国与西方各自的利弊，才可能避免文化上的盲从。同时，对近代思想家们的种种思想，我们都要首先回到历史的境遇去同情地理解他们，而不是苛责前人。刘鉴泉对进化论的反思和对西方文化的批判，尽管在一定程度上囿于当时的思想环境及翻译水准，因而对西方文化的把握和评价还有一些欠妥或偏颇之处，但他的反思与批判在很大程度上克服了情感盲从之弊，对西方及日本、印度的著作思想都广泛涉猎并有所涵化，并较好地结合了情感与理性来批判西方文化之弊，所以，我们今天重读刘鉴泉著作时，仍然能够发掘很多有价值的因素。

现代快节奏的生活方式对人身心的束缚，分析对待的思维对自然环境的破坏，执着于单线进化对人类文明多元性的戕害以及高度崇尚物质对人的本质的异化，现代文明的诸多流弊都可以在刘鉴泉对西方文化的批判中找到线索。此外，当时刘鉴泉已经敏锐地察觉到西方文化中已被西方人质疑甚至抛弃的东西，中国人却深以为然，津津乐道，对西方趋之若鹜，他对此深感痛惜，这样的眼光在当时是非常难能可贵的，在今天也仍有意义。可见，刘氏的批判与反思在当代的中国也并没有被抛在时代之后，相反，他能够对我们今天的现代性反思提供很好的借鉴与参考。

【注释】

[1]萧萐父:《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第454页。

[2]萧萐父:《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第460页。

[3]刘鉴泉:《两纪》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1049页。

[4]刘鉴泉:《推十文》，《推十书》(影印本)，成都古籍书店1996年版，第2124页。

[5]刘鉴泉:《一事论》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第14页。

[6]刘鉴泉:《道家史观说》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第43页。

[7]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第961页。

[8]刘鉴泉:《学纲》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第8页。

[9]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第961页。

[10]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第961页。

[11]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962页。

[12]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962页。

[13]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962页。

[14]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962页。

[15]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第968页。

[16]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第963页。

[17]樊炳清:《进化与进步》，载《东方杂志》，5卷3号。

[18]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第963页。

[19]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第963页。

[20]刘鉴泉:《浅书·塾课详说》，《推十书》(影印本)，成都古籍书店1996年版，第2329页。

[21]参见赵敦华:《现代西方哲学》，北京大学出版社2001年版，第226、227页。

[22]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962页。

[23]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962页。

[24]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第962、263页。

[25]严复所译甄克斯《社会通诠》一出，即引发汪精卫、胡汉民、章太炎等人的不满，1905年冬始，《民报》相继刊登了三人的批评文章，其中以章太炎的《社会通诠商兑》批驳最为深刻，这一点也得到了刘氏的认同。

[26]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第263页。

[27]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1009页。

[28]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第965页。

[29]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第963、964页。

[30]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第964页。

[31]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第965页。

[32]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第965页。

[33]刘鉴泉:《进与退》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第966页。

[34]刘鉴泉:《认经论·道家史观说》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第43页。

[35]刘鉴泉:《认经论·道家史观说》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第43页。

[36]刘鉴泉:《认经论·道家史观说》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第43页。

[37]刘鉴泉:《认经论·道家史观说》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第44页。

[38]萧萐父:《〈推十书〉成都影印本序》，《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第461页。

[39]详见周鼎:《边缘的视界:刘咸炘对进化论的批判》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)，2004年第3期。

[40]萧萐父:《〈推十书〉成都影印本序》，《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第463页。

[41]刘鉴泉:《两纪》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1054页。

[42]许纪霖、田建业编:《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第341页。

[43]李大钊:《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第3册，1918年7月。

[44]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第967页。

[45]参见《梁漱溟全集》(第7册)，山东人民出版社1989年版，第652页。

[46]有关刘鉴泉与梁漱溟中西文化观的比较，周鼎在《梁漱溟与刘咸炘:现代中国文化保守主义思潮的中心与边缘》有详细论述。此处重点讨论刘鉴泉的中西文化观中对西方文化的反思。

[47]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第968页。

[48]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第968页。

[49]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第969页。

[50]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第973页。

[51]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第971页。

[52]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第971页。

[53]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1019页。

[54]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第973页。

[55]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1019～1020页。

[56]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1020页。

[57]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第976页。

[58]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1020页。

[59]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第973页。

[60]刘鉴泉:《动与植》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第973页。

[61]刘鉴泉:《左右》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第54、55页。

[62]刘鉴泉:《左右》，《推十书》(甲辑一)，上海科学技术文献出版社2008年版，第57页。

[63]庞朴:《一分为二二合为三》，《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第151页。

[64]庞朴:《一分为二二合为三》，《一分为三论》，上海古籍出版社2003年版，第152页。

[65]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1022页。

[66]刘鉴泉:《撰德论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第905页。

[67]刘鉴泉:《横观综论》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1016页。

[68]刘鉴泉:《随说》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1040页。

[69]刘鉴泉:《随说》，《推十书》(甲辑三)，上海科学技术文献出版社2008年版，第1040页。