民主与法治思想

论新理学视野下的人权、民主与法治思想

单　纯

新理学是冯友兰在20世纪创建的具有中国特色的新哲学体系。它虽然是“接着”宋代儒家程朱理学讲的，但也受到了现代西方新实在论和中国五四新文化运动的影响，因此，它的论域中自然也会涉及西方自启蒙运动以来所形成的一些重要观念，并将它们与中国传统中相关的思想资源相比较，构成当代中国思想回应西方主流思想刺激的一个重要部分。冯友兰认为，通过五四新文化运动传递给中国人的最重要的西方启蒙思想是科学与民主，如果我们将这些观念上升到科学精神与民主精神层面来思考，则其必将有效促进我们固有思想资源的创造性转化，这种创造性转化的原则自然是“去其糟粕，取其精华”，其成果必然表现为我们当代社会活动中“中国特色”的思想文化内涵。由于中国思想传统具有独特的人文精神特质，所以新理学对与民主议题相关的几组概念进行了独立的分析，本文作者受其启发，亦多有所感悟，故对新理学涉及的相关思想特别加以阐述和思考，以期与学界分享。

一、人权与道德觉悟

参照西方启蒙之后明确的“天赋人权”概念，我们可以说，人的社会权利在中国传统思想中—— 主要是儒家思想中—— 被揭示为一种独立的人格权利和道德义务。它在本质上是儒家对人的性质的界定:以道德自觉区别于自然界中其他的物种，同时认定其为人类的伦理价值基础。根据儒家心性论的宇宙发生学，人因其心性的主体和自觉，可以认识到宇宙万物的本性，并因此而承担了认识、维护和发展宇宙万物秩序的道德责任，这就是儒家从宇宙论和知识论方面对人的道德权利的肯定以及赋予他的义务。

人的这种道德权利和义务在孟子“尽心知性至于命”和“天爵”的思想中得到了合情合理的解释。孟子说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”^[1]这就是中国人常说的“安身立命”，其中不仅包含了中国特色的知识论和人生论，也隐含着儒家思想的主体性和普世伦理精神，这种普世伦理即宗教观念中的无限道德责任感，如西方的天赋人权、中国的天赋人性和印度的达摩(dharma)等观念。这种主体性与无限责任的结合，自然可以推导出一种神圣的权利观，以超越于世俗的一切权力，无论是法定的、世袭的还是习惯法认定的，这种神圣的权利观是道德权利信念的最大物化结果，表现为“天职、天位、天爵”，其对应的下位概念是世俗的各种权力:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵而弃其天爵。则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”^[2]从“天爵”对“人爵”的超越性中，我们可以看出“天爵”作为价值取向的优越性，其所揭示的是道德权利作为人的主体性和本质性，即人的“良知、良能、良贵”所表达的“天良”，也是一切世俗权力的法哲学渊源。这种普世伦理在儒家的思想逻辑中自然又会推演出“以仁贵富”和“以德抗位”的价值取向。孔子说:“不义而富且贵，于我如浮云。”^[3]孔子的弟子曾子则进一步指出:“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁;彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉?”^[4]人可以用来抗拒权位和藐视财富的最深厚资源就是人的道德本性和道德权利，这便是儒家式的人权思想。进一步讲，儒家的人设想以之抗拒世俗权位以表达一种特殊的宪政思想，以之藐视财富以表达特殊的经济思想，这两方面的结合则构成了儒家传统的“义利之辨”的重要内容，其中“义”“利”观念分别被赋予宗教性的终极关切和世俗性的物质利益内涵，一如西方近代以“天赋人权”纠正“君权神授”为“君权民约”所依据的宗教观念，所不同的是儒家的人是从“天赋性命”的信仰中推导出来的。冯友兰说，具有“天良”信念的中国人是“知天底人，觉解他不仅是社会的一分子，而且是宇宙的一分子。所以知天底人，可以谓之天民。……只有知天底人，对于他与宇宙底关系，及其对于宇宙底责任，有充分底觉解。所以只有知天底人，才可以称为天民。天民所应做底，即是天职。他与宇宙间事物底关系，可以谓之天伦。一个人所有底境界，决定他在宇宙间底地位，如道学家所谓贤人地位、圣人地位等。这种地位，即是天爵”^[5]。所以，他用“天地境界”来表达中国式的人的神圣道德权利并将之确立在人的主体自觉性上，与西方人的建立在基督教信仰基础之上的“天赋人权”相互发明，既揭示出了人的本性，也宣告了人的基本权利。这种人性与权利合一的特点也充分折射出儒家宪政思想的特色:任何世俗权力必须以尊重人的“天赋性命”为前提，象征皇权的“天子”必须尊重“天民”的道义权利，否则就会“伤天害理”，“天民”则有权“替天行道”，主张自己的道德权利，其结果就是“皇天上帝，改厥元子”。^[6]

同样，儒家这种强调主体自觉的道德权利又是与其社会义务相平衡的。这种权利与义务平衡的思想比较容易转化成世俗的社会生活规范，适用于人与社会之间的和谐发展，中华文明的延续性和社会传统的稳定性颇能说明这种平衡关系的相对优越性。因此，蕴含在儒家的“大丈夫”、“大人”、“君子”或“圣贤”人格中的道德权利具有超越时空和身体方面局限性的特征，表达了中国传统思想中人权观念的内在主体性，不同于基督教从外在的上帝所赋予并由先知启示给人的社会权利的神圣性。冯友兰对儒家思想的这种特点解释说:“在传统的中国社会哲学涉及的范围内，重点在于个人。正是个人，或是父，或是子;或是夫，或是妻。正是由于或成为父，或成为子，或成为夫，或成为妻，个人才使自己加入社会为一员;也正是由于这种加入，人才使自己区别于禽兽。人事父事君，并不丧失人格。相反，只有在事父事君中，他的人格才有最充分的发展。”^[7]在社会关系中充分发展“人格”既是指明个人生活的价值取向，也是在证明人在社会中履行自己的道德义务，这是“中国特色”的人权观念在哲学层面的解释。否则，我们就很难理解中国文化中根深蒂固的“人皆可以为尧舜”和“人人皆可以成佛”的思想观念。相反，在西方的基督教传统中，“道成肉身”止于耶稣一人与“天赋人权”的普遍神圣性这两种对立的观念则很难得到统一性的说明。

二、民本与民主的道义精神

民本思想则是儒家思想传统从社会和国家层面对人的道德权利的进一步确认。它一方面是从人类社会的发生学的角度解释权力与责任、权利与义务的关系，另一方面则是从社会功能的角度解释权力的适用目的和限制性原则。

“民为贵，社稷次之，君为轻。”^[8]孟子的这句话常为人们引为中国民本思想的源头，即“民贵君轻”。但是从社会发生学的角度看，墨家的思想则更为具体:“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义;是以一人则一义，二人则二义，十人则十义;其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”^[9]中国人所谓的“天地”是一个纯自然的状态，但是由于人的主体性作用，这种自然状态会演变成“天下”观念，即以人文精神的“道义”为其政治演变原则，使自然状态从无序到有序，最终构成社会，社会的治理就是有序的表现—— “天下道义”，其下位的概念则有“天下一律”、“天下太平”、“天下大同”和“天下为公”等，其中选举社会治理的人又最为重要，即人民有权选举最能体现人权价值的人—— 圣贤，中国人称之为“选贤任能”或“任人唯贤”。于此，冯友兰解释说:“这里面所说的选贤，就可以说是选举。是谁选举呢?我们回答说:‘是人民。’人民选择他们自己的领袖，意思就是:国家是由人民来主持的。”“国家不仅是‘为民的’和‘民治的’，它根本就是人民的。孟子说:‘得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯。’在中国政治学上，有一句话:‘水可以载舟，亦可以覆舟。’这意思是说:人民不仅能支持政府，他们一样的也能破坏它，所以需要他们以正义去支持国家。要判断一个领袖的资格和是否他真正作了一个领袖，全看他是否为民所喜;如果一个领袖不得民心，他就失去了所以能成为领袖的资格，也就不成其为领袖了。孟子说:‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”^[10]基于对墨家和儒家思想的理解，冯友兰对“民主”的系统说明不仅限于人民选举政府，而且还扩展至政府为民谋福祉的目的以及人民对于政府权力的权利—— 这种自主性和超越性的人民权利既可以赋予政府权力也可以剥夺之，所以从这里又可以引申出人民主体的社会正义原则和以民意为依归的政治合宪性思想。

历史上，儒家基于先秦时期诸子思想的争辩和战国之间的政治实践，将民本道义与天子权位之间的辩证关系归结为著名的“王霸之辨”传统。孟子对此政治思想总结说:“以力假仁者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”^[11]这是对周公“以德配天”和孔子“德礼政刑之辨”的政治法律思想的最高概括，后来中国政治思想史上便沿用了孟子关于“王霸之辨”的专门议题，类似于西方政治思想史中的民主政治和专制政治之关系，以及西方法律思想史中的自然法论和法律实证主义之比较。总之，照儒家的思想传统来看，王道政治就是近代社会所谓“民主政治”，其中自然包含着民主政治普世性中的“中国特色”。

具体说，民主政治就是人权思想的制度化和社会化。在中国传统的语境下，就是将人的道德权利用制度形式表现出来。在这方面儒家不断以“王道仁政”的思想要求皇权主导下的中国政治制度，希望其思想被贯彻于实际的政治制度之中。联系西方近代民主政治的思想和实践，冯友兰指出:“民主政治的根本精神，就是把人当成人，不把人当成工具。……民主底教育，是要教育出来独立自主底人。每一个人遇事都有他自己的判断。他不为别人的工具，也不以别人为工具。”^[12]决不能容忍别人把自己当作实现其政治目的的工具，同时也不把别人当作实现自己政治目的的工具，这是西方康德式的政治伦理思想;培育人的独立人格，成为一个政治人(相对于“经济人”和“法律人”而言)的尧舜式人物，这就是承认人本身就是目的，“顶天立地”的人是儒家培育独立人格的目的，它超越于一切实际的政治制度之限制，同时也需要一种相应的政治制度加以保障。冯友兰并不是实际的政治家，也没有民主政治建设方面的经验，所以他只能结合中国儒家的传统思想对民主政治的精神进行阐发。他认为中国儒家思想所讨论的人权—— “做人”，都是置身于社会环境，对照着一种政治和社会制度讲的，其中自然蕴含着对社会环境和政治制度的道德评价:“什么叫‘做人’，现在好用这个名词底人，并未说清楚。照这个名词的最高底意义说，做人是说人必须有一种道德底品格，可以使他能够‘杀身成仁，舍生取义’;可以使他能‘行一不义，杀一不辜，而得天下，弗为’;可以使他‘可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺’;可以使他‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’，如孟子所谓‘大丈夫’者。……这种性格的养成，不靠‘教’，而靠‘化’。”^[13]“教”可以是个性化的客观知识的获取和在人身上的展现，如知识传教，举止修养者;“化”则必须表现为具有普遍意义的道德风范或制度性的社会约束规则，如孔子由“君子德风，小人德草”辩证关系引申出的社会风范和以“忠孝廉洁”为取向的“举孝廉”者。对于民主政治来讲，“化”虽然不是制度架构本身，但却是指导制度架构的原则和目的，这也是儒家从宇宙自然和谐的状态中提炼出来的民主精神:“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大。斯虽先民之恒言，实为民主之真谛。联合大学以其兼容并包之精神，转移社会一时之风气，内树学术自由之规模，外来‘民主堡垒’之称号，违千夫之诺诺，作一士之谔谔。”^[14]这就是建立在具有宇宙伦理特色之上的“道义民主”，其思想参照系是自然秩序中所启示的“正义”和“公平”信息，类似于西方传统中从神圣的自然状态中引申出来的“正义”和“权利”思想;儒家正是从这种观察“天下万物”的勃勃生机中，体悟出人的主体价值和道义责任，并以之为一种理想的社会政治制度的指导原则，以期其能保障个体人格的气质变化和整个社会的移风易俗。

西方人从自己的历史经验出发，认为古代希腊的民主制度只强调“多数原则”，其结果是损害了“公平原则”，少数人的权利往往成为民主制度必然的牺牲品，也算是一种“必要的恶”(necessary evil)。但是，近代的民主制在吸收基督教“天赋人权”所蕴含的“公平正义”价值的基础上，却增加了“多数尊重少数”的宽容原则，其古今平衡之后的民主政治原则被象征性地表达为“Live and Let Live”(卧榻之侧，亦容他人酣睡)。西方人认为这是启蒙运动后，民主政治对于古代希腊传统的修正和进步。但是冯友兰却认为，中国儒家的政治传统中就蕴含着类似的思想，因此并不需要在否定儒家思想的基础上才能引进西方近代的民主原则，而是对儒家的传统进行同情的理解和创造性转化就很好了:“‘万物并育而不相害’，从事一切事务，而无冲突，叫‘太和’。我们可以说‘和’是使民主伟大的原因。”“在中国哲学中，有这些民主的理想，而按事实来说，中国的哲学太民主了。他们教人以中庸勿过，这完全是为了和平，绝对不是为了战争。一个完全为了和平的哲学，只能在有一个世界联合组织时才有用。”^[15]儒家设想的“太和”就是指宇宙的和谐，“天下”就是现代世界根据某种精神而形成的联合组织，其中的民主原则就是“道义”，具体讲就是“万物并育而不相害”，个体、组织、社会、国家都有其独立存在的权利。在此普遍的权利中，相互的宽容精神自然就是其基本原则;因此，民主不仅是一种制度性架构，而且体现着一种普遍的道义精神。

三、法治思想与纲常名教

操作实际政治的统治集团在中国历史上并没有建构出西方近代民主制度，但是作为中国皇帝制度的思想批判者，儒家却坚持“中国特色”的人权与民主思想，即由“人皆可以为尧舜”作为“以德抗位”的依据和以“三代圣贤之治”的“公天下”批判“汉唐盛世”为代表的“家天下”，这就是明儒黄宗羲所谓“胜残去杀，三代之事功也”，相比之下，“汉祖唐宗，一身一家之事功耳”。^[16]儒家这种对中国传统政治制度的批判精神，就是以其人权和民主思想为基础的，不过在儒家的语境里是用“圣贤”和“公天下”等特殊的术语表达出来罢了。有此认识，所以冯友兰并不认同五四新文化运动中那些彻底否定儒家传统的观点，而是从中寻找出与西方近代启蒙以来所兴起的人权、民主和法治观念相吻合的思想资源。

五四新文化运动之后，激进的中国人皆奉西方近代启蒙所形成的人权、民主和法治观念为圭臬，以之否定中国文化特别是儒家思想传统。在学术上，这种怀疑加否定的激进思想被归为“疑古派”，与此思想正相反对的是保守的“信古派”，而冯友兰则自命为“释古派”，并以“新理学”标明自己的哲学思想体系是“接着”宋代儒家正统的“程朱理学”讲的，其所谓“新”是吸收、借鉴西方近代启蒙之后形成的思想方法，其所谓“理学”则表示他对于自己民族文化思想传统的尊重和情感。“疑古派”否定儒家传统的一个重要依据，就是参照西方近代的人权、民主和法治观念，将自己的思想传统定义为“吃人的礼教”。要说中国传统的皇帝政治中存在着违反人权、专制和人治现象，是可以成立的，儒家的学者也不回避这些事实，而且一直是用儒家式的人权、民主和法治精神批判之，诸如“三军可夺帅，匹夫不可夺志”(孔子)、“汤武革命，顺乎天而应乎人”(《周易》)以及“天下为公”(《礼记》)等等，这些观念都是针对君权、专制和“家天下”的思想批判，因此，儒家思想传统中诸如此类与现代民主政治和法治价值相吻合的丰富资源都不可以，也不应该简单否定。

针对当时流行的对儒家“纲常名教”的批判，冯友兰也做了辩证的分析，以期说明其具有中国特色的社会强制性规范意义，不过其思想基础是以“心性良知”为价值取向的“忠孝”伦理，与西方思想传统中以“神圣正义”为价值取向的“分权制衡”伦理相比，仍然可以用来阐明法治思想在不同文化传统中的特殊性:

“传统的中国社会里是用所谓五伦(五种社会关系)组织起来的。它们是君臣关系，父子关系，夫妻关系，兄弟关系，朋友关系。每种关系有一个道德原则管着。如孟子所说:‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’(《滕文公》上)这些关系和管着它们的道德原则，都被认为是‘天下之达道’(《中庸》)，所有人都要遵守。”

“后来，汉代儒家大哲学家董仲舒(公元前约179年—公元前约104年)在五种关系中挑出君臣、父子、夫妻等关系，以为更加重要，称之为三纲。‘纲’的字义是大绳，其他小绳皆依附其上。因此，君为臣纲即君为臣之主。同样，父为子之主，夫为妻之主。”

“除了三纲，还有五常，都是所有儒家的人提倡的。常的意思是规范或不变，五常是儒家的五德，即:仁、义、礼、智、信。五常是个人之德，三纲是社会之组织原则。复合词‘纲常’旧日意指道德或道德律一般。”

“旧日个人一切行动都受这些社会关系的制约。依照儒家学说，表示这些关系的词各是一‘名’，每个名代表一个道德原则。每个个人必有表示这些关系的词所与的某名，按照此名代表的道德原则行事乃是他的义务。例如，如果个人在父子关系中是子，他就必须按照子这个名所代表的道德原则行事;换句话说，他必须按照子所应该做的行事。如果他后来在与其子的关系中成了父，他就必须按照父这个名所代表的道德原则行事，也就是做父应该做的。这一整套学说旧日称为‘名教’，就是以名为本的教导。”^[17]

照西方近代以来形成的法哲学体系看，“法治”不仅是指“根据制定法而进行的治理”，而且还以法史学为其法治的借鉴传统，以自然法论所提倡的价值观为其立法原则和司法目的。如果说制定法解决的是法律“是什么”的问题，那么法史学解决的则是法律“曾经是什么和可能成为什么”的问题—— 所谓“鉴往知来者”，则自然法论解决的是法律“应该是什么”的问题。这三者在法治思想体系中的关系是:实证法指明现实存在的法制，历史法学展现的是法制的传统，自然法论揭示的是法制的价值取向。^[18]如果将西方近代法治思想体系的这三种交互关系引入中国社会的治理历史和制度传统中，我们不难看出“中国特色”的法治系统就是一个以“礼刑辩证”为核心的“阳儒阴法”政治系统，其中儒家“仁义礼智信”五常的价值观规定着“刑法律例”的适用原则和司法目的，是所谓“出礼入刑”和“明刑弼教”者。有对西方近代的“法治”观念系统的了解，再转过头来看中国的政治传统和儒家对此传统提出的规范性价值取向，就不会不分青红皂白地否定儒家思想的现实批判性和政治义务观，从而也能辨明儒家的“纲常名教”所蕴含的、为法制的强制性社会规范而提供道德取向的“应然性”价值。通过冯友兰与时俗迥异的分析，我们可以体会到“纲常名教”中具有普遍意义的“道德权利”，这是儒家宗法式信仰中所传递出的“道德面前人人平等”的信息，可以作为消解皇帝“行政权力独大”的一种思想平衡器，使皇帝的权力受制于“道德义务”，他应该“勤政爱民”，否则就应下“罪己诏”进行自我反省。中国皇帝看上去的“绝对权力”在政治和法律制度上都没有明文规定的限制，但是儒家教化信仰中“天理良知”所象征的“道德责任”却使皇帝的行政权力受到来自信仰观念上的钳制:皇帝的行政命令必须以“奉天承运”的形式颁布;皇家文武百官必须履行“祭天”的义务;作为“天子”的皇帝必须承担对“天民百姓”的政治责任;天子失职，百姓可以“替天行道”;“天怒人怨”，百姓则有权进行社会革命，实现改朝换代。因此说，儒家的“天理良知”的观念实际为中国的社会革命和政治变革提供了合法性的思想基础。这些从道德义务方面对于皇帝权力的限制，仍然可以从儒家的“纲常名教”中获得解释。

当然，儒家所提倡的“纲常名教”在历史上的政治实践中也存在被严重歪曲的情况，专制主义者剔除了其中人人享有的“道德权利”思想，使之蜕变成为单向度的“行政权力”本位体系，以为皇帝和朝廷政治滥施行政权力之用，形成“无限腐败性权力”，即西方政治家所谓“权力，腐败;绝对权力，绝对腐败!”因此，对儒家思想观念的这种曲解和与之相伴的无限君权思想必须予以深刻批判和彻底否定，五四新文化运动针对“纲常名教”被曲解的内容和与之相伴的集权思想的批判当然应该肯定，但是这种批判应该以“正本清源”和“创新转化”为目的，而不是为否定整个文化传统而批判，否则批判者自身主体存在的历史性和合理性就难以确立了，当代中国社会生活中各种具有“中国特色”的创新活动因此也不能得到合理的解释，因为从事这些近代批判和当代创新活动的主体—— 中国人是为自己的文化传统所塑造的，他们的批判精神和创新精神都必然具有自己的文化传统所赋予的“民族特色”的基因信息。因此，通过本文的分析，笔者认为，作为儒家继往开来的新理学体系的建构者冯友兰所展现的是五四新文化运动洗礼之后中国人的另一种学术思想风范:对自己民族文化传统的同情理解，对外来文明思想的借鉴性创新。

结　语

近代西方启蒙之后形成的一些核心价值观念，如人权、民主和法治等，在西方人自己看来是具有超越时空局限的普世性意义的;如其不然，则不能以之为近现代国际交往和文化沟通的原则和目的。而作为积极引进者和回应者的中国学术思想界，也应以其“普世性”为前提反思自己的文化传统，否则便不能构成中国人以何种历史基础引进及以何种精神资源回应西方思想的理由。既然是“普世性”的，那么在中华民族的文化传统中这些观念又表现为什么“特殊样态”呢?我们又该怎样回应这些由西方近代所提示的“普世性”观念呢?新理学体系正好以自己独特的方法回应了这样的问题:西方人从其“天赋人权”的信仰传统中推演出来的这些概念，在中国人的信仰传统中表现出来的特色性观念就是“天赋性命”论，以此为基点，冯友兰从对自己传统的同情了解中揭示出“道德权利”、“道义民主”和“名教限权”这些具有“中国特色”的思想观念，为我们展现出中国人在现代思想创新中有别于对自己文化传统“否定性移植”的独特风范:继承性创新。

【注释】

[1]《孟子·尽心上》。

[2]《孟子·告子上》。

[3]《论语·述而》。

[4]《孟子·公孙丑下》。

[5]冯友兰:《新原人·天地》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第565页。

[6]《书经·召诰》。

[7]冯友兰:《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第600页。

[8]《孟子·尽心下》。

[9]《墨子·尚同上》。

[10]冯友兰:《中国哲学中之民主思想》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第575～576页。

[11]《孟子·公孙丑上》。

[12]冯友兰:《南渡集·“论天真活泼”》，《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社2000年版，第440页。

[13]冯友兰:《新事论·阐教化》，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社2000年版，第271页。

[14]冯友兰:《国立西南联合大学纪念碑文》，《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社2000年版，第154页。

[15]冯友兰:《中国哲学中之民主思想》，《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第580页。

[16]参见黄宗羲等:《宋元学案·龙川学案》案语，中华书局1996年版。

[17]冯友兰:《三松堂全集》第11卷，河南人民出版社2000年版，第605页。

[18]美国实用主义法学的创始人霍姆斯曾经说:“要了解［法律］是什么，我们必须知道它曾经是什么，以及它将要变成什么。”(见伯尔曼:《法律与宗教》，中国政法大学出版社2003年版，第149页。)其基本思想就是对西方法哲学中法史学、自然法论和法律实证主义三大核心流派的价值取向之间的关系作综合性解释。