《春秋穀梁传》时间观念探析

《春秋穀梁传》时间观念探析

□ 秦　平

“时”的观念在中国古代思想中占据了十分重要的位置。如孟子就曾经称颂孔子为“圣之时者”，⁽²²⁾《礼记·礼器》也指出:“礼，时为大。”⁽²³⁾近二十年来，学术界围绕中国古代时间观念的研究成果颇多，如:陈智勇发表的夏商至战国时期时间意识研究的系列论文，⁽²⁴⁾高宏对西周时期时间观念的论述，⁽²⁵⁾萧放从民族与民俗学角度对古代时岁问题所作的独到研究，⁽²⁶⁾以及尤炜、陈玲等以“六经”为文本对先民时间意识所作的探讨等。⁽²⁷⁾

位列“十三经”之一的《春秋穀梁传》在解读《春秋》的过程中，极为关注其中所蕴含的“时”的观念。与《公羊传》和《左传》相比，《穀梁传》对《春秋》的时间性概念作了更为系统的解析，其成果对于我们全面理解中国古代时间观念具有重要意义。而这一点尚未受到学术界的足够重视。《穀梁传》的作者显然不认为《春秋》的年、时、月、日的编年形式纯粹是出于史学记录的需要;在他看来，《春秋》特有的时间结构还应该有其背后的寓意。换言之，在这种时间结构上承载有圣人的“微言大义”。因此，《穀梁传》对《春秋》中的时间性概念进行了深入剖析，提出了系统的时间观念。

一、《春秋》“不遗时也”

首先，《穀梁传》揭示了《春秋》在形式上的一个显著的特点，那就是在其按照年、时、月、日的时间结构展开的记事过程中，无论有无事件发生，一年中的“春正月”、“夏四月”、“秋七月”、“冬十月”这四个月——作为时的标志总是不会遗漏的。于是就出现了这样的现象:有时经文仅仅记载“夏，四月”、“秋，七月”或“冬，十月”，后面就再也没有下文了。《穀梁传》不认为这是由史料缺佚造成的。客观地讲，那种将一切疑问统统归结于“史料缺佚”的态度并不能真正解决问题，反而更像是逃避问题和推卸责任。如此一来，《春秋》仅具“时月”而空缺史实的做法就成了有意为之，这显然是“《春秋》史书论”所无法解释的。

《穀梁传》对《春秋》的这种“无事焉，不遗时也”的独特现象进行了归纳:

隐公九年(经)秋，七月。

(传)无事焉，何以书?不遗时也。⁽²⁸⁾

桓公元年(经)冬，十月。

(传)无事焉，何以书?不遗时也。《春秋》编年，四时具而后为年。⁽²⁹⁾

在《穀梁传》看来，“春”、“夏”、“秋”、“冬”四时并举，乃是由年、时、月、日的时间结构所决定的。所谓“四时具而后为年”，无事而不遗时正是为了成全“一年含四时”的固定的时间结构。因此，年、时、月、日的书写并不仅仅是为了满足记事的需要，其本身还具有独立的时间秩序的色彩。年、时、月、日的时间单位成了一个事先预备好的框架结构，历史上发生的具体事件只需要一个一个填进这个框架中就可以了。换言之，原本依附于历史事件的时间单位竟然可以脱离具体的事件载体，而具有了独立的形态。当然，与康德哲学中作为感性直观之先验形式的时间不同，《春秋》和《穀梁传》的时间结构并非是先天的，而是圣人有意为之、用以褒贬进退的工具。

二、“合时”

《穀梁传》对“时间”的重视使它顺理成章地提出了“合时”的观念。所谓“合时”，就是各类自然现象和宗庙祭祀行为都应该有其发生的时间。《穀梁传》的作者认为:只有当这些自然现象出现在它们应该出现的时间上，才是正常的，也才因此是有利的。同样，那些宗庙祭祀活动也必须在规定好的时间段里进行才是合法而有效的。

首先就自然现象的发生来看，《穀梁传》比较关注与农业生产关系密切的寒暑与雨旱等现象发生的时节。例如:

桓公十四年(经)无冰。

(传)无冰，时燠也。⁽³⁰⁾

成公元年(经)无冰。

(传)终时无冰则志，此未终时而言无冰，何也?终无冰矣。加之寒之辞也。⁽³¹⁾

冬季本应天气寒冷结冰，然而由于气候异常，桓公十四年和成公元年这两年的冬季均未结冰。对于这种本应出现但届时未曾出现的自然现象异常，《穀梁传》认为是“不合时”的，所以经文才专门记载下来。同样的道理，《穀梁传》认为《春秋》中几乎所有的“志异”，都是表示这些现象在应该发生的时候未曾出现，或者在不应该出现的时候却出现了，又或者是其延续的时段和发生的程度异乎寻常。当然，《穀梁传》在评定某一自然现象(特别是天气现象)是否“正常合时”时，往往倾向于采用对农业生产是否有利作为标准。这与后世常说的“风调雨顺”一样，都反映了农业对于古代价值观念的深刻影响。

再如，《穀梁传》的作者特别注意到分别发生在僖公和文公时期的两次长达半年以上的旱灾。《穀梁传》对这两次长期“不雨”的评价不同:对于发生在僖公二年至三年的“不雨”，《穀梁传》持褒扬的立场，称赞了僖公忧戚旱灾、怜悯民生疾苦的爱民之心;而对于发生在文公十年的“不雨”，《穀梁传》则持贬斥立场，批评了文公无视旱灾、不以民为志的态度。但有一点是共同的，那就是:《穀梁传》认为从冬季到来年夏季的长时期的“不雨”显然是严重“不合时”的。反过来说，头年的冬季到来年的夏季之间应该下雨才“合时”、正常。推而广之，《穀梁传》相信任何自然现象都应该有其适宜的出现时机。

其次，与宗庙祭祀相关的活动安排也严格体现了《穀梁传》所强调的“合时”观念。以桓公四年传文的一段十分典型的论述来看:“四时之田，皆为宗庙之事也。春曰田，夏曰苗，秋曰蒐，冬曰狩。”⁽³²⁾四时之田，指的是为服务于宗庙祭祀(提供祭品)所展开的田猎活动。《穀梁传》认为不同季节的田猎活动，其主题和强度都应该有所区别。根据晋代范宁的注释，春季的“田”指“取兽于田”，夏季的“苗”指“为苗除害”，秋季的“蒐”指“舍小取大”，冬季的“狩”指“围狩”。⁽³³⁾可以看出，为宗庙祭祀提供祭品的四时田猎，必须顺应野兽在四季的不同生长情况而做出不同的安排。并且，只有四时的田猎各依秩序时，其行为才是正当的，其田猎所得也才可以名正言顺地用于宗庙祭祀。而鲁桓公却在春季的正月举行了本应在冬季举行的“狩”，其行为丧失了正当性。《穀梁传》对此提出了批评。

如果说田猎还只是为宗庙祭祀做准备的工作，那么“郊”、“雩”与“烝”则分别代表了“祭天”和“祀祖”这两大类宗庙祭祀活动。《穀梁传》认为“郊”、“雩”和“烝”的活动同样必须合乎其时。

以“郊”为例。郊祀是极为隆重的祭天之礼。根据规定:举行郊祀的时间是每年的春季，也就是正月到三月之间;举行郊祀通常要向上天贡献牲牛，此前要三次卜问上天之意以决定是否免除牲牛。但是，《春秋》多次提到“夏，四月，四卜郊”、“夏，四月，五卜郊”等非礼的情况，《穀梁传》对此的评论是“夏，四月，不时也;四卜，非礼也”⁽³⁴⁾、“五卜，强也”⁽³⁵⁾。在夏季的四月举行郊祀是不合时的，这很容易理解——正常的郊祀时间应该在每年春季的正月到三月之间。而“四卜”、“五卜”之所以“非礼”(“强”为更严重的“非礼”)，据范宁的解释，不仅在于它的过度，还在于它“不合时”——因为每卜一次都需要花费一段时间，四卜、五卜之后就进入到夏季，无法再完成必须在春季举行的郊祀。⁽³⁶⁾

再举《穀梁传》很看重的“大雩”之祭为例。从《穀梁传》定公元年的传文来看，告天求雨的“大雩”之祭应该举行的时间是每年的九月;秋七月和冬十月举行此祭都是不合时的。因为“冬，禾稼既成，犹雩，则非礼可知”，求雨是为了庄稼的生长，冬季庄稼已收获完毕，此时再来求雨显然是多此一举。至于秋七月“大雩”的“不时”，则是因为“毛泽未尽，人力未竭，未可以雩也”，秋季七月，庄稼之干旱未到绝境，人力之施行尚或有功，情况还没有到山穷水尽、无计可施的地步。所以，此时还不能举行求雨的“大雩”之祭。按照《穀梁传》的理解，秋七月举行雩祭，不仅不能解燃眉之急，反而有违于“请道”。所谓“请道”，就是古人祈求神明赐福之道。“古之人重请”，所以不能轻易祈求神明。正如现在常说的“好钢要用在刀刃上”，神明珍贵的赐福当然也应该用在人们真正需要的时候。什么是真正需要的时候呢?《穀梁传》认为那就是处于秋七月和冬十月之间的“九月”:“月之为雩之正，何也?其时穷，人力尽，然后雩，雩之正也。何谓其时穷、人力尽?是月不雨，则无及矣;是年不艾，则无食矣，是谓其时穷、人力尽也。”时至九月，庄稼已经干旱得奄奄一息，人力也已经快耗尽了，这可以真正算得上是“最危险的时候”——倘若上天仍然不下雨，很可能就会颗粒无收了。身处这样的绝境，然后恭敬地举行雩祭以求雨，才合于“请道”。从《穀梁传》对雩祭时节的详细规定中，可以明确地感受到作者对于祭祀之“时”与“度”的微妙把握。⁽³⁷⁾

以祭祖为目的的“烝”也是如此。《穀梁传》桓公八年在评论春季正月和夏季五月的两次烝祀时说“烝，冬事也，春兴之，志不时也”、“烝，冬事也，春、夏兴之，黩祀也。志不敬也”，⁽³⁸⁾正常的烝祀应该举行于冬季，若“春、夏兴之”就是对烝祀的亵渎。可见，合时与否又与行为的虔敬态度联系在一起——只有合于时的祭祀行为才有可能是虔敬的;不合于时的祭祀无论形式多么隆重，都不可能虔敬。毕竟，“祭者，荐其时也，荐其敬也，荐其美也”。⁽³⁹⁾《礼记·礼器》也说:“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”，⁽⁴⁰⁾方愨解释道:“天之运谓之时。”⁽⁴¹⁾“时”对于祭祀活动而言至关重要。

由此可见，在《穀梁传》看来，无论是与农事密切相关的风、雨等自然天象，还是以敬天祀祖为目的的宗庙祭祀活动，都应该在它们合适的时候出现。“合于时”成了此类行为的正当性和有效性的根本保障之一。从这种“合时”的观念背后，我们也可以隐隐约约地感受到春、夏、秋、冬这四时似乎代表了一种神秘的自然秩序;天象与人事只有合于此种自然之秩序才是正常、合法的。

三、“日月”之例

《穀梁传》时间观念的最显著、也是最重要的表现反映在它对于《春秋》的“日月”之例的提炼和总结上。这也是《穀梁传》最受学者非议的内容之一。吕大圭就曾经明确地将“以日月为褒贬”列为《春秋》穿凿的两大弊端之一，指出:“《春秋》以事系日，以日系月，以月系时。事成于日者书日，事成于月者书月，事成于时者书时。其或宜月而不月，宜日而不日者，皆史失之也。”⁽⁴²⁾朱子亦有言:“或有解《春秋》者，专以日月为褒贬:书时月，则以为贬;书日，则以为褒。穿凿得全无义理。”⁽⁴³⁾但《穀梁传》的作者却坚信《春秋》经文在记录某一事件时书“日”、书“月”、书“时”，都不是随机的、偶然的，而是有褒贬之深意蕴藏在其间。对于《穀梁传》的这一看法，可以从两个层次来理解:倘若从对《春秋》原义的发掘来说，也就是《穀梁传》作为“解经”之书来说，它认定《春秋》的每一个时间单位几乎都蕴藏有圣人褒贬善恶的“微言大义”，这种观点无疑是冒险的，甚至有“过度诠释”的嫌疑。但是倘若就《穀梁传》思想本身来说，也就是它借助诠释《春秋》的形式而阐发的自己的独立思想体系来说，认定存在“日月”之例并且“以日月为褒贬”，就构成了《穀梁传》自身的思想特色，并因而具有了独立的思想价值。

当然，《穀梁传》所归纳的“日月”之例系统而复杂，并不能简单地用“以日月为褒贬”来代表，并且也不像朱子所说的“书时月，则以为贬;书日，则以为褒”。总体地看，可以将其凝练为三条规定:

第一，“日”、“月”、“时”存在等级差别，“日重于月、月重于时”;

第二，每一事件都有其应该对应的“日”、“月”、“时”之等级;

第三，可以通过改变“日”、“月”、“时”之书例来表达对历史事件的价值评判。

就第一点来看，《穀梁传》认为作为时间之单位的“日”、“月”、“时”存在着轻重贵贱的等级区别。具体地说，“日”要重于“月”，“月”又重于“时”。这也可以从《春秋》对中原诸夏、小国及夷狄之国的不同书例反观出来:

宣公十五年(经)六月，癸卯，晋师灭赤狄潞氏，以潞子婴儿归。

(传)灭国有三术:中国谨日，卑国月，夷狄不日。其日潞子婴儿，贤也。⁽⁴⁴⁾

襄公六年(经)秋……莒人灭缯。

(传)非灭也。中国日，卑国月，夷狄时。缯，中国也，而时，非灭也。⁽⁴⁵⁾

《穀梁传》很重视国家灭亡的重大事件。但是在记载此类事件时，《穀梁传》认为《春秋》针对不同的对象采用了不同的日月书例。其中，对于中原诸夏之国的灭亡，经文书“日”;对于中原的一些小国的灭亡，经文书“月”;对于那些夷狄之国的灭亡，经文则书“时”。结合《春秋》以及《穀梁传》的“外夷狄而内诸夏”的尊卑观念，很容易看出:书“日”最尊，书“月”次之，书“时”最卑。从这里，我们还可以发现《穀梁传》似乎有一种“重细微、重具体”的价值倾向，表现为:越是细微、具体的东西就越是尊贵。例如，《穀梁传》庄公十四年对“荆楚”称谓进行了评论:“荆者，楚也，其曰荆，何也?州举之也。州不如国，国不如名，名不如字。”⁽⁴⁶⁾从大小的秩序来看，州大于国，国大于名，名大于字;但是，从尊卑的秩序看，却是称字尊于称名，称名尊于称国，称国尊于称州。换言之，称谓越具体就表示越尊贵，这与书时越具体就越慎重有异曲同工之妙。

第二点，《穀梁传》相信每一个历史事件都有其对应的“日”、“月”、“时”的等级，这也是“合时”观念的又一体现。仅举“卒”、“葬”的书例为证:

古人重死，所以会不惜大废周章对不同爵位、等级的人的死亡作出不同表述，如《礼记·曲礼》云:“天子死曰崩，诸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”⁽⁴⁷⁾《穀梁传》进而认为，记录不同等级之人的去世，其差别不仅仅表现在称谓上，还表现在“卒”与“葬”的时间记录上。对天子来说，“天子志崩不志葬”，经文只是具书“时月日”以记录天子去世的时间而不记载其下葬的时间。因为天子为天下至尊，举全天下葬其一人，丧葬的时间都是礼制规定好的，全天下的人都知道，所以没有必要再记载了。⁽⁴⁸⁾而对于鲁国以外的诸侯之死来说，“日卒时葬，正也”，⁽⁴⁹⁾也就是应该用日期注明其去世的时间，用季节注明其下葬的时间。如:

隐公三年(经)八月庚辰，宋公和卒。

(传)诸侯日卒，正也。⁽⁵⁰⁾

成公十三年(经)冬，葬曹宣公。

(传)葬时，正也。⁽⁵¹⁾

襄公七年(经)十有二月，公会晋侯、宋公、陈侯、卫侯、曹伯、莒子、邾子于鄬。郑伯髡原如会。未见诸侯。丙戌，卒于操。

(传)……其地，于外也;其日，未逾竟也。日卒时葬，正也。⁽⁵²⁾

《穀梁传》认为，《春秋》对于鲁国以外的诸夏之国国君去世采用记录具体日期的方式，这是“正”的。所谓“正”，范宁认为“正，谓承嫡”⁽⁵³⁾，表明该诸侯在继承身份上的合法性(为先君的嫡长子)。综合《穀梁传》前后的传文来看，“正”还包含有诸侯死亡方式正常的含义。只有当诸侯因自然衰老或疾病等正常原因死亡，并且新君即位无异常情况时，才能按照正常的方式以“日”书其“卒”，以“时”书其“葬”。《穀梁传》认为，诸侯去世书“日”、下葬书“时”乃是正常、合理的情况，它表明了诸侯身份的合法性以及死亡方式的正常性。这一点，可以从昭公十九年许悼公“卒”、“葬”的例子中得到很好的印证:

昭公十九年(经)夏，五月戊辰，许世子止弒其君买。

(传)日弒，正卒也。正卒，则止不弒也。不弑而日弑，责止也。⁽⁵⁴⁾

昭公十九年(经)冬，葬许悼公。

(传)日卒时葬，不使止为弒父也⁽⁵⁵⁾。

许悼公因病中误服世子进献的药而意外身亡。对于许君之死，经文既书卒日、又书“弑”。《穀梁传》认为只有当国君正常死亡时才会书“日”，所以这种“日”、“弑”并书的现象实质表明许悼公并非死于许世子的篡逆谋杀，而是死于意外;至于书“弑”则是为了表示对许世子献药而不知先尝药的错误行为的批评。而且，后文书“时”以葬许悼公也再次表明许世子并非弑父的凶手。如此，《穀梁传》仅凭“卒”、“葬”的“日”、“时”之例就为许世子洗脱了弑父的恶名，这恐怕是其“日月”之例的一个意外收获吧!

第三点，也是最重要的，是《穀梁传》认为通过改变“日”、“月”、“时”的书例可以表达对历史事件的价值评判。春秋是一个旧有的社会秩序结构逐渐被破坏、被取代的动荡时代，原本用来维系整个社会运转的礼乐制度渐次崩坏，上至天子、诸侯，下至大夫、士，僭越礼制、背弃人伦的行为比比皆是。面对礼乐崩坏的困境，心怀匡扶秩序的宏志，《穀梁传》坚信《春秋》为圣人拨乱反正之书，于是“日”、“月”、“时”的书例也就成为圣人进退褒贬的有力武器。

例如，正常情况下对于诸侯之死应该书“日”以记之，但是襄公三十年经文却书“夏，四月，蔡世子般弒其君固”。《穀梁传》认为这里变“日”为“月”，实际上是采用了描述夷狄之君卒亡的记载方式，目的是为了贬斥蔡国世子弑君夺政的行为近乎夷狄。⁽⁵⁶⁾

再如桓公二年，纪侯来到鲁国朝聘。依礼制，诸侯之间朝聘应书“时”以记录;但是经文却说:“秋，七月，纪侯来朝。”《穀梁传》道出了其中的原由:鲁桓公弒兄篡政，受人之赂而成宋之乱，正当罪深责大之时，纪君却来朝聘;故经文变化书例，以“月”代“时”，一则抨击鲁桓公的恶行，二则批评纪侯“不择其不肖而就朝之”(范宁注)的糊涂行为。⁽⁵⁷⁾

所以，《穀梁传》认为《春秋》经文在记载逾礼、篡弑和种种危葬的现象时，往往会采用变化正常的“日”、“月”、“时”之书例的方式。这样做的目的，从表面上讲可以对事件的异常作出简单而有效的标志;从深层讲则蕴涵了作者对于这些非礼现象的忧惧、愤慨的情感和维护正常秩序的良苦用心。

四、谨而书“日”

既然《穀梁传》的作者认定作为时间单位的“日”、“月”、“时”存在轻重贵贱之等级，即“日”要重于“月”，“月”又重于“时”，那么《穀梁传》对于一些很重要的事情通过书“日”的形式以示郑重的做法，就变得很容易理解了。这就是《穀梁传》的“谨而日之”的观念。所谓“谨”，有严肃、谨慎、郑重等含义。对于某些异常事件，由于其性质严重或者意义重大，《春秋》在记录时会特别地书“日”以“谨”之。

第一类“谨而日之”的事件主要是大自然的异常现象。例如隐公九年:

(经)三月癸酉，大雨，震电。

(传)震，雷也。电，霆也。

(经)庚辰，大雨雪。

(传)志疏数也。八日之间，再有大变，阴阳错行，故谨而日之也。雨月，志正也。⁽⁵⁸⁾

三月的癸酉日到庚辰日仅隔八天，但天气却发生了急剧的变化:先是下雨、打雷，后来气温又急转直下，下起大雪。对于这种三月份发生的异常天气变化(类似于今天所说的“倒春寒”)，《穀梁传》的作者认为这是阴阳驳乱所造成。因为雷电为阳，雨雪为阴;雷既已出，雪不当复降。现在先雷而后雪，阴迫于阳，阴阳皆失其序，故经文书“日”以示关切与郑重。

第二类书“日”以谨之的事件多是那些失礼、失德的行为举止，《穀梁传》认为书“日”的目的在于表示对这类行为的厌恶，并进而警以戒之。例如对于侵占他国城池的行为进行批评的“日入，恶入者也”⁽⁵⁹⁾，对于夷狄乱诸夏行为进行贬斥的“恶之，故谨而日之”⁽⁶⁰⁾等，都属于此列。

第三类“谨而日之”的情况比较少见，主要是借书“日”以表示对于某些现象的嘉许。如昭公十三年楚平王帮助被楚国灭掉的蔡、陈二国复国，有存亡续绝之功。所以，《春秋》对达成此事的平丘之盟书“日”以示褒扬。⁽⁶¹⁾

追溯“年”、“时”、“月”、“日”等时间性概念的源头，不难发现它们其实都源自于人们对日月星辰等天象和四季寒暑等现象的长期观察。在古人“仰观俯察”的活动中，逐渐意识到某些自然现象的出现是次序的、循环的、稳定的，遵循一定的秩序。“天”正是通过这种自然的秩序性来展示自身。因此，“年”、“时”、“月”、“日”等时间概念其实正是人类对于天地自然的秩序与节奏的模拟与归纳。

总体而言，《穀梁传》的作者通过细致入微地剖析《春秋》的时间性概念，提出了系统的时间观念。《穀梁传》所呈现的时间观念在中国古代哲学时位观的发展历程中闪烁着独特的光芒。无论是对《春秋》“不遗时”规律的总结，还是对自然人事“合时”观念的抉发，又或是对“日月”之例的归纳，对谨而书“日”书法的提炼，《穀梁传》都表达了共同的思想旨趣，那就是:将时间理解为一种有等级、有贵贱、有轻重的秩序结构，任何自然现象与人事活动都是在此时间秩序结构中展开的，而中国传统的“合乎时宜”、“因时制宜”的观念正是在这一时间秩序结构中得以确立的。于是，人类活动的正当性与时间结构的秩序感紧密地联系在一起，而人类社会的秩序也顺理成章地从天地自然的时间秩序结构中效仿和提炼得来。