批评与回应

二、批评与回应

回顾从博士论文提出、7年后正式出版，到1997年今天再提出这篇文章，在这13年当中，曾参与之私下论学、公开会议答询、或以学术论文引述评论的学术界友人，为数甚多，难于一一致意。这当中，无保留的正面肯定固然不少，但善意的批评与质疑，却往往更让我铭记在心。特别是周大兴博士在“中央研究院”《中国文哲研究通讯》所发表的书评——《儒家大路道家栈》，以及去年新加坡大学刘笑敢教授在中研院文哲所发表的论文——《关于老子之道的新解释与新诠释》，都以极大的篇幅，而且很严谨的方式讨论到我对老子的看法。这使我更觉得有必要作一回答，借此以更明确的文字概念，总结我到目前为止的基本立场。

周大兴博士曾经在东吴大学哲学系听过我一年课，所以他对我的书评下笔也特别客气。在他的批评与质疑中，最有意义的一点，就是检讨我用融贯一致性的判准，来评议“客观实有”与“主观境界”的诠释系统是否恰当。其实，这个批评早在1984年第一届世界中国哲学会议中，刘述先教授就曾表示:如果目前的《道德经》根本不是一人一时之作，而极可能掺杂有许多古人的思想，那么，以某些章句的义理为标准来范限其他章句的解读，就有可能扼杀《道德经》原本思想的丰富性。特别是，我将老子《道德经》中许多宇宙论的语句，如第二十五章、第四十二章、第五十一章等，都还原到存有论的层面来解读，恐怕未必是符合《道德经》文义的做法。

对于这项质疑，由于牵涉到的层面甚多，我将分三点来回应。

首先，我愿意承认的是，今本的《道德经》极可能并不是一人一时之作。《帛书老子》的出土，已显示今本是经后人辑理过的，未必是最原始的定本。尤有进者，据说目前已找到比《帛书老子》更古老的版本，只有三千多字，尚在整理中，秘而未宣^[4]。因此，一定要坚持今本《道德经》就是出于老子一人之手，的确是件吃力不讨好的工作。然而，即令如此，我却必须指出今本《道德经》非一人一时之作是一件事;但哪些章句是出自于老子，哪些章句不是出自于老子，却是另一件事。除非有更多出土的古文献，否则仍是一桩公案。不仅如此，考据上就算证明某些章句是后人添补上去的，但在思想层面上看，也未必就证明了《道德经》思想成分的异质性。同时，我觉得所有有关老子《道德经》成篇的推断，从严格考证的观点来看，充其量只是“臆测”;但是今本《道德经》，大概从魏晋以后，就被视为一部“完整”的经典，却是中国哲学史上铁案如山的“事实”。换言之，在出土文献没有进一步证据清楚地检别出老子与非老子的思想成分以前，我们将《道德经》视为一部有义理统一性的经典，至少代表我们在尊重一千多年以来老学诠释的传统，在学术上应该是被允许的做法。

其次，再需说明的是:以“诠释的一致性、融贯性”来评议各个诠释系统的得失，是否恰当?这个问题其实与我们前面谈的有关。因为，如果老子《道德经》果真是包含了异质冲突的思想成分，那么，以“诠释的一致性、融贯性”来评定各诠释系统的优劣得失，自然是件过分的要求。可是，这样一来，我们势必让步到“知识论上无政府主义”(epistemological anachism)的窘困状态，因为任何一个人都可以宣称他的诠释就是老子《道德经》的本怀，而别人的批评他都可以径自答复为“老子思想本来就是混乱矛盾如此”。换言之，这将使任何学术上的讨论与批评成为不可能。因此，在诠释活动上，假定经典本身具有思想内部的一致性、统整性，实在是一不得不有的预设。当然，我们也不否认，古代哲学家思想简奥素朴，概念用语也没有现代人的种种精密的区别，所以通过现代哲学思维的分析，文献常常呈现为扞格对立的情形。可是，诚如傅伟勋教授在创造性诠释学这一方面的反省，诠释活动必须开发经典潜蕴的各种可能的意涵，“从中发现最有诠释理据或强度的深层意蕴或根本义理出来”^[5]。换言之，面对经典表层语言的歧义与对立，我们必须从经典内在义理的深层结构，来厘清文献表层分析所看到的理论冲突。因此，当我们基于经典内部义理的一致性、统整性，指出“客观实有”的诠释系统，一旦将“道”理解为西方古典形上学中的“实体”、或“第一因”、“自然律”，就不免导致老子《道德经》成为破裂、矛盾的思想时，这从方法学的观点来看，应该是可以接受的结论。只是，可能让人不安的，老子《道德经》中那些明显有宇宙论意涵的章句，是不是一定要如牟宗三先生一样，判定为只是一种“姿态”?这点，我将在下文中作比较详细的说明。

其实，这个问题也正是刘笑敢教授长文中的重点之一。刘笑敢教授早年致力于庄子的研究，对道家哲学非常娴熟，承他谬赏，对我过去的研究颇多溢美之词。但是，他也很慎重地提出了一些与我不同的立场，他表示:

……事实上我们对袁氏的结论还有一些保留意见。因为袁氏的方法和实体说、境界说一样仍然是以西方哲学为理论架构，仍然是以归约法为主。传统的实体说把老子之道的复杂内涵归结为客观存在，境界说把老子之道的丰富内容归结为主观境界，袁氏欲纠正两者之偏，提出道是价值之理，是价值世界的形上基础，超越了主观与客观的对立，沟通了形上世界与价值世界的联系，但也把道的概念归约和限定在价值意义之中，略去了道和本体论或宇宙论相似或相通的内容。这样做消除了使用实体等概念所带来的割裂形上与形下的问题，但把老子之道的客观实有的意义也推到了可有可无的地位。……这种诠释从自身的理论体系来看相当严密和精彩，但和老子关于道的大量论述以及老子哲学的素朴而浑融的特点则有所不合。^[6]

换言之，刘教授虽然能接受我将道理解为价值世界的形上基础，但是这种凸显价值之理的见解，似乎具有排挤老子哲学的本体论、宇宙论意涵的效应，使他深感不妥。

然而，对于老子《道德经》是否具有宇宙论的义涵，或者只能从存有论的角度来解读，我其实并没有一定坚持的立场。回顾我过去几篇文章中对“道”的义理定位，我有时称之为“存在界的价值理序”^[7]，有时又称之为“价值世界的形上基础”^[8]、“规范存在界一切天、地、人、我、鬼、神的理序”^[9]，可谓不一而足。究其实，在我心目中，老子的“道”相当于西方哲学中的“存有”(海德格尔意义的sein，而非seiendes存有物)。只是稍稍不同的是，在西方，存有主要开显为存在界可理解秩序的根据，然而经过亚里士多德实体化的转向之后存有学的任务变为主要说明存有物产生与变化等问题;但是在中国，道却主要开显为天、地、人、我之间互动秩序的根源，它负责的是提供一切人、物相生相续的终极保证。换言之，两个概念都在表征着存在的奥秘、玄理，但是老子主要是从天、地、人、物共生、长生、生生的动态观点，来揭露这个存在的奥藏;而西方哲学，特别是亚里士多德以后，就逐渐将存有实体化、人格化。到了文艺复兴之后，机械决定论大兴，存有更沦降为自然律，变成静态的只在理论层面上说明个别事物的产生、本质、变化等问题。因此，如果我们顺着西方古典形上学的思考，径将道解读为“实体”、“第一因”、“自然律”，其实是一项典范的误置，它恰恰错失了老子的理趣。但是，如果我们参考海德格尔对西方古典形上学的批判，谨守存有与存有物之间的“存有学区分”，那么，我们就很可以理解为什么海德格尔认为老子的“道”最能传达他所谈的存有，并且也能接受我们将道表诠为理序，亦即从虚理而不从实有的观点来说明道的形上性格。

但问题是，这种从虚不从实的理解进路，是否注定了我们必须放弃老子《道德经》的宇宙论意涵?刘笑敢教授表示“道是关于一切存在的统一性的概念，是关于贯穿在宇宙、世界、社会、人生中的统一的总根源和总根据的一种解释和诠释”，“世界的总根源的说法显然和宇宙论或宇宙生成论有相似之处”，“《老子》……多次提到万物之始、之根、之宗、之母等概念，这些概念都与西方的宇宙论有关。所以，相当多的学者都接受了这样一种观点，即认为《老子》中主要讲的是宇宙生成论，而不是本体论”，显然认为老子哲学中的宇宙论意涵，不应被我们存有学的诠释进路抹杀。

关于刘教授的质疑与坚持，我可以接受一半，但保留另一部分。我可以接受的是，老子《道德经》中的宇宙论语句可以不必像牟先生一样视为是“姿态”;但是老子所怀持的宇宙论或宇宙生成论，是否与西方哲学的宇宙论、宇宙生成论相似，就有商榷的余地。事实上，每一个民族都有宇宙生成的神话，而且往往也是这个民族哲学的母胎，否认老子《道德经》中有宇宙论的成分，的确不是很明智的做法。但问题是，我们应该如何看待这种宇宙论。刘教授在他的文章中曾引述到大陆学者董光璧的著作《当代新道家》，而董先生就曾区别中西宇宙观的不同，他说:

老子作为宇宙本原的“道”，常被人误解为“构成的实体”。我们可以借助对古代人的思辨宇宙原理的分类消除这种误解。科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。所谓“本原”意指一切存在物最初都由它生成，或一切存在物都由它构成。我把前一种观点称为“生成论”，而把后一种观点称为“构成论”。生成论和构成论的不同在于，前者主张变化是“产生”和“消灭”或者“转化”;而后者则主张变化是不变的要素之结合和分离。这两种观点在古代东方和西方都产生过，但是在东方生成论是主流，而在西方构成论是主流。构成论的思想经由古希腊原子论在近代科学中的复活而深远地影响着科学的思维，而生成论的思想则刚刚进入科学不久，尚未引起科学家的重视。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想正是中国生成论宇宙观的最早的明确陈述。^[10]

换言之，依据董先生的看法，我其实可以同意老子的确也具有宇宙生成论的思想，但关键是老子这种宇宙论必须清楚地与西方的宇宙论有所区别，亦即我们不能将“道”与“万物”的关系径自理解为西方“外在论的”(externalistic)“原子论的”(atomistic)的因果关系，因为如此一来，“道”又扭曲为“第一因”、“构成的实体”，沦为世界中的“一物”而非“有生于无”的“无”了。因此，当刘教授为了保留《道德经》宇宙论的思想成分，试图提炼“总根源”这一概念，表示“道虽然只是一个勉强的符号，但它毕竟是有所指的，我们只好顺着老子的思路假设道就是老子所指的那个不可言说的实存之对象”时，我觉得刘教授不免又推论太过了。

然而，刘教授也许会质疑，如果“道”纯然是“无”或“虚理”，那它又如何能够成为具有实质性的万物的“始、根、宗、母”呢?这个问题困扰了我很久。倒不是无法解答，而是老子《道德经》本身的文献不足征引，必须扩大到中国上古文化更广大的脉络中，才足以说明。大体而言，我认为老子与庄子基本上都继承了中国古代萨满教的信仰^[11]，在宇宙生成论上持有“气化”的观点。换言之，万物的产生、消灭、转化，或相形相禅，其实只是“一气之化”^[12]而已。这里，“道”与“一气”的关系不是“形而上”与“形而下”的区别，而是一体的两面，指涉的都是形上的根源、造化力自身，只是“道”比较凸显虚理的性格，而“气”比较强调变化、动力的性格;但无论如何，它们都不是经验界中的任何一物，而是这些存在物得以生续长养的形上根源或依据。

如果前述的说法可以成立，那么，我们基于创造性诠释学的方法，所展开的老子的形上思想重建，恐怕就不是如刘笑敢教授所批评的“其意似在‘创造’。……强调创造类似于‘六经注我’……”，或如周大兴博士、刘述先教授所担心的，削减了老子《道德经》的丰富性。仔细回顾我过去的论文，虽然前后用语措词不同，但是对于“道”的客观性或超主客义，从未放弃，只是如何从存有学的角度转出老子宇宙生成论的意涵，苦无老子文献的直接印证，所以未敢率尔敷陈。事实上，中国古代气化宇宙论这一课题，在当代中国哲学界并未得到很好的梳理，这使得我们在还原中国古代哲学的特色时，一直像对老子《道德经》的研究一样，太多“格义”式的概念渗透到我们对文献解读中。这或许可以留待来日与刘教授互勉为之。

最后，我愿意再度回应刘笑敢教授长文的一点，就是将老子之道理解为价值世界的形上基础，是否会混漫了老子与孔孟之天、宋儒之理的差异。其实，征诸过去的拙作，我虽然没有如牟宗三先生将儒、道形上思考的区别，检分为“实有形态”与“境界形态”，但是我强调老子哲学可以视为一套奠基于存有学洞见之上的“文化治疗学”，以别于儒家制礼作乐的“建构”性的思考模式，已经多少表达了我个人这一方面的看法。先秦儒家、道家，在基源问题的意识上以及修养的进路取向上，迥然有别。但是，在思想渊源上，都脱胎于中国上古的文化。因此，儒家的“天道”“天命”或老子的“常道”，虽然取义各有轻重，可是作为价值世界的形上基础，理应有相同的义理分位，似不必避而不谈。