从当代老学诠释系统的分化

一、从当代老学诠释系统的分化 到《老子哲学之诠释与重建》

在中国哲学经典中，《道德经》不仅是历代无数中国人安身立命的凭借之一，也是被翻译为外国语言数量最多的一部经典。寥寥五千言，义奥而文简，只要对宇宙人生代谢迁流的现象有所省思的心灵，总不免为其深刻的智慧语言所触动。兴会感悟之余，如果有人有所推演诠释，自是理所当然;甚至，“仁者见仁，智者见智”，围绕着《道德经》，已经产生了各式各样的诠释系统，也是不足为奇的;令人好奇的是老子五千言究竟要告诉我们什么?

1976年，我进入博士班，当时马王堆《帛书老子》出土，老子研究一时之间又蔚为显学，激发了我探索的兴趣。原本计划写作有关老子与海德格尔(Martin Heidegger)的比较这一方面的论文，但是当时国内无论师资还是研究资料，都无法协助我有效地展开海德格尔的研究，因此只好将论文锁定在老子形上学方面，海德格尔则权且隐身在背后成为一个参考系统。孰料博士班的就读一拖就是6年，有关老子的历代重要注解以及近人研究的作品，都已阅读过一至数遍，一些原初颇为自信自得之见，不是早已被前贤书之甚详，就是缺少足够的文献证据或陈述的理论架构;而更惭愧的是，老子一些基本概念与章句，我一直犹豫彷徨于与前贤几近对立的观点中。直到1982年，我因为稍稍涉猎诠释学的理论，才灵机一动，松开原本要一探老子形上学本来面目的研究企图，转为老学诠释学的方向，迂曲地通过老学诠释系统的对比，来重建老子形上思考对现代心灵而言的一个比较明确合理的义理图像。

然而，对比并不是平面地排列各个老学诠释系统，观其异同，即可克竟全功。从韩非《解老》、《喻老》到当代前辈的义理阐释，作品数量之多，品类之杂，决非一篇博士论文所能穷尽。尤其是从诠释学的角度反省，每个诠释系统其实都是诠释者与经典长期对话所发展出的一个互融的理境。虽然表面上诠释者每一句话，似乎都是紧扣老子的文献来说，但是这中间早已掺杂了诠释者自己的问题意识，以及无所逃地背负着他(或者诠释者所隶属的时代)所使用的概念语言的框架。因此，如果我们的兴趣不是老学思想史的研究，而是要以现代中国哲学的语言清楚合理地表诠出老子应有的义理形态，那么，将对比的范围锁定在当代老学的各种诠释系统，显然是明智之举。但这样做，对比的范圈虽然缩小了，可是漫无方向、巨细靡遗地比较异同，毕竟不是办法，我必须将整个对比分析还原到老子《道德经》文献本身，方能判定各个诠释系统的得失，逐渐形成我个人对老子形上思想的重建;1983年1月，我先以《论老子形上义理之诠释形态》，发表于《鹅湖月刊》论文研讨会上。当时，虽然引发了不少讨论，但是自己却不甚满意，关键即在于方法学的反省还不够成熟，在唐君毅先生的“客观实有”形态与牟宗三先生“主观境界”形态的两个大诠释系统中，仍不免游移摆荡，难于取舍。

所幸当时因友人江日新先生之便，取得陈康先生一篇英文论老子的文章What does Lao-Tzu Mean by the Term“Tao”?还有傅伟勋先生以创造性诠释学论老子形上学与海德格尔的文章Creative Hermeneutics—Taoist Metaphysics and Heidegger，使得我在方法学上终于有了突破，于是在1983年夏天开始了博士论文的写作。我首先参考傅先生创造性诠释学的方法设计，略作更张，规划了4组问题，展开对老子形上思想的重建，亦即:

第一，老子《道德经》一书，对于“道”一概念曾作了何种叙述?这些陈述对于“道”一概念内涵的赋予，是否已然很清楚地表达了他的形上主张?

第二，如果老子对“道”的各种陈述，并未清楚地表示出他的形上立场，那么老子可能会采取的形上立场又有哪些?特别是，在当代思考与概念语言的运用下，老子的形上思想可以表诠为哪些义理形态?

第三，质诸当代老学各种不同的诠释系统，试问:造成如此分歧的原因是什么?我们是否能经由对比的程序，相互印证批判，建立一组更周延的诠释原则与方法，调和并涵盖各种诠释系统的优点?

第四，依据前一阶段所设计的诠释原则，我们再追问:老子的形上思想究竟“应该”归属于那一种义理形态?老子的形上之“道”，究竟“应该”作何理解?

然后，我再参考陈康先生语言分析的策略，依照第一组问题的设计，一方面指出老子《道德经》对“道”的概念所统括的内涵、意义有非常多的分歧;另一方面，我又指出，老子对“道”的各种敷陈，至少在理论上潜存在着两个矛盾，即:

首先，既然“道隐无名”，超越名言概念的思考、感觉经验的认知，那么，老子凭借什么来把握“道”，来论述它与万物存在的关系?

其次，依据陈康先生的分析，老子的“道”具有双重性格，一是作为“存有原理”(seinprinzip)，另一是“应然原理”(sollensprinzip)。前者具有必然性，无一物可以脱离约束;后者则是规范性的法则，可以遵守，也可以违背。但问题是:二者性质明显属于不同层次，却在老子的思想中共同隶属在“道”一概念之下，这是否意谓老子在思想上混淆了“实然”与“应然”之间的区分?

换言之，我试图以前述两个质疑作为引导性问题(leading question)，展开我对当代著名学者——胡适、冯友兰、徐复观、劳思光、方东美、唐君毅、牟宗三诸先生老学诠释系统的对比与分析，从而省略了巨细靡遗却漫无目标的观其同异。

由于篇幅有限，目前我无法扼要重述整个分析对比的过程。但大体而言，我将当代前辈学者的老学诠释化约为两种义理形态，一是“客观实有”形态，以唐君毅先生为代表;另一是“主观境界”形态，以牟宗三先生为代表。并且经由“老子《道德经》思想背景的考察”以及“《道德经》文献的理论还原”两个程序，确认老子思想的基源问题，基本上是将形上之道作为价值根源，并探问真常大道为何会在人间失落?我们人类又应该如何回归大道的怀抱?而我的整个研究在论文第五章《老子形上思想的重建》中，曾总结性地提出当时的看法。

……老子的形上思想乃是针对周文崩解，世界观的危机，通过“致虚守静”的实践修养，所建立的一种有关宇宙人生的洞见。这种形上洞见，与其说是通过因果序列的思考，所提出的一套存在界的理论说明，毋宁说是老子基于价值的关怀，在对存在界所呈现之价值理序有了根源性的把握之后，所展开的一套有关宇宙人生的价值意义的说明。换言之，我们认为老子形上思想的核心概念——“道”，不宜视作无限实体、第一因，也不宜视作自然律则，而应该理解作规范着存在界中一切人物的地位与关系的形上基础或价值根源。因此，《道德经》文献中所谓的“道”之“生畜”万物，显然不可以顺西方哲学存在优位的思路，理解为经验界中两个事物之间的“产生”，而应该从虚静心的观照，就事物之所以能生续不断，正是因为它能持守存在界之价值理序，这一价值实现或创生的观点，来识取“道”、“器”不即不离之意。所以，《道德经》中一切有关“道”的描述征定，无论是“自然”、“无为”、“常”、“和”、“反”、“弱”等，主观地说，都可以收在心境之“虚一而静”来印证。若客观地分解，则不外是从不同角度来说明“道”之作为存在界的价值理序，唯是令物自生、自化、自理而已。……^[1]

换言之，在“客观实有”与“主观境界”的两个诠释系统中，我基于中西哲学问题意识的比较，以及诠释内部的一致性等理由，一方面扬弃了以“实体”、“第一因”、“自然律则”等西方古典形上学的概念来理解“道”;另一方面，我也不满意牟先生将“道”完全收为“主观境界”来说明，而试图彰显“道”作为说明一切存在相生相续的形上基础，亦有其客观性(或超主客的意涵)。只是，后者在表述上欲语还休，可能是当时自信仍不足，必须等待时间的酝酿，才能提出比较明确的陈述。

1984年8月，我应第一届世界中国哲学会议之邀，发表《老子思想中“道”之形上性格的商榷》。事实上，这篇文章是我博士论文的一次缩写，只是在措辞上我的用语更明确了些。我一方面列举三项理由，批判“客观实有”的诠释形态不能为《道德经》提供一项整体性、一致性的诠解;同时，对于牟宗三先生“主观境界”的诠释系统，我也顺着王弼注“不塞其原，则物自生，何功之有?不禁其性，则物自济，何为之恃?物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何?”指出通过道家修养所证的“境界”，就其系于主体实践而言，固然是主观的;但是就其与物一体呈现而言，则道所明照的存在界，显然具有两重特性:一是每一存在物生育成长的动力，均内在于自己;二是这一内在动力只有在不禁不塞、万物各安其位的情况下，才可能实现。前者，透露出“道”与万物的关系不是外在因果的关系，后者则蕴含着存在物之间基本上是一个有机的整体，而“道”也正是提供这整体世界秩序的根源。换言之，“不生之生”虽然是主观修养的亲证，但客观地分析，这一理境必须预设着前述两个存有学的命题方能成立。这也就是说，“道”固然不宜解作“实体”、“第一因”、“必然律则”，但这并不意味着它就没有客观性。老子之“道”的客观意义，静态地说是实现一切人我、物我和谐共生的价值理序;动态地说，“秩序亦即一种动力”^[2]，它同时也就是使万物得以相续相生的实现性原理(动力)。

很遗憾的是，这篇论文提出后，并未得到充分的回应。在会议中虽然有激烈的讨论，但是与会学者似乎不能跳脱师门传统的包袱，就文章本身来检讨我赞成或反对的理由。而我当时也嫌稚嫩、历练不足，未能在应答之际，委婉补充说明我不同于牟先生的见解，只能困在“批方、批唐、拥牟”的格套答辩，想来也颇感无奈。之后数年间，陆续又写就了几篇有关老子的论文。其中，《存有与道——亚里士多德与老子形上学之比较》，主要是从比较哲学的观点，指出以“存有”为首出的西方形上学，从亚里士多德开始，就是以存在界可理解秩序的原理、原因为探寻的鹄的，而“存有”概念也一直在担负着存有物的产生与变化的说明之责。但是，以“道”为首出的中国哲学就不一样。以老子为例，“道”主要开显为天、地、人、我之间互动秩序的根源，它所提供的只是一切人我、人物相生相续的保证。亦即，西方哲学来自于“拯救现象”的理论兴趣，质疑的是个别存有物本质、始生的问题，而中国哲学则源于“忧患意识”的实践关怀，探索的是生命在天、地、人、我的行动之场中，如何生生长久的问题。二者一开始表现的理趣就不同，因此要资借西方哲学概念来说明中国哲学，当然也就不能不格外谨慎小心了。

严格说来，这篇论文与另外两篇论文《老子语言哲学的试探》、《老子思想在现代文化中的意义》，在基本观点上不但没有违背我在博士论文中的主张，而且撑起了更多的对比脉络来彰显老子哲学的特色。譬如《老子语言哲学试探》一文，旨在说明老子对名言的批判，并非像西方当代语言哲学一样，是基于逻辑、认识论的理由，从而质疑语言报道事实的“记述”性功能(descriptive function);相反地，老子“道隐无名”的论旨，主要是站在价值关怀的立场，反省语言规制性的功能(regulative function)——“名教”——所可能形成的价值盲点与偏见，其哲学进路仍然是建立在“大制不割”的形上洞见之上。至于《老子思想在现代文化中的意义》这篇论文，我则是通过老子与当代西方存在主义产生背景的对比，更直截了当地表示:老子围绕“道”一概念所展开的形上思考，与其视之为一套玄之又玄的、思辨性的形上体系，毋宁视之为一套回应文明危机、深具存有学理趣的“文化治疗学”(ontological therapeutics of Culture)。换言之，在我博士论文完成后的几年中，我将对比的视域(horizon)扩大，不再拘泥于当代老学的诠释系统中，而是伸展到中西哲学比较的脉络上，勾勒出老子形上思考的特殊性。在这个阶段中，我个人对海德格尔哲学的粗略掌握，愈来愈发生影响力，特别是海德格尔论“存有学的差异”(ontological difference)，使我益信“道”与“万物”的关系，实无必要依照西方古典形上学以“实体”概念为核心所展开的模式来硬套。“天下万物生于有，有生于无”(《道德经》第四十章)，如果我们谨守老子这种以“无”为本的形上智慧，“实有形态”的诠释进路，基本上是不相应于老子哲学的本怀的。

因此，1991年夏天，也就是我取得博士学位7年之后，我将博士论文《老子形上思想之诠释与重建》与其他论文^[3]，以《老子哲学之诠释与重建》为名，正式结集出版。出版的理由，倒不是认为个人在老子哲学的研究已经发展完成，而是经过了7年的蕴藉，我对自己过去的研究结果，比较有信心了。我觉得过去探索的成果，是应该以公开的方式交付给学术界来检视了。