人生观与民族文化传统

三、人生观与民族文化传统

但方法论不是哲学的全部，马克思主义哲学的完整中国化还必然包含着人生观方面的中国化。我们说一般而言当人们的现实生存发生危机之时，会比较突出现实性生活原则，表现哲学上就是方法论问题被人们所特别重视，但这并不是说在这种情况下人生观问题会被完全地悬置起来，而只关注方法论问题。事情当然不会如此单一。由于方法论与人生观互为前提，因而对于方法论的关注也就不可避免地会涉及人生观问题。反之亦然。但无论如何，在不同的历史背景下，侧重点必定是存在的。在现实生存处于危机之时，如何成功地“做事”的方法论自然要被优先关注。而当现实生存问题被基本解决，人们的信念由于生活世界的变迁而发生危机之时，理想性生活原则就会被突出，而这表现在哲学上，就是人生观问题会成为关注的主题。中国人的现实生存方面的危机，在经过半个多世纪的艰苦奋斗之后的今天，可以说已经基本上得到了解决。毛泽东在1949年宣布“中国人民从此站起来了”是一个标志，而改革开放以来中国国力的极大增强，又是一个标志。前者表明，中华民族在政治上的独立，后者则表明了民族在经济上的实力和人们现实生活问题的基本解决。这些说明，为什么活着的人生观问题将会成为困扰国人的重大问题，从而也就成了哲学不能不予以关注的重大理论问题。而马克思主义哲学的中国化，也就理应将人生观方面的中国化包含于其中。

人生观的中国化比之方法论的中国化有着更为重大的必要性。方法论作为“做事”的指导原则，由于要成功地“做事”不可避免地要以服从外部世界的规律为前提，因而具有某种强制性。行为主体要想取得事功上的成就，就不能不使自己在主观上认同这些能达于成功的方法论原则。但人生观则不同，它是一种理想目标、一种境界，在某种程度上并不受外部世界的限制，具有强烈的主观性，因而也就具有强烈的民族传承性。这是说任何人的理想世界都不可能是完全由自己独立地形成的，而是不可避免地在其文化传统中形成的，因而便必定具有继承性。而且，理想世界之为一种追求目标，赋予了人们全部生活以某种意义，因而构成了人们的安身立命之本，也可以说构成了人们的精神家园。既为精神家园，是人们梦寐而向往的圣地，就必能给人们以亲切感，而只有源于本民族文化传统的理想世界，才能使人感到亲切。任何源于其他民族文化传统的理想世界，则一般不可能给人们以这种亲切感，而一种不能给人们以亲切感的人生理想是缺乏感动人心的力量的。因此，一种哲学人生观，若要有力量，就必须民族化。具体到中国而言，就是马克思主义哲学在人生观方面也必须进行一种中国化。这比之在方法论方面的中国化甚至有着更为重要的意义。

人生观方面中国化的必要性还在于中国哲学与西方哲学相比有极为显著的独特性，这种独特性决定了中国文化传统中的理想世界与西方文化传统的理想世界必定有着极大的不同。而这种不同要求人们必须把一种源于西方哲学传统的人生观与中国传统的人生观结合起来，使这种理想世界成为能给中国人以亲切感的精神家园。

关于中国哲学与西方哲学的不同，许多中外研究者对此进行过深入的探讨。一般说来，哲学的本质差异根源于思维方式的差异。中西哲学各自的特质亦当植根于哲学思维方式的差异。对此，中西方的一些学者早已有所认识。有些西方学者认为中国人的思维是一种“关联性思维”^[8]。许多中国学者也持有类似的看法。梁漱溟早在20世纪20年代初就提出了一个中、西、印三种文化差别的理论。他认为，文化乃生活的样法，意欲的不同决定了生活样法的不同。人类的意欲有三种，从而就有三种生活的样法即三种不同的文化。不同于西方人“向前的要求”和印度的“禁欲的态度”，中国文化的特征是一种“调和持中的态度”。^[9]而对于中国哲学思维方式的基本特征，他则认为是不同于西方任一理智分析的直觉。^[10]贺麟则在20世纪40年代指出，“宋儒，无论朱陆两派，其思想方法均系我们所了解的直觉法。换言之，陆王所谓致知或致良知，程朱所谓格物穷理，皆不是科学方法，而是探求他们所谓心学或理学亦即我们所谓哲学或形而上学的直觉法”^[11]。比较重要的讨论还有李泽厚的“实用理性”说^[12]，王树人的“象思维”说^[13]。以上诸说，无论是“关联性思维”，还是“调和持中的态度”、“直觉法”、“实用理性”，等等，都可以说是从某一方面揭示出了中国传统哲学思维方式的特质，而这一特质，与西方哲学之建立在主客分立之基础上的理论哲学之思维方式显然是截然对立的。这种思维方式的截然对立，指明了建基于这样一种思维方式之上的中国传统哲学，正是一种与作为西方主导性哲学传统的理论哲学不同的实践哲学。

与主客分立的理论哲学的思维方式相对应，西方文化传统中的理想世界一般而言是超越的存在，即在现实的生活世界之外的存在，此亦即现代新儒家所说的“外在的超越”。而中国传统的非主客分立的实践哲学的思维方式却决定了中国人的理想世界一般而言是非超越的、现世的，而非彼世的。现代新儒家创造了一个“内在的超越”的概念来表达与西方文化理想的不同，虽有种种不妥切之处，但大致上亦能表明中西方文化理想的根本性差别。基督教的天国理想与中国儒家的大同世界理想恐怕最能表明两种文化中理想世界的差别了。“天国”是彼世的，而“大同”则是此世的。即便是中国道家的神仙理想，亦不过是此世的长生久视，即此世的延伸，而决非在一个超越的永恒世界中的存在。一种与此世全然不同的永恒的天国理想，是与中国人传统的理想世界格格不入的，从而对一般中国人而言是不会有亲切的精神家园之感的。^[14]

马克思主义哲学如前所述是对于西方理论哲学的反叛，因而是一种现代实践哲学。这种实践哲学是通过对于长期占统治地位的理论哲学的超越而实现的，是对于传统理论哲学思维方式的一种否定，但这种否定只能是一种辩证的否定，即扬弃，而不可能是一种绝对的否定，因而，马克思的实践哲学就必定是包含着被辩证地克服了的理论哲学的因素的。与之相反，在中国哲学传统中却从未形成一种强大的理论哲学传统，而只有实践哲学的独尊，因而这种实践哲学就只能是一种未经过对于理论哲学克服而形成的直接性的实践哲学，即一种直接的古代实践哲学类型。这样，就思维方式而言，马克思主义哲学虽与中国传统哲学具有某种亲和性，但二者之间仍然不可避免地存在着重大的差异。这种差异也就决定了马克思主义的共产主义理想与中国传统的大同理想之间是有着重大差异的。马克思主义哲学毕竟是源于西方文化传统的，马克思主义的共产主义理想是与西方文化传统分不开的。从马克思在《1844年经济学哲学手稿》中第一次对共产主义理想所作的系统描述中，我们可以看出其与中国传统理想世界的重大差异。马克思在那里写道:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”^[15]显然，从概念上说，在中国传统哲学中，人们并没有像西方哲学那样，把现实存在以主客分立的思维方式把握为“存在和本质”、“对象化和自我确证”、“自由和必然”的对立和矛盾，因而也就不存在理想世界中对这些矛盾与对立的克服。更重要的是，对这些对立、矛盾的克服意味着对于现实生活的绝对超越，而这种绝对超越的境界在中国文化传统中也是不存在的。在《资本论》的最后手稿中，马克思不再认为在生产劳动领域中就能实现理想世界，而是认为物质生产的领域，“始终是一个必然王国”，而“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国”，“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”^[16]。与早先的思辨性论证不同，这里的论证无疑是建立在现实的基础之上的，但在对理想世界本身的规定上，却也具有明显的西方文化特征。这种将理想世界理解为“作为目的本身的人类能力的发展”的“真正的自由王国”，显然在中国传统文化中是不存在的。而这种不同的存在，也就意味着存在着将这种差异消除的理论任务，而这就正是作为人生观方面的马克思主义哲学中国化。这种差异的消除并非一定意味着将共产主义理想作纯粹中国式的理解，而很有可能是双方的相互调适，但无论如何，消除的任务是存在的。

事实上，对于共产主义理想的中国式理解早就存在了。我们知道，在马克思那里，对于共产主义的论证是从社会基本矛盾运动的结果来进行的，这当中，生产力的发展具有决定性的意义。因为只有生产力的高度发展才能够消除社会分工，从而才能够消灭私有制，消灭一切妨碍人的自由发展的东西。但是，令人感兴趣的是，在国内出版的马克思主义哲学教科书中，除了将共产主义社会描述为生产力的高度发展或物质财富的极大涌流之外，还大多特意加上了一条人民道德品质或精神境界的极大提高。而仔细玩味这一增加，不难发现，其中仍有着从中国传统的大同理想理解共产主义的意味，即仍然在某种意义上把共产主义理解为一种物质财富极大丰富的“君子国”。但这类中国化多半仍是在潜意识中进行的，而现在需要的是人们进行系统的论证、系统的建构。

【注释】

[1]在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”;而“创制和实践两者都以可变事物为对象”。而在每一种人类活动中，都有一种与之相匹配的品质和行为的能力。对于理论或思辨而言，这种品质是理论智慧或哲学智慧;对于创制而言，是技艺;对于实践而言，便是实践智慧或明智。亚里士多德认为，与理论智慧不同，它不考虑那些不变的东西，因为对于不变的东西，人只能认识它而不可能对之有所作为。因此，所谓实践智慧或明智“就是善于考虑对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益”。但是，实践智慧不同于哲学智慧或理论智慧，不仅在于理论智慧的对象是永恒不变的，因而是非凡的神圣的知识，而实践智慧的对象是可变的，因而只是关于某人或某些人自身的知识，而且还在于实践智慧不只是关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关。“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。”由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说，青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧者，但却不能成为有实践智慧者，因为实践智慧是对特殊事物的，这必须通过经验才能熟练，而青年人缺少的正是经验。(上述引文见［古希腊］亚里士多德著，雷喜宁等译:《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第117、118、120、123、124页。另外，关于马克思实践概念与亚里士多德实践概念的区别，可参见拙作:《实践、艺术与自由》，《哲学动态》，2003年第6期)

[2]［古希腊］亚里士多德著，雷喜宁等译:《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第123页。

[3]参见［古希腊］亚里士多德著，雷喜宁等译:《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第124页。

[4]《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第292页。

[5]《毛泽东选集》第3卷，人民出版社1991年版，第801页。

[6]参见《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第308～320页。

[7]参见《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第320～327页。

[8]［美］安乐哲著，温海明等译:《和而不同:比较哲学与中西会通》，北京大学出版社2002年版，第59页。

[9]参见梁漱溟:《东西文化及其哲学》，商务印书馆1987年版，第53～56页。

[10]参见梁漱溟:《东西文化及其哲学》，商务印书馆1987年版，第126页。

[11]贺麟:《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第175页。

[12]参见李泽厚:《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第303～306页。

[13]参见王树人等:《传统智慧再发现》(上)，作家出版社1996年版，第58～64页。

[14]这里说的只是“一般中国人”，而未包括那些信仰了基督教的中国人。但即便是那些在中国文化传统中成长起来而信仰了基督教的中国人，他们心目中的天国理想恐怕也是中国化了的。

[15]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[16]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1975年版，第926～927页。