阿伦特对亚里士多德政治概念的重释

阿伦特对亚里士多德政治概念的重释

王寅丽

当代政治哲学通常分为自由主义和反自由主义的两大阵营，而共和主义与共同体主义这两个当代批判自由主义的主要思潮，都在不同程度上追溯到了亚里士多德的政治思想传统。因为与近代自由主义视政治为保障个人权利的手段，强调程序正义不同的是，亚里士多德把政治视为在平等自由的人们之间进行的审议活动，政治参与对个人具有内在价值，正义是共同体的善。在20世纪对亚里士多德传统的复兴中，汉娜·阿伦特无疑是最大的一个贡献者，她恢复了亚氏的实践概念，使政治活动与工具性的生产活动区分开来；她恢复了亚氏关于私人领域和公共领域的二分，以之作为政治自由的基础；她把“参与”和“审议”的重要性引入政治，为当代民主政治带来了“参与民主”和“审议民主”的转向。介绍当代政治思想家的著作常把阿伦特归为“亚里士多德主义者”，或更具体的，“亚里士多德式的共和主义者”。但这些标签和所有这类标签一样，既概括了某某主义者的主要特征，也遗漏了他们之间的重要差别。

深入思考阿伦特和亚里士多德的关系，我们就会发现“亚里士多德主义者”这个标签对于阿伦特来说并不那么合适：一方面，阿伦特在她的《人的境况》中表述的行动和公共领域理论，几乎就建立在对由亚里士多德加以概念化的希腊政治经验的现代阐发当中；另一方面，她明确指出亚里士多德和柏拉图一起开创了西方“非政治”的政治哲学传统，这个传统视理论生活为最高级的生活方式，让政治受理论需要的引导；她还断言亚里士多德和柏拉图一样“颠倒了制作和行动的关系”（阿伦特，2009：239）⁽¹⁾，“把统治和被统治，命令和服从的关系引入了政治领域”（阿伦特，1968：118）。在阿伦特那里，这两个判断等于是宣布了亚里士多德仍一般地将政治理解为管理、支配和统治，从而不具有真正的政治概念。

其实，亚里士多德政治思想无论在现代人看来多么令人耳目一新，它都建立在一种严格古典意味的目的论、自然主义和城邦世界的基础上，一个现代的亚里士多德主义者必须重构乃至解构他的理论，才能提出真正有价值的思想。麦金太尔在《追寻美德》中指出，现代任何充分的亚里士多德主义理论，都要面对三个问题：第一，必须有一种能够取代亚里士多德形而上的生物学目的论的学说；第二，对于亚里士多德美德理论以消失的古代城邦语境为先决条件，必须回答如何把亚里士多德主义设计成一种可以在没有了城邦的世界中存在的道德（政治）？第三，如何接纳对立和冲突的问题？由于亚里士多德对柏拉图关于个体心灵和城邦都是统一、和谐的这样一种信念的继承，使他看不到对立与冲突在人类生活中的核心地位。⁽²⁾按照以上三点要求，我们就确实可以说阿伦特成功地重构了亚里士多德的政治理论，她以现象学存在论取代了自然目的论在其政治概念中的基础地位，她以行动中显现的“德性”和言谈中实现的友谊，代替了亚氏的德性论对伦理共同体的依赖；她肯定了多元和差异在政治生活中的意义，从而复兴了真正的政治自由。本文集中于比较亚里士多德和阿伦特在政治概念上的主要论述，来分析阿伦特对亚里士多德共和主义传统的当代继承、批判和修正。

一、“政治”的前提

每一种政治理论都要做出对“政治”（Politics）的定义，并界定哪些事情是属于“政治的”（the political）。阿伦特通过对古希腊和亚里士多德的持续引证，给出了一种语源学的、唤回古典经验的政治概念，因为在西方古代世界中，“政治”（Politics）就是关于城邦（Polis）事务、城邦组织的。亚里士多德的《政治学》即“城邦之学”，他让希腊城邦生活经验获得了高度理论化的形态，并为古代政治思考提供了最佳范例。亚里士多德并没有明确界定何为政治，但他“实践哲学”的两部大作《尼各马可伦理学》和《政治学》，提出了其政治概念的两个前提：一是城邦和家庭、公共领域和私人领域的严格区分；二是“实践”不同于“创制”。这两个前提一个划定了政治的“范围”，一个界定了政治的“活动”样式不同于生产活动的样式，可以说，阿伦特政治概念的两个要素——“公共领域”和“行动”，都来源于亚里士多德。

在《政治学》第一章，亚里士多德首先区分了家庭和城邦，家庭建立在自我保存和繁衍后代的基本需要之上，既满足了生活的必需，又为城邦的维持提供了必要经济条件。因而家庭的存在是城邦的前提和手段。“但城邦不仅为生活而存在，实为优良的生活而存在”（Politics，1280a30以下），它和城邦的区分是“生活”和“优良生活”的区分，“没有在家庭内对生命必然性的统治，就不可能有生活或‘优良生活’，但政治决非为了生活本身”（第23页）。家庭（oikia）以一个男性家长为中心，他拥有城邦公民资格，同时统治其他家庭成员和管理财产，他的活动联系着家庭和政治共同体。“家务管理”（oikonomike，是“经济学”一词的词源）包括处理主奴关系、父子关系、夫妻关系和致富技术。在家庭内，家长对奴隶和其他家庭成员的统治天然合理，在这里没有言谈和说服的位置，因为私人领域本身建立在生存的必然性和强力之上。“生活”和“优良生活”的区分也规定了获得财富的正当性及其界限，故而一味追求财富，把敛财当成目的本身或“以钱生钱”的食利活动都是不正当和“非自然的”（Politics，卷一章九、十、十一）。“在这里，一个人拥有财产意味着他成为了他自己生活必需品的主人，从而潜在地成为了一个自由人，能自由地超越他自己的生命和进入一个为所有人所共享的世界。”（第43页）

城邦的存在则是为了“优良生活”，一种合乎正义而行动的生活，因而家庭和城邦的关系是手段和目的的关系，“城邦的目的是优良生活，其他社会形式都是手段。……政治团体的存在是为了高尚的行动，而不仅仅是为了结成社会关系”（Politics，1281a40及以下），城邦中的公民是自由而平等的，他们轮番执政（Politics，1261a30及以下）。⁽³⁾自由，首先意味着从维生活动中摆脱出来，对生存必然性的支配和克服是政治活动的前政治条件；然后，自由意味着跟同等的人一起参与政治，与私人领域相比，“城邦的领域是自由空间，如果这两个领域之间有什么关系的话，那么理所当然的是，在家庭中对生命必然性的控制是追求城邦之自由的条件”（第19页）。“在所有的纯粹生存必需品都通过统治而掌控之后，政治领域的自由才开始；因此强制和征服、指挥和服从，统治和被统治，是建立政治领域的前提条件，从而不是政治的内容”（阿伦特，1968：118）。

亚里士多德关于创制和实践（Poiesis/Praxis）、技术理性和实践理性（Techne/Phrone-sis）的区分，通过海德格尔的阐释，也深刻地影响了阿伦特⁽⁴⁾。制作活动和实践活动都是以可变物为对象的，但“创制不是实践，实践也不是创制”（Nicomachean Ethics，1140a5）二者的区别在于：第一，制作活动受一个外在目的指引，在制作之前，制作者头脑里就有了一个先在的模型、理念，制作就是把已有的模型实现出来的过程。而实践活动本身就是目的，“一切创制者都是为了某种目的而创制，不为任何目的的创制不是真的创制……良好的行动本身就是目的，它是欲望之所求。”（NE.，1139b及以下）。第二，制作在完成的产品中达到了它的目的，制作活动的过程是不重要的，重要的是产品，制作过程活动过程本身就是目的的实现，即亚里士多德所说的“现实性”（Energeia），在本身只有手段的意义。但在行动中，过程和结果、手段和目的是一体的，实践中得到“实现”的正是行动者本人。亚氏把行动比作吹笛的艺术，一个笛手是不是好的笛手，只能在其表演过程中显示出来。阿伦特这样阐释政治活动：“正是坚信活生生的行动和言说是人类所能获得的最大成就，亚里士多德才把这样一种经验表达为Energeia的概念，他用这个概念来意指一切不追求目的，也不留下作品，而是在显示本身中实现了其全部意义的活动。悖论性的‘目的自身’，就是从这种充分实现的经验中获得原初意义的；因为在行动和言说的情形中，目的（Telos）不在于所追求的对象而在于活动本身，从而成为了一种‘隐德莱希’（En-telecheia）；产物不是在过程结束后出现的东西而是存在于过程本身之中；显现就是产物，是Energeia。亚里士多德在他的政治哲学中十分清楚，在政治中什么是至关重要的，即（作为人的‘人的产物’），如果他把这个‘产物’定义为‘好生活’（eu zēn），那么他就清楚地表明这里的‘产物’不是什么产品，而是只存在于纯粹的实现活动当中。”（第162页）

阿伦特指出，制作活动内在地受手段—目的范畴支配，每次制作为了获得一个产品，但一个产品又变成了下一个产品的手段。伐木是为了得到木料，木料用来造家具，家具给人带来舒适，每个事物都因其自身的有用性而变成了另一个目的的手段，陷入无穷无尽的手段—目的链条。在她看来，这正是现代人从制造者立场出发的功利主义态度内在的困境：在一切事物都根据它们的有用性来评价，“为了什么”（in order to）变成意义本身——“为何的缘故”（for the sake of）的时代，所有的意义都自行消解，世界被彻底物化了。她认为，唯一能把人和世界从技术化的无意义性中拯救出来的活动是行动，行动既是终点（行动者的自我彰显），又是开端（“去行动”就是“去开始”），是真正的自由产物和新意义发生的源泉。

二、政治“自足”之含义

亚里士多德对于“何为政治”的回答较为复杂⁽⁵⁾，就本文目的而言，他的政治概念包含三点：其一，政治是“自由而平等的人们之间”（“among freemen and equals”）的关系（1277b5以下），他把统治和被统治的不平等关系排除在理想政治形态之外；其二，政治是参与与审议的活动，即“话语和行动的共享”⁽⁶⁾（NE.，1126b12）。亚里士多德把“公民”定义为“凡有资格参与审议和司法（deliberate and judicial）职能的人”（Pol.，1275b18），其中审议职能具有最高权力，权限内容扩及行政和司法方面。交予公民审议的事项，包括和平与战争以及结盟与解盟事项、制定法律，司法方面有关死刑、放逐和没收的案件，以及行政人员的选任和任期结束后对其政绩的审查（Pol.，1298a5—10）。公民享有政治参与权利（Politeuesthai），公共事务应该交由公民论辩来达到共同可接受的决定，因而，在政治中，言谈、说服、理性沟通是最重要的。阿伦特指出，亚里士多德在《政治学》中关于人的两个著名定义：人是“政治的动物”和“理性言说的存在”，就表达了城邦中关于人和政治生活方式的通行意见，“生活在城邦中，意即任何事情都要取决于话语和说服，而不是取决于暴力和强迫。在希腊人的自我理解中，用暴力强迫人，命令而非说服，乃前政治的、用来对付在城邦之外生活的人的特有方式”（第16页）。其三，政治是一种自足的共同生活形式。能否“自足”是亚里士多德衡量生活形态高下的标准，在他那里，“自足”的含义是高度目的论的。首先，“自足”意味着以自身为目的，是一切目的的终点，从而是至善。“一切知识，一切选择都趋向于某种善”（NE.，1095a15），目的总是某种善，每个目的又是其他更高目的的手段，只有因自身而选择，而不为他物而选择的目的才是最完满的善，“如若在行为所欲求的目的中确有某种为其自身而追求的目的……显然这一为自身的目的就是善本身，是至善”（NE.，1094a20）；“城邦的目的不仅为寻求互助以防御一切侵害，也不仅为便利物品交换以促进经济往来……而真正无愧于一‘城邦’者，必须以促进善德为目的”（Pol.，1280a35—1280b8）。“政治生活是自足的”（Pol.，1097b10），在政治共同体中与人相处的伦理实践不是以生命保存为目的，而是朝向目的自身的美善行动。“最高的善就是政治科学的目的，这门科学首要关心的是造成公民的某种品质，即使他们更有德性，能做出高贵的行动”（Pol.，1099b30以下）。

其次，自足意味着自然本性的实现，城邦的“自足”实现了人的自然本性，是人的群居或社会特性“自然”发展的结果，“如果早期的社会团体是自然的，那么城邦也是自然的，因为一事物之自然就是它的目的，而城邦就是它们的目的。无论是一个人或一匹马或一个家庭，当其充分发展了，我们就谓之实现了其自然本性。另外，一事物的终极因和目的是最善的，那么，城邦实现的自足就是目的和至善”（Pol.，1252b30—1253a）。人的自然本性是他的伦理和理智德性，伦理德性在城邦的法律和道德风俗中得到教化，理智德性在审议活动中得到磨炼，按照亚里士多德的潜能—现实说，在城邦中，人之为人的潜能才获得充分实现，达至人生真正的幸福。

但从阿伦特“拯救行动”的立场上看，亚氏的德性—自然目的论让“自足的行动模式”变成了自我消解的，严重损害了行动的自由特征。我们从下面三个层次来分析阿伦特对亚氏目的论的批判。

第一，目的论的自足理想使他最终认可理论生活才是真正自足的，是最高的生活方式，政治生活被贬低到从属的、手段性的地位。这一点从他《尼各马可伦理学》对友谊的重视中就可看出，一开始友谊作为基本的政治德性被提出来，但对友谊的论述却导向了理论生活是最高善和幸福的结论。

与现代人把友谊理解为私人感情不同，亚里士多德指陈的友谊（Philia）是一种德性，在行动中实现的品质，并且只要有人们共同生活的地方，就有友谊存在，因而友谊是存在于所有共同体当中的伙伴关系。“友谊关涉的对象和人际范围，和正义领域的对象和范围是同样的。在所有团体中都可以发现友谊与正义。人们把同船旅客、军中袍泽都称为朋友，任何在共同事业中的伙伴都是朋友。团体有多广，友谊就有多广，正义之于政治共同体亦然”（NE.，1159b25—31）。参与共同事业的程度和分配公共利益的范围不同，友谊和正义的多少也不同。“在暴君制下既没有友谊也没有正义，在民主制下友谊和正义最多”（1161b10）。在正义和友谊二者中，友谊对于城邦的维系更重要，“与正义相比，立法家更重视友谊，因为他们的主要目标是促进团结，而团结和友谊在性质上是相同的。……做了朋友的人，他们之间就不再需要正义；而只有正义的人是不够的，还需增加一点友情在其中。正义的最高形式似乎就包含着友谊的要素”（NE.，1155a20以下）。

友谊产生于他人身上引起自身喜爱之处，亚里士多德从使人喜爱的原因——有用、快乐、善出发，把友谊分为三类：利用的友谊，快乐的友谊，善的友谊。出于有用和出于快乐的友谊都难以持久，用处没有了或快乐消失了，友谊也就终止了。只有出于朋友自身的善、为着彼此的善而建立的友谊才是完满持久的，亚里士多德指出完满的友谊只在好人中间存在，只有好人才“由于他们自身之所是（的善）”、“为着他们自身的缘故”成为朋友（NE.，1157b1）。

这样看来，存在于政治共同体中的友谊在大多数情况下是第一类和第二类的，一方面出于互惠互利的需要：“有些人把相互利用的人称为朋友，正如同邦人是‘朋友’，因为利益是城邦联合的主要动机”（NE.，1157a25）；另一方面出于群居动物的社交爱好：“没有什么比人们寻求社交生活更像是朋友，不但穷人需要帮助，富有的人也渴望有人陪伴”（NE.，1157b15以下）。只有在理想的政治共同体中，好公民同时也是好人，彼此之间有着共同的兴趣、共同的追求，爱着朋友的善也是爱着自身的善，相互砥砺，以促进彼此的善德为目的。但好公民同时是好人的可能性很小，更何况，在亚里士多德看来，政治生活即使在理想状况下也是不自足的、有条件的。一个慷慨的人需要金钱，正义的人需要回报，勇敢的人需要力量，节制的人需要机会，在伦理德性关乎的实践上行动越是巨大高尚，所需越多。最终，只有理智德性的思辨活动才是真正自足幸福的，思辨者一无所需、一无所求，甚至连朋友也不需要，因为他可在思想中与自身对话，与自己为友。

从思辨活动所处的永恒理念王国来看，积极生活内的一切活动都是低级的，用麦金太尔的话说，“亚里士多德的听众是有闲的极少数人。我们面对的不再是人类生活本身的目的，而是一种生活的目的，这种生活是以某种等级社会秩序为前提的，也是以一种宇宙观为前提的。这种宇宙观就是，永恒真理的王国形而上地优越于易于变化、拥有感官经验和普通理性的人类社会。在论证过程中，亚里士多德的概念的光辉渐渐黯淡，最终变成了为这种非常狭窄的人类存在方式做辩护”⁽⁷⁾。亚里士多德的话只是对“有闲的极少数人”说的，这些人并不关心参与政治，他们只需要一个政府能保证他们生活安全无虞，从而有闲暇过沉思生活就够了。“在古代人的摆脱生命必需性的自由和脱离他人强制的自由之外，哲学家们又加上了免于政治活动（skholē，闲暇）的自由”，从而，亚里士多德对政治生活方式的阐述仍和柏拉图的政治哲学一样，受理论生活的引导，被贬低为理论生活的手段，“除了使哲学家的生活方式成为可能外没有其他目的”（第7页）。

第二，亚氏的目的论最终取消了行动与制作的根本区分。在亚里士多德那里，人的活动的最终目的是幸福（Eudamonia），幸福的定义是合乎德性的实现活动。他指出有三种幸福或好生活的方式：享乐生活、政治生活、理论生活。享乐生活在他看来是一种扭曲的生活方式，并不值得认真考虑。政治生活是幸福的，因为它追求的伦理德性如正义、勇敢存在于实现过程、现实化的活动当中。但另一方面，政治实践又不是真正自足的，在《尼伦》第十卷章七中，亚里士多德比较了政治生活和理论生活的高下：虽然理论生活和政治生活都需要基本的生活保障，但在生存必需条件满足之后，政治人还需要他人在场，需要行动的协助者和承受者，而思想者单靠自己就能思想；思辨活动在它自身之外不产出任何结果，而实践活动在行动之外总要有所得；幸福在于闲暇，人们为了闲暇而忙碌，为了和平而战争，而各种政治活动和战争行为都不是闲暇的；政治家和公民即使有幸福，他们的幸福也在于得到政治之外的某种东西，如权势或荣誉；政治活动由于他物而被追求，理智活动在自身之外别无目的（NE.，1177b以下）。

政治活动一方面是实践（Praxis），“产物即显现”（在此意义上理论活动也是实践）；另一方面又是制作（Poiēsis），因为伦理德性指明目的，实践智慧（Phronesis）是对手段的思虑和选择，它追求和产生自身之外的结果，亚氏认为法律就是政治活动的成果、作品（NE.，1181b3）。我们发现他的目的论最终取消了实践和制作的根本区别，政治行动是实践还是制作只是从不同的目的等级立场看的效果。同样，理论活动既是实践——以自身为目的的现实化活动，又是一种工匠的制作活动，它最终受不变的理念—原型的引导，阿伦特指出，哲学家是“一个伪装的技艺人”（第241页），他对真理的观看、沉思以工匠的制作经验为模型，因为沉思（theōria）和制作（poiēsis）有一种内在的相似性，“至少在希腊哲学中，这种相似性的关键之点在于，沉思、对某物的观照，也被认为是制作的一个内在因素，因为工匠的工作受理念的引导，即他在制作过程开始之前观看到的模型，也是在制作过程结束之后，首先告诉他制作的是什么，从而让他能够判断制成品是否达到标准的东西”（第239页）。理念为沉思提供了正确性标准（真理），哲学家在政治领域内偏爱制作的原因，也是希望以制作的可靠尺度，来摆脱行动的不确定性。阿伦特从《尼伦》中举了两个例子，证明了亚氏仍以制作模式来思考政治行动和人际关系。在一处他说立法和对决议的执行才是最正当的政治行动，因为这些活动中人们“像工匠一样行动”：他们行动的产物是一个有形的产品，其过程有一个可靠的终点（NE.，1141b28，153）。在另一处讨论友谊中的施与受的关系时，他宣布施惠者对受惠者的爱胜过受惠者对施惠者的爱，因为施惠者更爱他的作品，即他一手“造成”的受惠者的生活。工匠对其作品的爱总是胜过作品对创作者的爱，即使这个作品是有生命之物（NE.，1168a5，153—4）。

在阿伦特看来，以制作的方式思考行动，取消行动的多样性和不确定性，是自柏拉图以来的西方政治哲学传统难以摆脱的顽症。亚里士多德虽对行动和制作作出了卓越的区分，但亚里士多德对政治之“自足”的目的论解释，与柏拉图将工匠经验引入对真理的沉思一起，造成了行动和制作的混淆，成为近代政治的功利主义、工具主义的先声。阿伦特的著名研究者Donna R.Villa在她的《阿伦特与海德格尔：政治的命运》一书中也对此作了详尽的分析。⁽⁸⁾

第三，亚氏的自然目的论最终取消了私人领域和公共领域的二分。这一点鲜明地体现在他对“城邦是自然存在”的论证上，他以其目的论的“自然”概念，来回应智者派关于人类生活中的政治、法律、道德规范是出于自然（Physis）还是出于人为（Nomos）的争论，反对智者派在道德和政治上的虚无主义和相对主义主张。亚氏关于城邦著名的“自然论证”有三个辩护：一是从发生顺序上，城邦乃人类社群自然而然发展的结果。从家庭到村落再到城邦，人类生活获得了完全的自给自足；二是从目的上，城邦乃人类社会发展的目的和终点，“优良生活”的实现。三是从自然天赋上，人具有理性言说的自然机能，要辨析利与弊、正义与非正义。第一、二个论证都在一定程度弥合了家庭与城邦的根本裂隙，如Donna R.Villa指出的：“尽管亚里士多德明确区分了这两个领域，他的目的论又重申了它们之间的连续性。”（Villa，1996：48）第三个论证也说明利害、正义这些很大程度上出于约定的人文概念，是以人的自然潜能为基础的。阿伦特认为，亚氏虽批评柏拉图的理想国是“扩大了的家庭”，他却是第一个出于建立对人类事务的统治的目的而诉诸“自然”（Arendt，1968：116）——“自然所作出的青年人和老年人的分别，恰正符合政体中统治者和被统治者的分别”（Pol.，1332b36）。

阿伦特始终坚持政治的人为性质，在她区分的三种活动：劳动、工作和行动中，劳动基于“自然”之必需，工作和行动则是“人为”的成就，前者在自然之外创造了一个人造物的世界，后者开辟了人为的公共领域。⁽⁹⁾公共领域是人们摆脱自然归属，投身于行动的开放的空间，权力只在人们以承诺、共同约定的方式，愿意一致去行动的时刻才会产生。许多人都批评她在私人领域和公共领域之间建立的僵硬分裂（如女权主义者对阿伦特的批评），但阿伦特力图以此来强调自由和必然的界限，突出行动打破自然之必然，“人为地”开创全新事物的特点，“去行动，在最一般的意义上，意味着去创新，去开始（因为希腊词archein表示‘创始’、‘引导’，后来意味着‘领导’），发动某件事（这是拉丁语agere的原始意义）。而人就他的诞生而言是initium——新来者和开创者，人能开端启新”（第139页）。这一创新行动的概念是亚氏的目的论宇宙观和自然循环论时间观所不能理解的。她在《精神生活》第二卷“意志”中对亚氏的时间观念做了分析，与自由联系的“未来”在亚氏的时间观中没有地位。人类事务领域中的事件在他看来有不可忍受的偶然性和随意性特征，他以自然目的论来解释行动，就是为了取消行动本质上的自由和创造力量：“认为一切实在的东西必须从作为它的原因之一的潜能中导出，无疑否认了未来是真实的时间：未来不过是过去的结果，自然之物和人为之物的区别，也仅仅是必定会实现的潜能与可以实现也可以不是实现的潜能的区别”⁽¹⁰⁾。在她看来，人能行动就意味着总有不可预料的事情发生，人有行不可能之事的能力，因此她说亚里士多德不理解真正的自由（阿伦特，1968：147；1978：16）。

三、结语

阿伦特以现象学存在论打破了亚氏的自然目的论证，把政治的行动建基在人的“复数性”（plurality）和“出生性”（natality）的存在论条件之上：行动出现在与不同他者共在的场合，人的出生意味着人能开端启新。从这两个存在论基础上，行动具有多元、差异、不确定性和不可预料性的特征，从而有一种特殊的“产生”故事的能力。它不生产客观的物质对象，却从复杂的人际互动网络中浮现出了某个行动者的生活故事。行动的实践特征就在于它是行动者主体的“自我彰显”（self-disclosure），而不是行为主义所认为的某个外在的意图、目的的实现。“在行动和言说中，人们表明了他们是谁，积极地揭示出他们独特的个人身份，从而让自己出现在人类世界中，……没有行动对行动者的彰显，行动就失去了它的特定性质而变成了诸种成就之一，最多不过是达到一个目的的手段，就像制作是生产一个对象的手段一样。”（第141页）

言行的共享同时敞开了一个空间，公共领域乃真正的显现空间（a space of appearance），亚氏把实践比作笛手表演的活动，阿伦特更从现象学上把行动比作表演艺术（perform-ance），这个比喻虽有审美化的意味，但她其实强调的是共和主义传统中对自由的积极解释。自由是公共领域内言行的沟通实践，一个真实可触的世界现实。作为显现空间的公共领域并不一定与实际政体组织重合，只要“与他人在一起、协同行动（act in concert），彼此交谈”（第123页），一个公共空间就在他们中间出现了。“如果我们在城邦的意义上理解政治（the political），它的目的或内在理由就是建立和保存一个空间，在那里，作为‘德性’的自由得以显现，在这个领域内，自由成了一个真实可触的世界现实，言词可听闻，行为可见证，事件可谈论、记忆，并转化为故事，最终融入人类历史的伟大故事书”（阿伦特，1968：154—155）。

她结合孟德斯鸠的政体原则思想和马基雅维利的德性概念，把古希腊的“德性”（arete）解释为引导行动的原则，在行动中展现的卓异（Virtuosity）：民主制的“平等”就是与他人共在的原则，贵族制的“卓越”就是显示自己与众不同的原则。如果问阿伦特，政治生活需要什么样的公民德性？她的回答应该是，向着世界和他人开放的“平等”，愿意自我展现的“卓越”，在言谈中实现的“友谊”⁽¹¹⁾。她对亚氏政治概念的重新阐释也扩展到对其整个政治思想的重新理解。她指出，亚里士多德划分的三种理想政体，王制（Kin-ship）、贵族制（Aristocracy）和共和制（Polity）的区别，并不是一般所理解的，从统治者人数的多少上来划分的，所谓一人统治、少数人统治和多数人统治，否则就不能解释，他既明确指出统治属于前政治的，又何以成为理想的政体形式？也无法解释他把现实的理想政体看作这三种政体“混合”（统治者从人数上如何“混合”？）的中庸形式。她指出，就arche的原义是开创、行动而不是统治而言，三种理想政体是从引导行动的原则上划分的，引导王制的是领袖对事业的开创和其他人的自愿追随，引导贵族制的是卓越原则，引导共和制的是平等原则。亚里士多德所谓现实中的优良政体也不是中产阶级占统治地位的“混合政体”，而是同时融合了平等和卓越两种因素的政体。⁽¹²⁾这一解释不免有主观歪曲之嫌，但体现了阿伦特力图让政治思想摆脱传统统治模式的主旨。

强调私人领域和公共领域的二分，强调制作和行动的二分，阿伦特通过对亚氏政治理论的继承和修正，为古典共和主义作了出色的现代阐释，她的目的是恢复近代以来被长久遗忘的政治自由。“政治的内在理由是自由，经验它的场所是行动”，这是阿伦特的名言，她对行动的开创不可能之事的赞颂，对“社会”这个“伪公共领域”的批判，都是前所未有的。虽然她也最早注意到了近代社会对个人隐私权的保护和个人自主性的增长，但她始终认为保护私人权利，防止政府干预的最主要屏障始终在于建设真正有活力的公共领域。当然她的这一政治概念的问题也是很明显的，一个问题是她可能过于重视了亚里士多德提出的政治的“自足”含义，而对此的现象学存在主义论证进一步妨碍了她考虑政治的现实因素。现实中的政治不可避免地要关涉手段、目的、条件等考虑。如江宜桦指出的，亚里士多德并不像阿伦特那样鄙视经济事务，把社会经济事务统统排除在政治之外（江宜桦，1995：188）。就经济作为政治自足生活的必要前提来说，亚氏认为政治家应熟悉财政贸易等事务。另外，与麦金太尔对亚里士多德所做的“共同体主义”阐释不同的是，她的存在论阐释让德性摆脱了对伦理共同体的依赖，政治德性如何引导“后习俗主义”共同体的建构，仍是有待细致分析的问题。

（作者单位：华东师范大学哲学系）

【注释】

(1)【美】阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，以下引用此书的，直接在括号内标出页码。

(2)【美】麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第206—207页。

(3)对于古希腊人来说，平等和自由只限于与自己属于同一个团体的人之间的关系，把这种关系扩大到全人类就失去了意义。平等并不意味着所有人都应予以相等条件，而是被理解为，与自己政治地位或其他地位相等的人有同等的权利，对同等的人给予同等的对待。

(4)1923年到1924年间，海德格尔在马堡大学做了一系列亚里士多德的讲座，在这些讲座中他对亚里士多德的poiesis/praxis的解释，是通往他的《存在与时间》的关键一步。多年后阿伦特和其他海德格尔的著名弟子一样，都怀着重获新生之感，回忆起海德格尔“像一个秘密思想王国里的国王”，带领他们参加了一场思想探险。见Elisabeth Young-Bruehl，Hannah Arendt：For Love of the World，p.48；Hannah Arendt：“Martin Heidegger at Eighty”，Heidegger and Modern Philosophy：Critical Essays，New Haven：Yale University Press，1978。

(5)参见江宜桦：《政治是什么？——试析亚里士多德的观点》，《台湾社会研究季刊》1995年6月，第165—194页。

(6)Logōn kai pragmatōn koinōnein，阿伦特译为“the sharing of words and deeds”，见《人的境况》第194页注26。

(7)【美】麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第124页。

(8)Donna R.Villa，Arendt and Heidegger：The Fate of the Political，Princeton University Press，1996，Chapter 2，Ⅱ.

(9)在亚氏那里，人工技艺（Techne）和自然（Physis）并不是截然二分的。“一般说来，在某些情况下，技艺可以帮助自然实现单靠它自身无法顺利完成的目标，在另外一些情形下，技艺模仿自然。”（《物理学》，199a16—18）而且，在古代人的宇宙观中，“自然”相对于“人为”总是处于优越的地位，阿伦特也指出，古代的沉思生活对于积极生活的优先性，在于这样的信念：没有什么人为作品，在美与真上可与自然宇宙相比（《人的境况》，第7页）。与亚氏让政治诉诸“自然”不同，阿伦特秉承了现代政治诉诸“人为”的特征。

(10)Hannah Arendt，The Li fe of the Mind，Vol.2，Mary McCarthy，ed.，New York：Harcourt Brace，1978，p.15.

(11)阿伦特的“友谊”概念实际上囊括了政治共同体生活的德性要素——对共同世界的维护、对他人的尊重、同情的想象力和扩大的思考力、交谈的喜悦，具体分析可参见她在“思考莱辛”一文中对“友谊”和“同情”所作的对比，广而言之，友谊就是她在阐释康德的判断力概念时提出的“共同体感”（Sensus Communis），在此不详述。

(12)【美】阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2007年版，第139、161页。