评叶朗的《美学原理》

美学理论建构中的得与失：评叶朗的《美学原理》

张　弼⁽¹⁾

轰轰烈烈的理论创新之后，伴随的是扎扎实实的理论建构。在20世纪50—60年代和80年代美学大讨论之后，各派美学家都积极进行了理论建构。以李泽厚为代表的“实践派”美学家写出了名目繁多的“美学原理”和“美学概论”之类的教科书，以蔡仪为代表的“客观派”美学家也写出了自己的“美学原理”。叶朗先生的《美学原理》则是在继承和发扬朱光潜为代表的“主客观统一派”美学思想的基础上，吸收了宗白华先生的美学思想和吕荧、高尔泰为代表的“主观派”的美学思想，所完成的美学理论的建构。它不但填补了美学理论建构的空白，而且在许多方面为美学理论的发展提供了新的建树。

本书站在我国美学研究的前沿，以朱光潜和宗白华的美学理论为学术研究的起点，力求以中国古典美学思想与西方现代美学思想对接，在中国古代的“天人合一”的哲学基础上建设有当代中国特色的美学理论体系。具体而言，本书具有突破和创建的理论贡献主要有以下几点：一、它在美学研究的对象上打破了过去的美和美感、艺术和美育等方面片面分散的研究，代之以审美活动为起点，对美学进行了宏观整体的研究，实现了与当前世界美学研究总趋势的同步发展。二、它打破了以往囿于“主客二分”的认识论模式静态地探讨美的本质的思路，在对审美活动的动态研究中，提出了体现美和美感统一的“审美意象”的概念，对美的本质提出了全新的解释，富有启发意义。三、在对“审美意象”的研究中，它突出了过去常被忽视的审美主体的研究。作者通过对中国古典美学的阐释和对艺术作品的赏析，充分揭示了在艺术美创造中主体巨大的能动作用，取得了在同类论著中的难得成果。四、它从对社会文化环境，包括经济、政治、宗教、哲学、文化传统、风俗习惯等方面，以及对这个文化环境中的个人家庭、阶级地位、文化教养、社会职业、生活方式、人生经历等多方面影响而形成的审美趣味和审美格调的研究，大大丰富了朱光潜先生“美是主客观统一”中的“主观”的内涵。五、它从中国艺术中概括出的“沉郁”、“飘逸”、“空灵”和从当代西方艺术中概括出的“丑与荒诞”充实到美学范畴之中，大大扩充了美学范畴的内容，体现了美学研究的当代性。六、它与人生境界联系起来研究美育，比起过去仅从素质教育和审美教育的角度研究美育，具有高屋建瓴、另辟蹊径之感。

理论创新应当大刀阔斧，想前人之所未想，甚至允许“深刻的片面性”；理论建构则应当精雕细刻，在克服矫枉过正中寻找和营造“平衡点”，使理论具有广泛的概括性。李泽厚曾说：“现在所讲的美学实际包括三个方面或三种内容，即美的哲学、审美心理学和艺术社会学。前者是对美和审美现象作哲学的本质探讨，后两者是以艺术为主要对象作心理的或社会历史的分析考察。三者有时混杂纠缠在一起，有时又有所侧重或片面发展，形成种种不同色彩、倾向的美学理论和派别。”⁽²⁾本书显然首先是力图从哲学上打破“主客二分”的格局而转入到“天人合一”的新思维。

从全书的篇幅和力度上看，虽然也涉及到艺术社会学的不少内容，但总体上它还是以艺术美为主要对象，从审美心理学上揭示美的本质，然后对美学原理进行整体建构。作为美学专著，它应具有理论的深刻性，作为美学教科书，它应对美学研究成果有广泛的概括性，其理论应对审美现象有普遍适用性。如果用这些尺度来衡量这本《美学原理》，我认为还有许多可商榷、可斟酌之处。这里不揣浅陋，陈述如下，供作者参考。

首先，本书所提出的核心理论“审美意象”的涵盖面还不够宽广，不能包括整个的审美现象。随着社会的发展，审美对象也越来越丰富，美学理论也应增强其概括性。本书所提出的“审美意象”主要是从艺术美，特别是从中国古典诗词的意境中概括出来的，对中国古典诗词以外的艺术美就涉及较少，对外国和中国现当代的艺术品联系就更少，对叙事性再现性的艺术作品如小说、戏剧、文学、雕塑、绘画等作品也很少涉及。书中所涉及的叙事性作品如《西厢记》、《红楼梦》也多是从情景交融方面加以举例的。在用“审美意象”来论证自然美时，也仅局限于未经人类加工改造的自然物的美。“自然美就是‘呈于吾心’而见之于自然物、自然风景的审美。”⁽³⁾这样，大量的经过人类加工改造（即“人化”）的自然美就被置于审美的视野之外。我们知道，随着人类对自然规律的正确认识和合理利用，“人化”的自然美将大量出现，丰富了人们的物质生活和精神生活。按照本书对自然美的定义，童山秃岭变成林场牧场、荒漠变成绿洲、野生动物被驯养、种植的作物、培育的鲜花、人造的园林风景等等，都得从自然美中抹去，这是违背审美实践常识的。我们再来看看“审美意象”对社会美的概括。由于坚持社会美的生成要超越“主客二分”，超越“自我”的局限性，实现人与世界的沟通和融合，要克服利害关系和日常生活的单调造成的“眩惑”心态和“审美冷漠”⁽⁴⁾，只承认在人物、日常生活、民俗风情、节庆狂欢、休闲文化、旅游文化这些社会生活形态里才能存在社会美。这样一来，社会生活本体的实践及其在生产斗争、社会斗争和科学实验中所表现的美，一概都被排斥于社会美之外。而人物的美也只剩下“人体美”、“风姿风神的美”，“特定的历史情景中的美”，人的精神内在美及其表现也被排斥在外。忽视社会实践的作用，必然缺少历史哲学的纵深度，以先验的理论去裁剪审美现象，造成顾此失彼的后果。

其次，本书由于未能充分吸收我国当代美学研究的成果，有些美学理论显得保守、狭窄和陈旧。理论争鸣的热点常常是该学科某些前沿问题的集中展示和解决。建构美学理论不能对此加以回避。20世纪两次美学大讨论中，美学界经过学习和研究马克思《1844年经济学—哲学手稿》，提出并发展了实践美学，实践美学一度成为我国当代美学的主流。实践美学从历史与哲学的高度把美的本质和社会的本质、人的本质这些问题联系起来，超越了主客体的对立，把两者结合的实践作为自己美学理论的出发点，把美确定为社会实践的产物，是“人的本质力量的对象化”或“自然的人化”。在实践中把客观规律性和主观目的性结合起来，从哲学上找到了实现美的通衢大道。当年美学论争中的各派，虽然相互质疑问难，各执己见，互不相让，但今天从宏观总体而言，都在取长补短，共同为发展实践美学作出了自己的贡献。朱先潜先生在当年也告别了“美是主客观统一论”而参与了实践美学的大合唱，这本是朱先生学术思想的发展与进步，可是本书作者却认为他“转到实际上并不相干的方向”。⁽⁵⁾把朱先生美学思想的进步看成是走向歧路，就只能够抱着朱先生已放弃的旧的美学思想建构自己的美学思想，难免滞后。如果不是出于偏见或对实践美学的排斥，前面所列举的本书核心概念“审美意象”外延的狭窄，以致对自然美和社会美的某些重要内容的遗漏都是可以避免的。

由于排斥了实践美学，使本书在论述科学美和技术美时出现了十分尴尬的局面。本书提出的审美意象是诉诸人的感性直觉，而科学美的定律和理论框架是诉诸人的理智；本书提出美感是超功利的，而技术美离不开功能美（功利性）。物理学所获得的宇宙感是一种超理性的体验，也不同于一般的美感。可见“科学美”和“技术美”两章与本书的理论体系是不相容的。甚至连作者也自感两者的矛盾不可调和，寄希望于未来：“有没有可能提出（发明）一种新的理论架构，把自然美和科学美都包含在内？”⁽⁶⁾其实，如果不停留在审美心理学层面，运用实践哲学和实践美学，这些问题都是可以迎刃而解的。前面已经提到，本书对美育问题有相当精彩的论述，但是由于排斥社会实践的实施途径而变成较为空洞的说教。

影响本书作者吸收实践美学成果的重要原因是对审美无功利性这一主题拘泥于传统的理解。其实新时期美学研究已经把对审美无功利性的认识，大大向前推进了一步。康德在《判断力批判》中讲过：“那规定鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的。”⁽⁷⁾即是说是超功利的，和实际利害无关。康德把快感分成三种：由感官的快适而引起的快感；由道德上的赞许或尊重而引起的快感；由欣赏美的事物而引起的快感。前两种快感都是由利害感而带来的。审美的快感和客体的性质无关，没有任何利害上的欲求，只涉及对象的形式，因此是一种自由的愉快感。康德的观点区分了美感和快感，纠正了过去一些美学家把美感当成生理上和心理上快感的错误，这在美学发展史上是有重要意义的。但是他认为美感与现实的利害感无关，是“纯然冷漠”的，这是完全错误的，也是不符合事实的。人类的审美活动就是从实用功利活动中产生的，抹杀不了审美活动受实践功利活动的制约性。⁽⁸⁾在审美的无功利性中潜伏着功利性，或者说审美直接的无功利性又间接地潜伏着某种功利性，这已经成为美学家的共识。承认这一点就不难把“人化”自然的美、社会实践的美和人的内在美的欣赏引入到审美活动中来。这样一切经过“人化”和未经过“人化”的自然美，各历史时期的英雄豪杰其言其行的社会美，反映历史风云的画卷和史诗的艺术美，人造卫星和宇宙飞船发射和回收的科技美都顺理成章地成为审美对象。本书作者把对审美无功利的观点纳入到自己的“审美意象”的理论中并进行互证：一方面用审美意象理论去论证美感的无功利性，说“审美意象是对事物的实体性超越”，因此“人必须完全不对这事物的存在不存在有偏爱”，即无功利的欲求；另一方面又用审美的无功利去论证审美意象的理论，因为“审美”超越了对象的实在，当然也就超越了利害的考虑。⁽⁹⁾这样就导致把一切具有功利性的审美对象置于审美活动之外。

再者，理论架构的若干可商榷之处。上面所述本书存在的若干理论“硬伤”，如果进一步思考，可能与本书的理论架构有关。全书整体理论架构是在哲学上否定“主客二分”论追求“天人合一”，提出美既不是一种物理实在，也“不是一个抽象的理念世界”，“美在意象”。⁽¹⁰⁾这里我们问：难道“主客二分”就可以全否定吗？认识论就与审美完全无关吗？从哲学认识论而言，“主客二分”论是超越原始思维的一个很大的认识飞跃。在人类处于原始思维阶段，看不见的东西和看得见的东西是分不开的，主体和客体是分不开的。一种神秘的力量支配着一切，在主体的集体表象中，个人难以进行独立的观察活动，这种原逻辑的综合思维对知觉的内容不作分析，也不按逻辑规律进行。⁽¹¹⁾列宁说：“在人面前是自然现象之网。本能的人，即野蛮人没有把自己同自然区分开来，自觉的人则区分开来了。”⁽¹²⁾人类从社会实践过程中发现其他的人、动植物、山河大地等是不依赖于人的客观存在。这种“主客二分”的思维方式是人类意识发展中极为重要的阶段。古希腊亚里士多德最初用“主体”表示某些属性、状态和作用的承担者。从17世纪开始，主体和客体就成为说明人的实践活动和认识活动的一对范畴。随着抽象思维的发展，人类从具体事物的现象中去探索本质，使人类的认识发生了极大的飞跃。“主客二分”的思维方式也极大推进了人类审美和艺术的发展，促进其以审美的方式帮助人们认识自然、社会和精神现象，以审美的认识方式反映客观世界。“主客二分”本来是人类认识世界的方法，但是后来人们把这种方法绝对化，当成宇宙、自然、生命的本来面目，人为地把它看成事物的本身，使“主客二分”走向僵化，造成了主体与客体的对立以及人与世界的疏离。海德格尔看到了夸大的主体性原则把一切事物都当作对象把握和占有，最终形成了西方社会的物欲横流和人性的丧失。海德格尔反对主体性原则，就是要反对技术对人的统治，拯救现代社会，恢复真实的人性。就哲学而言，物质与意识、主客与客体，不仅有区别、对立的一面，还有统一、同一的一面，但是海德格尔的存在主义哲学夸大了物质与精神，主体与客体的对立面，并否定了二者的统一性、同一性，并且把主客体的统一看成是世界的本体。在这种哲学基础上的美学，便否定艺术是审美对象，否定美学中包含认识，只从感情体验中寻求艺术的本质，完全排斥理性和功利性。⁽¹³⁾应当说海德格尔反对把艺术和审美等同于认识是针砭时弊，有积极的意义的。过去搞“主客二分”法独尊是不合理的，但是像福柯、德里达等解构主义者大搞反本质主义，反“主客二分”，搞主客不分，天人不分，无论在自然科学领域和艺术审美领域都是行不通的。主客区分的界限全无，岂不走向相对主义了吗？⁽¹⁴⁾认为“主客二分”根本不能进行审美，不存在着客观的艺术和审美对象也是言过其实，且有悖于审美常识的。

我们不否认叶朗先生吸收海德格尔的反对“主客二分”的认识论和倡导在中国古代“天人合一”的哲学思想基础上建构自己美学体系的良苦用心。但是辩证的否定不能对过去的东西简单地说“不”。在生活中不是直到现在还有不少人以自然美、社会美、艺术美为审美对象进行审美活动吗？我们不应仅限于从中国古代文论或古典诗词中，或从山水画的审美事例中来证明经过夸张来强调主体的“审美意象”的理论，然后以此取代整个复杂多样的审美活动，成为普适性的理论。这种理论显然是缺乏说服力的，可以说犯了和黑格尔同样的错误，“方法为了迎合体系就不得不背叛自己，⁽¹⁵⁾这样的理论体系显然也是难以成立的。

所有的美学专著和教科书都想给出关于美的问题的一元化答案，一揽子解决一切美学问题，但往往都事与愿违。因为美学的问题太复杂了：审美对象是复杂的，美感是复杂的，美和美感的关系也是复杂的。而且无论是美和美感又都与其他领域相关，研究的角度、层次和方法又是多样的。如果一定要寻求超时空的结论恐怕要重犯本质主义的错误。

本书在“绪论”中写道：“美学研究的对象是审美活动。”“审美活动是一种精神—文化活动，它的核心是以审美意象为对象的人生体验。在这种体验中，人的精神超越了‘自我’的有限性，得到一种自由和解放，回到人的精神家园。从而确证了自己的存在。⁽¹⁶⁾这是本书的核心内容，也是为中国古典诗词的审美所能证明的。但是在审美活动的更广泛的领域中，很多人仍然把美当成是一种实体的、外在于人的，把它当作审美对象。诸如“桂林山水甲天下，阳朔风光甲桂林”、“五岳归来不看山，黄山归来不看岳”就是在欣赏自然美时把它当作客观对象的写照。人们在欣赏艺术美时仍然把齐白石的虾、徐悲鸿的马、人民英雄纪念碑等当成是审美对象。一般人看到高山、大海、瀑布、花草、树木等未经“人化”的自然美，看到高峡出平湖，南方水乡的民居，北方的窑洞等经过“人化”的自然美，或者看到英雄或平凡人物的壮行义举的社会美，虽然没有学者专家那样丰富细致的审美体验和精神超越，但也能产生审美的愉悦。你能说只有知识精英、文人雅士和艺术家能审美，而一般的大众不能审美吗？朱先潜先生根据尼采的酒神精神和日神精神的区别，认为审美者可以分为两类：一类是“分享者”，一类是“旁观者”。“分享者”必起移情作用，“旁观者”则不起移情作用，能静观形象而觉其美。⁽¹⁷⁾美学理论不应厚此薄彼作出片面的结论。

本书批判了“主客二分”的认识论美学，用“天人合一”的哲学思想支撑以“审美意象”为核心的美学理论，这不能不说是一种进步。难免走向了唯我独尊的倾向。其实各种哲学都会对某种美学理论起支撑作用。如唯物主义哲学突出了审美的客体论，唯心主义哲学突出了审美的主体论，实践哲学则突出了审美的主客体统一论。就是“主客二分”的认识论不是也肯定了直观论和在实践基础上发展起来的能动反映论也可以进行审美活动吗？面对着审美对象，人们可以充分调动感知、情感、想像、理解进行审美活动。如果我们的美学研究不局限于概括部分审美活动而设定的主客统一的唯一架构的单向度上，而是从广阔的时空进行纵深的多元思考，我们就可能以博大的胸怀，海纳百川，包容一切，建立起多维立体的而不是单维线性或二维平面的美学。这样大概可以对复杂多样的审美现象进行广泛的阐释和概括。我认为，如果把实践哲学和实践美学的某些成果吸收到本书中来，就会避免理论概括的捉襟见肘和削足适履，使本书更加完美。

叶朗先生的《美学原理》是普通高等教育“十五”国家级规划教材。正因为本书品位如此之高，引起普遍的关注和兴趣是理所当然的。本书是作者倾注几十年心血研究成果的厚重之作，书评可能只是本人读了几遍之后个人见仁见智的感想。20世纪的美学讨论推动了美学理论的发展，如果能围绕本书提出的问题展开讨论，一定会使这部国家级教材“更上一层楼”。这也是本书作者所企盼的。但愿本文能成为众声喧哗中的一个音符，起到抛砖引玉的作用。

【注释】

(1)张弼，男，1941年生，黑龙江省密山人，黑龙江大学文学院教授，从事文艺理论和美学教学与研究工作。

(2)转引自赵士林：《当代中国美学》，北京：人民教育出版社2008年版，第2页。

(3)叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社2009年版，第181页。

(4)叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社2009年版，第203页。

(5)同上，第8页。

(6)叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社2009年版，第290页。

(7)[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第38页。

(8)参见蒋孔阳：《德国古典美学》，北京：商务印书馆1980年，第73、74页。

(9)叶朗：《美学原理》，第137页。

(10)同上，第82页。

(11)参见[法]列维·布留尔：《原始思维》，北京：商务印书馆1986年，第376、418、419页。

(12)[俄]列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社1956年版，第173页。

(13)参见马新国：《西方文论史》（修订版），北京：高等教育出版社2002年版，第十六章第三节。

(14)参见刘再复：《李泽厚美学概论》，北京：生活、读书、新知三联出版社2009年版，第139—141页。

(15)[德]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社1995年版，第229页。

(16)叶朗：《美学原理》，第12页。

(17)转引自叶朗：《美学原理》，第112页。