现时代是西方霸权时代，在政治、经济、军事、科技、文化、教育等几乎人类文明的所有领域都展现了一幅“西方化”景象，即使我们使用的“现代”一概念也是由西方输入的。在这种情形下，我们汉语中所有以“现代”或“现代化”作修饰语指称的事物，无不是以该事物在西方的样态作标准的。这样，“现代政治”实际就是“现代西方政治”。现代西方政治是什么政治呢？这当然是民主政治。因此，现代政治就应当是民主政治，这是几乎所有人都不怀疑的。但是，如果以现代政治等同于民主政治，我们不能不考虑下列几个问题：西方有没有一个国家的政治制度可作为标准的民主政治的样板？西方的民主政治会不会一成不变地保持下去？中国现阶段的政治算不算现代政治？前两个问题并不难回答，西方的政治并没有统一的模式，而且也在不断变化之中。因此，即使以西方民主政治为指称内容的“现代政治”也是个抽象的和不确定的概念。而第三个问题更复杂。如果将现代政治等同于西方民主政治，那么中国现阶段的政治就不算是现代政治；但是，如果认为中国现阶段的政治不是现代政治，那它就应该是古代政治或近代政治，这样的结论更荒谬。因此，“现代”“现代政治”等词语仍旧是相当模糊的概念，单从它们的历史起源上解释已经相当地不合时宜。余英时曾认为：“中国文化与现代生活并不是两个原不相干的实体，尤其不是互相排斥对立的。‘现代生活’即是中国文化在现阶段的具体转变。”(74)中国目前的政治还不是现代西方式的民主政治，但我们却不能不承认它是正在“现代化”的政治。由此，“现代政治”在这里就应当被理解为：在以民主化为基本取向的政治文明建设过程中的政治。
韦伯将西方社会现代化过程看作是“理性”化过程，在这一理性化过程中，旧有的传统、道德、宗教信仰等价值观被无情地“除魅”。政治被“除魅”的结果就是神权政治的终结和资本主义民主政治的建立；政治权力的获得不再依靠神权的赋予，而是公开的竞争。经济的“除魅”即是以效益最大化为目的，以数目化的科学管理代替过去的经验管理。在政治与经济的关系上，政治开始直接为经济服务，经济状况的好坏成为衡量政治合法性的重要指标。这样，整个社会就是一个“一切向钱看”的利欲熏心的社会。开始人们并不为这种道德缺失的社会担忧，因为近代西方颇有影响力的功利主义学说告诉人们，有一只“看不见的手”把人们对私利的追求引向了公益。这就是说，一群不道德的人可以塑造一个道德的社会。但是，随着各种资本主义“病症”的不断发生，人们对功利主义的乐观态度开始怀疑起来。有人发现，在自私自利的资本主义社会体制下，之所以仍旧存在着道德秩序，是因为过去两千多年积攒下来的道德资源对现代社会仍旧起作用的结果。西方社会如果继续忽视道德观念的培养，对古代道德资源的利用就必然会出现“效益递减”情况，一旦传统道德资源被消耗殆尽，社会秩序就将不堪设想。与此同时，有人指出了功利主义“看不见的手”的理论缺陷：“现代经济学‘技术上的’继续发展导致人们不仅发现了一只看不见的手，也发现了一道看不见的墙。看不见的手使抱有某种愿望的人即使不行动也能梦想成真，而‘看不见的墙’却让人希望落空”。(75)这道看不见的墙就是个人理性和集体理性之间的冲突。集体理性旨在实现公共利益最大化，即确保集体中的每个个体的利益实现。但是个人理性越是试图实现个人利益最大化，就越无法实现彼此之间的无冲突的有效合作，从而无法实现集体理性所欲实现的目标。“如果个人理性与集体理性在经济与政治领域的鸿沟妨碍了个人利益与同胞利益和整体利益之间的一致，那么这里也就出现了根本性的道德需要：存在着对拥有将他人利益的实现和公益直接视为自身行动目标的个人需要。但另一方面，个人理性与集体理性之间的鸿沟同时也将导致这一需要无法在一个以利益为导向的社会中得到满足。如果个人利益占据上风势必导致违背他人利益和公益的行为方式”(76)。社会是个大集体，社会的发展最终是由集体理性指导的，个人理性必须服从集体理性也即必须与公共目标相一致，这就要求个人理性中必须要有某些顾及他人利益和公共利益的道德理性成分。
同时还有人发现，现实社会不但不是功利主义者所说的那种不道德的人造就道德的社会，反而是一个“道德的人”组成的“不道德的社会”。因为，“在群体中的个体之间纯粹通过道德的规劝与理性的协调建立起一种公正的关系虽然是很困难的，但仍然是可能的；而要在群体的相互关系中达到这一目标则是完全不可能的”(77)。既然群体之间没有任何道德关系可言，那么它们之间就必然是无休止的冲突，由此而造成的社会就是一个冷漠无情的社会。“只有当这种仁慈的理性使人类群体像关注自己的利益一样热切地关注其他群体的利益时，只有当这种道德良知使人类群体像维护自己的权利一样强烈地维护其他群体的权利时，根除社会冲突才有可能”(78)。这便要求个人理性不仅仅要有服从集体理性的道德理性，还要求它应该具有超越自己所在的集体的理性，而进一步使得集体理性中也包含关注其他群体利益的道德理性。
不仅在政治与社会实践上，道德的缺失是不可能的和有害的，即使那些政治科学家们所标榜的政治研究的“价值中立”性也是根本不存在的。因为，不但“任何一个政治理论家，只要具有某种确定的方法论——这本身就涉及到认为这个方法是好的价值判断”，而且“任何一种学说必须把取材于有关政治生活的某些事实或事件看作是重要的。这种取材本身也是一种价值判断”(79)。美国当代著名政治学家戴维·伊斯顿也认为：“恶魔在从事研究时不能像脱掉自己的外套那样轻易抛弃我们的价值观念。价值观念是处世之道的组成部分，只要我们具有人性，我们就可以认为这些心态和爱好与我们同在。一种摆脱价值观念的社会科学的理想，已经显示出它自己是个妄想。即使一个研究工作者宣称自己绝对不偏不倚，他无疑地只是把他的道德观念深深地掩盖起来，连他自己可能也不再加以注意。”(80)
总之，现代一些理论家们旨在使人们认识到，理性的功能不能代替道德的功能。有的思想家甚至认为，鉴于传统美德对人类文明的重要性，对于建立在理性化基础上的现代政治必须加以拒斥。(81)
上述西方学者对良知的再发现和对传统美德的呼唤，无疑使我们对儒家道德传统的现代意义增强了信心。任何一种人类文明，不管多么现代化，都不可能建立在“截断众流”的基础上。任何一种道德传统，不管多么古老，都会对现代文明的建设有着某种积极作用。但是，这决不意味着对传统道德的继承是整全的和体制化的。正如杜维明先生所指出的，必须把“儒学”、“儒家传统”和“儒教中国”区分开来。儒教中国作为古代体制化的儒家必须加以摈弃，而对儒学和儒家传统中的精华则必须加以提炼和继承。
笔者认为，就儒家德性学说看，对现代社会和现代政治仍具有启发和建设意义的主要有三点：一、“修身为本”的人生价值观；二、“弘道”的社会责任感；三、以身作则与“慎独”的自律精神。
儒家强调修身对于人生和政治的根本意义，是基于“德治”的这一基本原则。“修身为本”当然不是指政治以“修身”、“成德”为目的，而是在于强调修身、成德对于政治的基础性意义。在社会关系和社会结构远比今天简单的古代社会来说，强调道德对于政治的根本性意义是有它的根据的。在古代君主专制的政治现实中，在没有任何其他权力可以建制性地制约君权的情况下，诉诸道德的力量不仅是无奈的选择，而且实际也是最有效的措施。今天的社会状况已经不再允许将政治文明的建设诉诸德治原则，但是道德对于政治的根源性意义仍旧是无法否认的。中国古人就曾辩证地认识到“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(82)。现代政治的设计无论多么“理性”化，它都是人的价值选择的结果。现代法律制度无论多么客观和细密，它都由人来制定和掌管。只要是人，就不会是只接受命令然后计算和行动的电脑或机器人。人性的原理永远是，如果你不教他运用权力行善，他必然会运用权力为恶。19世纪英国著名政治家和政治理论家阿克顿勋爵曾说：“自由作为道德问题的紧迫性远远大于作为政治问题的紧迫性。”(83)如果人们在道德上根本没有尊重他人自由的意识，又怎么会有可能建立起保护自由的政治制度呢？表面上看来西方民主政治的建立是政治“理性”化的结果，但这“理性化”实在是道德理性选择的“理性化”。西方民主政治是建立在一套“民主的”道德和价值观基础之上的。就此而言，儒家讲求“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，并没有成为过时的奇谈怪论。其对于现代政治的积极意义还依旧值得我们进一步挖掘。
儒家的修身即是“修道”“成德”。这一“修道”“成德”的修身过程，不仅是内在德性的一个提高过程，同时也是对社会和政治正义性的认识过程。内在德性的修养是儒家顽强的社会责任感的动力源泉，而对社会和政治正义性的认识是儒家社会责任感的一种外缘性机制。二者的结合被儒家看作是对“天命”的接受。一种社会责任感被看作是“天命”之后，其爆发出的能量是巨大的。为捍卫“天命”的尊严和人间“正道”，儒家不仅可以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，而且可以“舍生而取义”。正是这种“弘道”的社会责任感，使得儒家即使在秦汉以后深受专制君权宰制的情况下，仍旧保持了其“道统”和“学统”的相当程度的独立性。这种独立性一方面使得儒家在政治内部能够对政权的泛滥和腐败敢于犯颜直陈，另一方面则使得他们在政权之外对君权和专制政体的合法性提出某种程度的质疑。在这些方面儒家固然没有最终超越“民本”的界限走向民主，但这也决不单纯是儒家本身的“无能”，而实在是有深刻的历史缘由。西方，在亚里士多德写出了洋洋几十万言的《政治学》后，西方人在政治批判和政治选择上便有一定的理论依据，在这一方面中国的儒家的确没有什么建树可值得称道。但是《政治学》不是亚氏的凭空独创，而是对历史的总结，其中他所分析的六种政体都是他所耳闻目睹过的希腊城邦政治。假如中国古代也有过类似繁多的政治体制出现过，儒家在政治理论上超越“民本”而走向民主的可能性不是没有的。五四运动以及后来的社会主义革命对儒家有过猛烈的批判，但是这种批判精神本身是否就是儒家社会责任感所焕发出来的一种“革命精神”在新时代的表现呢？(84)不管怎样，儒家“弘道”的社会责任感无疑使儒家有一种对腐朽、落后政治的批判和对新的优良政治接纳的开放心态。深受儒家文化熏陶的亚洲诸国如日本、韩国、新加坡等能成功的建立起民主制度，其他国家如中国、朝鲜、越南等也能迅速抛弃王权政治，这些现象并不是偶然的。对比世界其他文化区域的政治文明化状况，比如伊斯兰文化圈，我们不能不承认儒家精神中的确有着对现代政治建设起积极作用的一面。
儒家以身作则与“慎独”的道德主张，对现代政治建设的积极意义也是不可忽视的。以身作则是强调政治人的模范作用。由于政治人在处理社会关系上的特殊作用和在社会舞台上的显眼位置，政治人自身的品格和形象对社会大众的影响往往是其他职业的人所没有的。因此，强调政治人的模范作用就决不只是中国古代德治原则下的特殊要求，而是古今中外任何文明政治的共同要求。即使是在美国，我们同样看到对诸如总统这样政治要员的品格、作风、生活等方面严格的制度的和舆论的要求。在这方面，儒家有着强烈的主张和生动的论述。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(85)孟子也说：“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎！”(86)荀子则比喻道：“君者仪也，民者景（影）也，仪正而景正。”又说：“君者，民之源也；源清则流清，源浊则流浊。”(87)。以身作则是道德上的自律，但它通过对政治行为本身和社会大众的影响而产生的政治意义则是深远的。
“慎独”是比以身作则更严格因而也更高尚的自律精神。作为一种道德上的自觉自律精神，它在政治领域中的意义比在其他领域更是重要。以身作则是在有人监督的情况下的行为的合规范性，如果在没有人在场的情况下又如何保证行为的合规范性呢？很多政治上的利益决策可能就是在没有第二人或第三人在场的情况下做出的。如何避免“不在场”的犯罪的发生，就绝不是依靠法律、舆论等他律措施所能办到的。对此，儒家是以“道”来实现无他人在场情况下的行为的合规范性。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”尽管无人在场，但有道在旁。道不离身，身不离道，在儒家看来道的监督比人的监督更重要。儒家“慎独”的自律道德观与康德主张的对道德命令的绝对遵守，是有某些共通之处的。即使在法律监督高度发达的美国，仍旧发生如麦道夫500亿美元诈骗案这样的丑闻，由此说明，儒家“慎独”的道德修养观仍旧有它现实的积极意义。
但是，儒家的上述德性修养观并不是完全可以单独对现代政治建设起作用的。它还需要伴随其他方面的一些转化。
首先，儒家德性观需一个伦理学的转向。为便于分析历史上的各种不同的伦理观，现代伦理学提出一系列伦理学概念，其中两组是我们这里需要加以运用的。一是德性伦理（又称美德伦理）和规范伦理；二是信念伦理和责任伦理。关于德性伦理与规范伦理，王海明说：“规范伦理学和美德伦理学之分，不在于研究对象——二者的研究对象是完全相同的——而在于研究中心：前者以‘我应该做什么’为中心；后者以‘我应该是什么样的人’为中心……二者的根本区别在于，究竟以道德、规范和行为还是以品德、美德和行为者为中心：规范伦理学是以道德、规范和行为为中心的伦理学；美德伦理学则是以品德、美德和行为者为中心的伦理学。”(88)就这样一个标准来说，我们的确无法判定儒家道德观完全属于哪种伦理学，因为毕竟两种伦理学有彼此交叉的成分的。但是，从倾向性上来说，我们不难判定儒家的道德学说属于德性伦理学。因为在儒家的道德学说中明显地认为只有先成为有道德的人才能做有道德的事。这从儒家对理想的人生的规划上可以看得出来：是先修身然后是齐家、治国、平天下，也就是先在道德上“内圣”然后才能在政治上“外王”。儒家判定一个人是否道德高尚，并不依赖此人在实践行为中能否遵循一系列具体的道德规范（尽管是必要的），因为遵守不遵守仅仅是表面的，其中也不免有“乡愿”之嫌。儒家判断一个人道德高尚与否的标准通常是超功利的，比如孔子称颜回之贤是因为他能“一箪食，一瓢饮，居陋巷”。(89)在儒家看来，人在处理一件事时能否符合道德要求，关键是能否做到将万变不离其宗的道“一以贯之”，能做到这一点就达到了“从心所欲而不逾矩”的道德境界，那永远不会犯错了。
信念伦理和责任伦理是韦伯提出来的一组概念。韦伯曾说：“一切伦理，不问其实质内容为何，均可划分为下列两大组：其一是‘英雄伦理’，即以之为表示人类努力方向的目标，藏于无穷的彼方，因此提出了他在伟大的生存奋斗中，如无此，即不能忍耐的原理要求。其二为‘平均伦理’，亦即谨慎地接受人类的日常性质为要求的准则。依我所见，只有第一范畴即‘英雄伦理’，才可称为‘理想主义’。古代未被歪曲的基督教与康德伦理都属此范畴。”(90)此段话中的“英雄伦理”即信念伦理，“平均伦理”即是责任伦理。很明显，信念伦理是指对某一信念的恪守和追求。这一信念不是对现实中的某些具体事物的追求，而是对具有终极意义的信念的追求，比如对宗教信仰、对神圣事业、对最高道德原则的追求等。不管在现实中成功还是失败、快乐还是痛苦，信念伦理要求对它们的追求都是始终不渝的。责任伦理就是“对自己的行为负责”的伦理。在现实生活中，尤其在职业中，每个人都有自己的责任，在属于自己的责任范围内如果出现错误，造成了不良后果，不管是什么样的不良后果，自己都要无条件地承担，这就是责任伦理。在职业中，这种责任伦理就表现为职业伦理或职业道德。有人将韦伯的对伦理的这两种划分，同他对两种理性的划分联系起来，认为信念伦理是价值理性的表现，而责任伦理则是工具理性的表现，这显然是错误的。因为，责任伦理尽管是具体的、经验的，但对它的遵守仍旧是无条件的。那种因为怕遭到更大的惩罚或损失而被动承担责任，已经不是一种“伦理”了。因此，责任伦理是事先的信念和原则，不是事后的权衡和计算。对照此处的两种伦理标准我们不难发现，儒家伦理观具有鲜明的信念伦理的色彩。这不是说儒家没有责任伦理的观念，而是说儒家的总体的伦理道德观旨在追求一种无限的道德境界，此即“内圣”。
上述儒家之德性伦理和信念伦理的特点即构成了儒家“方向伦理”的性质。方向伦理是海德格尔对康德之后德国伦理学和道德哲学的称谓，康德之前如柏拉图、亚里士多德的伦理学则称之为“本质伦理”。什么是方向伦理？牟宗三引用谬勒的话作了说明：“在康德以后的所谓‘德国理想主义’里，尚未有任何可以辨认的本质秩序被宣布为行为的准绳，而只是把那向无界限、无轮廓、因此也就无内容、内在的绝对性，向着内在于人的神性的突进宣布为标准。不过在这无本质、无轮廓、无可捉摸、无限、绝对、整全的‘实有’被宣布为我们内在的标准，这向着人的最内在部分的突进即是向着我们的最本质的本性，在人的本然行为（那超越的行为）即是争取自己、争取人内部天赋然而隐而不见的神性和无限性的当儿，‘实有’本身不是就成为我们人的‘本性’（Natur），成为我们最内在绝对的天赋素质，换句话说，成为我们的本质了吗？于是，在主体性里便有神性在，于是在向后方进入主体时便找到绝对；无限便也在主体里得到发展。”(91)在引完这段文字之后，牟宗三写道：“由这对于德国理想主义底方向伦理、展现伦理的简括叙述，我们很显然可以看出理想主义在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致。这方向伦理、展现伦理是属于儒家型的。”(92)儒家伦理作为一种方向伦理，旨在使自我作为主体向内作自我超越，也就是做“尽心”“知性”“事天”的工夫。这是一个无限的过程，它没有任何外在的标准和条件，整个过程都深藏于内心的体验之中。这样达到的道德修养的程度也始终是不为任何外人所知、只有自己方能心领神会的神秘境界。
通过上述对儒家伦理观的分析不难看出，儒家作为德性伦理和信念伦理具有典型的古典色彩。作为传统道德观，这不是儒家的不足，因为西方古代道德观也同样是以德性伦理和责任伦理为主。何况德性伦理与信念伦理对现代仍有不可替代的价值，如韦伯指出：“政治行为的最后结果往往——甚至经常——完全不合初衷，甚或时常同它截然相悖，这是一切历史的基本现实”；因此，“某种信念是一定要存在的，不然的话，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了为万物皆空的神咒所吞噬，这一点是毫无疑问。”(93)但是由德性伦理向规范伦理、由信念伦理向责任伦理转化，是时代的要求。现代社会是一个远比古代复杂的社会，尤其是职业分工和科层管理体系的复杂，势必要求由内在道德向外在道德、由无限道德向有限道德、由抽象道德向具体道德、由私人道德向公共道德转化。如果儒家道德不做这样一个转化，其在现代化包括政治现代化中的价值将大打折扣。现代新儒家惊喜于儒家道德观念之与德国理想主义道德观念的类同，由此而将儒家道德向神性处提升，实不知这种提升不仅使儒家道德进一步变成了空中楼阁，于现实无处立足，而且也使得儒家德性由道德理性进一步转向非理性，这无疑是将儒家道德传统进一步推向困境。林毓生对现代新儒家这种抽象道德观的弱点曾给予过一针见血的批评：“传统（或传统主义）的具体行为方式与抽象的理想和价值之间必须存有稳定关系才能使道德保守主义在社会中生存下去。易言之，一个在社会中有生命力的道德保守主义是预设（assume）着、或者有能力创建这种稳定的关系的。凭借这两者之间的稳定关系，抽象的理想与价值可以被认为是经由那些具体的行为方式才能展现的。因此，保存传统或传统主义的具体行为方式即是保存抽象的理想与价值。当传统中国道德的护卫者放弃了这些抽象理想在社会中特定的具体展现方式的时候，一个在社会上可以成长的道德保守主义便不再被视为当然，也不能重新建立起来了。”(94)
由理想主义向现实性转化、由道德非理性向道德理性转化是儒家德性理论之作为现代性政治资源必须跨越的一步。因为，无论是从道德心理学的角度还是从艺术人类学的角度看，人类的美德和正义观念都是建立在利益互惠的基础上的。如罗尔斯从道德心理学角度指出：“当他们（指公民——笔者注）相信制度或社会实际是正义的或公平的（如同这些观念所具体规定的那样）时，他们便准备并愿意履行他们在这些安排中所负的责任——假如他们有理由确信他人也将履行他们自己的责任的话。”(95)对别人的公平和正义是建立在别人也同样会对自己公平和正义的前提下的，失去了这种相互间的信任，公平正义也就失去了它的社会基础。美国人类学家麦特·里德雷（Matt Ridley）则研究发现，人类的美德起源于“互助”，因而也将保持于“互助”。他指出：“我们必须鼓励实力相当者之间的社会和物质方面的交换行为，因为这是建立信任关系的基础，而美德正是建立在这种信任的基础之上。”(96)儒家传统道德欲实现它在现代化中的价值，就不能无视这些理论成果。对一种超越道德观的追求不是不可行，而是必须将它看作个体的道德修养观，决不能把它作为具有普遍意义的道德观来推行。
在儒家整体道德观由理想主义向现实性、由神秘主义向道德理性转化的同时，儒家德目的内涵也必须有一个现代性转化，尤其要消除其中的家族主义和专制主义色彩，使它们具有新时代的特性。
仁、义是儒家最为核心的概念。孔子曾经用“爱人”解释仁的含义。孟子曾说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义。”(97)孟子所谓的“仁”就是一种强烈的“不忍人之心”，用今天的话说就是一颗极度的善良之心，这与孔子用“爱人”解释仁的含义相一致。通观儒家对“仁”在一般意义上的使用和理解，用其恕道“己欲立而立人，己欲达而达人”(98)和“己所不欲，勿施于人”(99)解释最为准确。孟子对义的解释，是把它作为一种高度的自律精神，这是义的消极一面的含义。从积极一面讲，孟子的表达为“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”(100)。不管是从消极意义上还是从积极意义上，儒家“义”的基本含义是一种责任感，推而广之是一种正义感。但是，由于儒家的伦理学说是脱胎于家族主义，因此家族主义始终对儒家的道德观念有着致命的伤害。《论语》中有“孝弟也者，其为仁之本与”之说(101)。孟子也说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”(102)。荀子则说：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。”(103)可见，儒家仁、义等核心德目，在一方面具有超越性意义的同时，又摆脱不了其根源性的家族主义等级观念的特点。而且随着“儒家法家化”的影响，这一特点更加明显，如董仲舒曾说：“大小不逾等，贵贱如其伦，义之正也。”(104)这种家族主义等级观念扩展到政治上，就变成了专制主义等级观念，此即由“父为子纲”推至为“君为臣纲”。
儒家其他道德范畴也同样存在着这种家族主义和专制主义的特点。因此，要充分发挥儒家道德理性在现代时代的社会功能，就必须消除它们的家族主义和专制主义的劣根性，而将它们的超越的、一般性的含义与现时代的主流精神结合起来。比如，对“仁”的理解不再与“亲亲”“事亲”等相联系，而是把它理解为一种对人与生命的珍爱和尊重的人文情怀。对“义”的理解也不再与什么“从兄”之类的含义相联系，而是理解为一种广泛的社会责任感和正义感。对“礼”的遵守不再意味着对传统礼仪死板教条的恪守，而是意味着对文明的言行和他人的尊重。讲“孝心”也不再是“服从父母”或“三年不改父道”之类，而是一种尽可能地使父母生活得舒适愉快的责任感。讲“忠诚”也不再意味着“服从主子”“一臣不事二君”之类，而是一种对置身其中的合法利益维护的意识。如此等等。
这将是一项艰巨的工程。但唯其如此，儒家德性学说才具有现代政治建设的资源性价值。否则，也许真如列文森所言，儒家的衣钵将来只能到博物馆中去寻找了。
【注释】
(1)《荀子·王制》
(2)转引自［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年版，第315页。
(3)转引自［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年版，第315页。
(4)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年版，第354～355页。
(5)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年版，第3页。
(6)［古希腊］柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年8月版，第369页。
(7)［古希腊］亚里士多德：《尼可马科伦理学》，见《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1964年10月版，第312～313页。
(8)［英］罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1963年9月版，第113页。
(9)［德］马克斯·韦伯：《文明的历史脚步—韦伯文集》，黄宪起、张晓琳译，上海三联书店，1988年版，第2页。
(10)《论语·先进》
(11)《论语·雍也》
(12)《孟子·离娄下》
(13)《论语·为政》
(14)《荀子·解蔽》
(15)李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年版，第306页。
(16)《朱文公文集》卷三九《答陈齐仲》，上海商务印书馆缩印明刊本，第648页。
(17)［德］康德：《历史批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990年版，第22页。
(18)［德］黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年9月版，第137页。
(19)［英］罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆，1976年6月版，第137页。
(20)［法］笛卡儿：《哲学原理》，转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年9月版，第68页。
(21)［法］笛卡儿：《哲学原理》，转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1959年9月版，第73页。
(22)［德］霍克海默、［德］阿道尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社，1990年7月版，第80页。
(23)［德］哈贝马斯：《交往行动理论》第一卷，洪佩郁等译，重庆出版社，1994年9月版，第127页。
(24)［德］卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，三联书店，2002年5月版，第35页。
(25)［英］哈耶克：《法律、立法与自由》，邓郑来等译，中国大百科全书出版社，2000年1月版，第13页。
(26)［英］哈耶克：《法律、立法与自由》，邓郑来等译，中国大百科全书出版社，2000年1月版，第13页。
(27)［英］波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》，舒炜光等译，上海译文出版社，1987年版，第50页。
(28)夏甄陶：《理性仁心德行》，载《哲学研究》，2001第3期。
(29)韩震：《重建理性主义信念》，北京出版社，1998年5月版，第17页。
(30)《中国哲学史稿》，九所高等师范学校《中国哲学史稿》编写组，河北人民出版社，1980年8月版，第253~254页。
(31)［德］康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年12月版，第124页。
(32)［德］马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆，1997年版，第57页。
(33)有人将“审美理性”作为与“认知理性”和“价值理性”相并列的第三种理性（见文兵：《理性：传统与重建》，当代中国出版社，2004年4月版）。康德曾将审美活动作为贯通纯粹理性与实践理性的桥梁，但审美活动能否被看作是一种独立的理性是有待商榷的。首先，审美所依赖的直觉是不是一种理性活动？理性活动是一种有意识的活动，但直觉也即审美活动却可以在无意识中产生；其次，理性无论是工具理性还是价值理性的选择具有一定的稳定性，但审美的感受却会因心境或环境的不同而大为不同。
(34)俞可平：《政治与政治学》，社会科学文献出版社，2005年2月版，第2页。
(35)彭勃、邵春霞：《政治理性与政治神话》，载《理论学习月刊》，1996年第2期。
(36)吕嘉：《政治理性与政治学》，载《学习与探索》，2003年第3期。
(37)［德］卡尔·曼海姆：《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》，张旅平译，三联书店，2002年5月版，第43页。
(38)［英］迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年7月版，第1～2页。
(39)［英］迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年7月版，第17页，注释3。
(40)［英］迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社，2003年7月版，第17页。
(41)［美］丹尼斯·郎：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，中国社会科学出版社，2001年1月，第3页。
(42)《商君书·去强》
(43)《商君书·定分》
(44)《慎子·逸文》
(45)葛洪义：《法律与理性——法的现代性问题解读》，法律出版社，2001年8月版，第129～130页。
(46)［美］D.P.约翰逊著：《社会学理论》，南开大学社会学系译，国际文化出版公司，1988年版，第282页。
(47)［美］邓肯·米切尔：《新社会学词典》，蔡振扬等译，上海译文出版社，1987年版，第23页。
(48)关于当时各诸侯国之间的关系，张立文先生说：“史伯、晏子、孔子所处的春秋时期，各诸侯国之诸侯和各卿大夫都为自己之‘私利’，相互叛逆，以至战争征伐。诸侯国内部各种势力亦相互争权夺利，弑君弑父，构成了当时一个‘国际社会’。由于当时诸多政治单位——诸侯国的互动和变迁，其结构相当于国际关系理论中的国际体系的概念。”见《和合学概论》上卷，首都师范大学出版社，1996年版，第11页注释2。
(49)《商君书·更法》
(50)俞可平：《政治与政治学》，社会科学文献出版社，2005年2月版，第3页。
(51)［美］迈克尔·罗斯金等：《政治科学》，林震等译，华夏出版社，2001年1月版，第4页。
(52)杨光斌主编：《政治学原理》，中国人民大学出版社，1998年8月版，第42～43页。
(53)吴志华主编：《政治学导论》，上海教育出版社，2003年10月版，第32～34页。
(54)杨光斌主编：《政治学原理》，中国人民大学出版社，1998年8月版，第44～45页。
(55)［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988版，第3页。
(56)［法］马克·夸克：《合法性与政治》，佟心平等译，中央编译出版社，2002年5月版，第12页。
(57)［德］哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社，1989年版，第206页。
(58)《尚书·大禹谟》
(59)《尚书·益稷》
(60)《尚书·夏书》
(61)周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社，2001年7月版，第24页。
(62)［法］约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社，2003年6月版，第74页、第83页。
(63)［美］诺思：《经济史中的结构与变迁》，陈郁等译，三联书店上海分店，1991年6月版，第373～375页。
(64)［英］汤恩比：《历史研究》上册，曹未风译，上海人民出版社，1986年版，第59页。
(65)［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版，第54页。
(66)蔡德贵主编：《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》，人民出版社，2001年6月版，第139页。
(67)蔡德贵主编：《当代伊斯兰阿拉伯哲学研究》，人民出版社，2001年6月版，第209～214页。
(68)乔治·H·萨拜因：《什么叫政治理论？》，载［美］詹姆斯·A·古尔德等编：《现代政治思想——关于领域、价值和趋向问题》，杨淮生等译，商务印书馆，1985年9月版，第19页。
(69)乔治·卡特林：《政治理论是什么？》，载［美］詹姆斯·A·古尔德等编：《现代政治思想——关于领域、价值和趋向问题》，杨淮生等译，商务印书馆，1985年9月版，第51页。
(70)利奥·斯特劳斯：《什么是政治哲学？》，载［美］詹姆斯·A·古尔德等编：《现代政治思想——关于领域、价值和趋向问题》，杨淮生等译，商务印书馆，1985年9月版，第60～61页。
(71)俞可平：《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社，2005年2月版，第1页。
(72)俞可平：《权利政治与公益政治》，社会科学文献出版社，2005年2月版。
(73)［英］埃德蒙·柏克：《自由与传统》，蒋庆等译，商务印书馆，2001年1月版，第72页。
(74)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1998年6月版，第5页。
(75)［德国］米歇尔·鲍曼：《道德的市场》，肖君等译，中国社会科学出版社，2003年6月版，第23页。
(76)［德国］米歇尔·鲍曼：《道德的市场》，肖君等译，中国社会科学出版社，2003年6月版，第27页。
(77)［美］莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社，1998年1月版，导论第14页。
(78)［美］莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵州人民出版社，1998年1月版，导论，第15页。
(79)［美］詹姆斯·A·古尔德等编：《现代政治思想关于领域、价值和趋向问题》，杨淮生等译，商务印书馆1985年版，第343页。
(80)［美］戴维·伊斯顿：《政治体系——政治学状况研究》，马清槐译，商务印书馆，1993年5月版，第211页。
(81)［美］A·麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年12月版，第325页。
(82)《孟子·离娄上》
(83)［英］阿克顿：《自由与权力》，侯建等译，商务印书馆，2001年1月版，第309页。
(84)刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年12月版。
(85)《论语·子路》
(86)《孟子·万章上》
(87)《荀子·君道》
(88)王海明：《新伦理学》，商务印书馆，2001年2月版，第7页。
(89)《论语·雍也》
(90)转引自冯钢：《责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》，2001年第4期。
(91)牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年12月版，第158～159页。
(92)牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年12月版，第159页。
(93)转引自冯钢：《责任伦理与信念伦理：韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》，2001年第4期。
(94)林毓生：《中国传统的创造转化》，三联书店，1988年12月版，第223页。
(95)［美］罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000年1月版，第91页。
(96)［美］麦特·里德雷：《美德的起源——人类本能与协作的进化》，刘珩译，中央编译出版社，2004年1月版，第300页。
(97)《孟子·尽心下》
(98)《论语·雍也》
(99)《论语·颜渊》
(100)《孟子·尽心上》
(101)《论语·学而》
(102)《孟子·离娄上》
(103)《春秋繁露·精华》
(104)《荀子·大略》
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