文化生命观与历史哲学的开掘

二、文化生命观与历史哲学的开掘

“文化生命”是牟宗三哲学系统中的核心范畴之一，他以此来透视中国文化与历史并构建起自己的哲学原理。他有一套对历史的“理解模式”和独特的概念体系;科学民主及制度客观化的新价值观使其文化生命观多少具有世界史的现代意义。但儒家的道德视野仍占据其核心层面。他极力强调：作为中国文化生命特征的“综和的尽理精神”未尝不可开出西方那种“分解的尽理精神”。他的文化生命观及其在此基础上建立的历史哲学是在西方文化冲击下的一个反省及吸取王夫之、黑格尔理念的一个独特产物。作为一个具有文化使命感的现代儒者，牟宗三能够站在现代立场上来展开“从儒家的当前使命说中国文化的现代意义”这一话题，而这一话题，也正是其《政道与治道》一书的新版序，这一序言的开篇他就提及“关于现代化的基本观念取出基于此书”^[12]而儒家的当前使命就在“开新外王”^[13]。须知，牟宗三所谓“开新外王”，亦即其所谓“现代化”的标志：

新外王要求“藏天下于天下”、开放的社会、民主政治、事功的保障、科学知识，这就是现代化。^[14]

将开放、民主、科学全都罗列在内，可见其观念之先进性;然重要的却是可行性路向，如果仅仅把现代观与文化观直接地关联起来，事实上是很难行得通的。

在牟氏的根本理念中，“文化”之所以有生命，必须以历史的不断延续演化为其前提条件。因而，历史哲学在其整个体系中占有相当重要的地位;况且，《历史哲学》曾是其搁置心头、构划多时的一部著作——他希冀衔接大哲王夫之而从中国历史中挖掘出更为深层的意义蕴涵，从而构建一套历史哲学的原理。这是一套围绕“文化生命”这一核心范畴的原理。通观其《历史哲学》，能贯穿一如而又最具哲学意味的范畴，莫过此“文化生命”。他由此而搭起了一个独特的历史观景台;“文化生命”成为其整合中国历史事件的一种理论视角。从总体上看，其“文化生命”视界下的中国历史，“价值客观化”这一内涵极具现代思想意义，然其核心思想仍置于儒家道德心性哲学框架之中，舍此则很难理解他贯穿始终的思想脉络。牟先生的好友、新儒家的另一代表人物唐君毅就认为牟宗三的《历史哲学》旨在“昭明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则”;他高度评价牟先生是“继船山之遗志，面对西方之学术文化之冲激，重新自觉中国之历史文化之道之理之所在，为中国之历史文化，作一哲学的说明”;并谓牟先生的历史哲学视“民族生命为一普遍之精神生命”^[15]。牟先生的确是能遥契船山之历史精神的，虽在不同时代，他却和船山同具一种厚重的历史感：“船山亦云害莫大于浮浅。”^[16]而唐君毅先生则是最早领会并深刻悟解牟先生何以要从历史文化入手来建立其历史哲学之原理的。

然而，究竟如何理解牟先生要一以贯之地用“文化生命”范畴来把握中国历史呢?在其晚年的大多著作中我们都可找到确切答案：“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以重德。德性这个观念只有在关心我们自己生命问题的时候才会出现。”^[17]“德性”在“文化生命”中核心位置，是牟先生建立历史哲学原理的一个根本大前提。了解这点，才能入其历史哲学之堂奥。

历史哲学成立的客观依据

历史有意义吗?如果历史犹如自然现象，那么它仅仅从属于机械变化的物理范畴;其意义何能超出“自然法则”?但如果历史是可任由人“打扮”的少女，那么处于不同时代、不同条件、持不同立场而抱不同目的的人去撰写历史，岂不使历史纯然成一主观意志之产物?其意义又作何解呢?看来，对历史进行“统贯”性解释的“历史哲学”之成立，必定要有它的客观依据，而这正是牟先生在其《历史哲学》自序中所作的严格界定：“事理是历史哲学可能之客观依据。”当然，这一界定又是建立在对中华民族“特有文化生命”之把握的前提之上的，在牟先生看来，中华民族是最具有原初性的民族，这一原初性当然体现在它能向生命处用心。不过，向生命处用心，并不等于抹杀客观的价值世界：“就在如何调护安顿我们的生命这一点上，中国的文化生命里遂开辟出精神领域：心灵世界，或价值世界。道德政治就是属于心灵世界和价值世界的事。”^[18]究其实，牟先生是要将生命的精神世界与客观的价值世界(政治制度)统一起来，从而在历史中看出“事中有理”。“事理”范畴的基本意义即在于此。

在牟先生看来，没有“理”，当然也就失去了历史的客观价值及其意义;而所谓客观意义，实质上就是一种历史“理性自觉”下的制度客观化，如政治法律制度的客观化。事实上，他的制度之客观意义的说法，是确有见地的：“一个氏族社会，无论在母系制或父系制，很可以只是一个氏族群之简单的现实生活，即只是聚族而居，而不能进到组织上之政治的意义，即只有在一氏族之现实生活内之主观意义，而没有国家政治式的客观意义。”^[19]事实上，“客观价值”在牟先生的历史哲学原理中，始终具有相当重要的地位。

既然“事理”是历史哲学的客观依据，那么，究竟怎样界定“事理”本身呢?牟先生将“事理”作为与“物理”相对的范畴;物理事件或物理现象均为科学研究的对象。而“事理”则是中国特有的一个古老观念，如刘劭《人物志》就有“法制正事，事之理也”之说法，其实这就是对“事理”的一个界定。牟先生依此而解释道：“事理就是法制政事之理，此当属于政治哲学及历史哲学。”^[20]牟先生进而对历史哲学进行界定：历史哲学就是以事理为对象而予以哲学的解释。当然，历史哲学也无法脱开“情理”，“事理是客观地或外部地说者，情理是主观地或内部地说者。……吾人可把情理统摄于事理之中，通内事外事合而为一，统名曰事理。以这种事理为对象而予以哲学的解释，便是历史哲学”^[21]。所以“历史哲学单只以事理之事为对象，而不以物理之物为对象”。^[22]

由此可见，事理的“理”才是历史的“意义”——客观价值之所在。牟先生批评现今治史者大都缺乏历史意识，只记得一大堆材料，而无法理解历史之意义;他进而认为，轻视历史哲学，实则为一种“自我否定”;而这种轻视事理之“理”的缘由，大都又是因为人们把历史性的事理“予以物化”之结果。归根到底，历史是不能以机械物理事件的因果关系而“观”之的。因为理解历史的关键在人的活动，而人的活动“均有一理念后面支配。理念就是他们活动底方向。因此，了解历史是要通过‘理念’之实现来了解的。而历史性的事理之事是在表现理念底活动行程中出现的，因此，它们的意义是在其表现理念底作用上而被看出”^[23]。牟先生的高明之处在他洞察到理念的实现过程有时是相当复杂而曲折的，甚至有负面效应出现的情况。

上述观点表明，牟先生的历史哲学旨在“如其为事理之事而观其历史的意义，这个意义便是它的理。因此，历史性的事理之事之意义就等于一事理之事在表现理念上的作用”，而“理念是超越的”^[24]。但同时他充分意识到所谓超越性只能以“一般性”与“公共性”而规定之，这的确显示了牟先生的客观精神。在此基础上，牟先生还进一步强调辩证精神：“超越的理念之贯注于集团生命之活动中，即事理之事中，而被表现，方使事理之事有意义，有理。这个理(意义)是辩证的，不是机械的物理之理(因果律)。事理底可能是通过事理之事之辩证地体现理念而可能。”^[25]因而，他强调：独一无二是“有历史性的事理”之事的特质，它没有机械重复之可能。事理由此而成为辩证之理，它可通贯于具体之事中，但却不是分类而归纳所达到的某种物性的了解。牟先生极为赞赏那种“通晓”事理的“辩证的直觉”，它是一种“具体的解悟”，是通达情理的具体智慧;在牟先生眼中，只有孔子、老子、庄子还有儒者中的王船山等人才具有这种智慧，故能通历史，从而使“究天人之际，通古今之变”成为可能。最后，牟先生得出结论：“事理是历史哲学可能之客观根据，而辩证直觉之具体解悟则是其可能之主观根据。”“故历史判断即是辩证地通晓事理之辩证的判断。”^[26]他因此而批评那种只是现象主义地了解历史事象，或对历史事件作经验主义的知识判断，因为那不是真正的“历史判断”。

如何观历史——两个基本切入点

如果把“生命”原则作为牟宗三整个哲学思想体系的最根本原则，那么，“文化生命”范畴作为其历史哲学的前提性基础就是十分自然的了。牟先生认为：“尚书大禹谟说：‘正德利用厚生’。这当是中国文化生命里最根源的一个观念形态。这一个观念形态即表示中华民族首先是向生命处用心。”^[27]牟先生以为个人生命与历史生命在整体上都属之于文化生命。因而他观历史的两个基本切入点，一是须将自己置身历史之中，二是从历史“实践”过程观历史：“吾人看历史，须将自己放在历史里面，把自己个人的生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续着。又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史。把自己放在历史里面，是表示：不可把历史推出去，作为与自己不相干的一个自然对象看。从实践看历史，是表示：历史根本是人的实践过程所形成的，不是摆在外面的一个既成物。”^[28]其实这两个切入点亦可视其为一，因为牟先生始终认为只有置身历史并从历史实践过程来观照，才能充分理解一个民族其历史活动的“理想”所在。因而我们可称其为生命理想原则;否则，必将会把历史视作一自然对象。据此，理想原则丝毫不与我们前面所说的“历史客观依据”相悖。相反，在牟先生看来，从客观实践中观历史，其前提正是不将历史视作自然物：“吾人不将历史推出去作一自然物看，而摄进于客观实践中，而吾人亦处于此客观实践中而观历史，则此义之为真理乃必然者。”^[29]

最为关键的是，切入点若缺失“文化生命”的前提，人们就很难看到历史的理想的“光明面”，而这恰恰是牟先生极为珍重的。诚如其所说：“光明以何而确定?以一个民族的实践活动中之理想而确定。只有从实践中才能抒发理想。若把历史推出去作一个‘外在体’看，而不知其为一实践过程所形成，则必看不出有理想，只是一大串平铺的事实。”^[30]问题在于如何使“理想”这一价值判断成为有客观依据的价值判断，其实这正是牟先生一生的理论追求。

当然，牟先生并非没有看到人的“动物性”一面，但他十分强调人的实践无论怎样的曲折，最终要趋向光明的。

人虽有动物性，而他的本愿总是向上。人总是以好善恶恶，为善去恶，为本愿，这是人人所首肯的。没有人甘心为恶，以向恶性为本愿。动物性本身无所谓善恶。……历史是人的实践形成的，动物性的发作，夹杂，驳杂，与夫本愿的提不住扭不过，那必然是有的。但人总有一个向上向善的本愿，这是一个正面的标准。本愿与“动物性的发作及本愿之提不住”这两方面合起来就形成现实发展中的历史精神。^[31]

这里值得我们注意的是他所提出的由对立两方面合成的“历史精神”范畴(实质上它大致相当于恩格斯所说的历史“合力”，而恩格斯的“合力”要更为复杂)，牟先生认为它“有类于中国以前所谓运会。观念形态中的真理，在潜移默化之中，在曲折宛转之中，总要向它自身的固有目的而趋。这就是历史精神”^[32]。他深刻认识到一个民族的生命会凝成一个普遍的精神实体，有了这个精神实体，在民族生命的集体实践中，才能体现出它的理想。而理想是观念形态的，观念又成为实践的方向与态度。“这个观念形态就是这个民族的‘文化形态’之根。由文化形态引生这个民族的‘文化意识’。是以在实践中，同时有理想有观念，亦同时就是文化的。这个文化意识，在历史的曲折发展中，有时向上，有时向下，有时是正，有时是反是邪。这种曲折的表现就形成一个民族的‘历史精神’。此亦叫做‘时代精神’，或‘时代风气’。”^[33]观历史而见不出这种“历史精神”，就无法深入到一个民族的生命灵魂之中。

“文化生命”核心范畴之确立

笔者并非因为“文化生命”在其《历史哲学》中出现频率极广而将之视作核心范畴。要知道，牟先生毕竟是哲学家，他的历史哲学显然重在哲学、重在阐发某种原理。在该书自序中，他就表明是要由普通所周知的历史大事件来通观时代精神之历史途程，即通观大体，得历史文化之真相。贯通民族生命，文化生命，以指导中华民族新生所必由之途径。可想而知，要立于现代而贯通历史文化真理，最能相对应的哲学范畴当然是“文化生命”!船山的历史哲学之所以得到他的重视，就在于船山能以一种文化精神实体而通透历史。所以他以一个哲学家身份强调船山之书乃史家必读。然而牟先生想做的恐不止于此。“吾不悖于往贤，而有进于往贤者，则在明‘精神实体’之表现为各种形态。吾于此欲明中国文化生命何以不出现科学、民主与宗教，斯民具备者为何事，将如何顺吾之文化生命而转出科学与民主，完成宗教之综和形态。此进于往贤者之义理乃本于黑格尔历史哲学而立言。”^[34]几乎在牟先生的所有著作中，都究心探讨过何以中国“文化生命”这棵大树，始终未能生长出科学民主的果实?这确为他的一个心结，也是他一生孜孜不倦的心力所在。这点我们在后面还要展开。

那么，究竟什么是中国文化生命呢?说到底，他是将“道德主体”作为其精髓所在。道德主体——人类那颗道德向上的心，始终贯穿于人类的历史实践活动中;反之，没有这个道德主体，也就没有什么文化生命了。“史家所称述，首要观念在修德爱民。”^[35]这是牟先生从观念形态考察中国文化生命所得结论。

在此客观实践中(即政事措施中)，首先所注意者，不能不为修德安民。是以中华民族之灵魂乃为首先握住“生命”者。因为首先注意到“生命”，故必注意到如何调护生命，安顿生命。故一切心思，理念，及讲说道理，其基本义皆在“内用”。而一切外向之措施，则在修德安民。故“正德，利用，厚生”，三词实概括一切。用心于生命之调护与安顿，故首先所涌现之“原理”为一“仁智之全”，为一普遍的道德实在，普遍的精神实体。^[36]

必须指出的是，这段话中的“道德实在”、“精神实体”作为历史哲学之原理，在牟先生的“文化生命”系统中均成为垫基性范畴，而文化生命则为覆盖性范畴。牟先生在把握中国历史的文化精神时一直持有这样一种观念：“中国之文化系统，则自始即握住生命之中心，归本落实而显亲和性。此则一往为内在的，仁的系统。摄智归仁，仁以统智。以仁为体为中心，故曰仁的系统也。……生命之根以及亲和性俱由此出。而国家政治法律亦均直接纽结于其上而为直接之显示。”^[37]

极可注意的是，为了充分合理地解说中国历史的文化生命范畴，牟先生倾其全力地从中国思想史中挖掘出一个“尽”字：所谓尽情、尽理、尽性、尽才——王者尽制，圣人尽伦，尽心知性知天;中国古代圣哲在这一个“尽”字上做尽文章，而牟先生则尤其认为在这一“尽”上，民族的文化生命遂得以延续。因为在这个“尽”字上，主体精神与绝对精神得以成立，也只有在这个“成立”之前提上，方谈得上“尽”。所以在牟先生看来，用它来体现中国文化生命的普遍原理是理所应当的。而“知性，在中国文化生命中，尚未至独成一域而有所尽，科学固不能出，(逻辑数学亦在内)，而思想亦平庸而乏味。思想虽乏味，而智慧，则独高。中国之人格世界，其生活是智慧之全幅表现”^[38]。文化生命的内涵在其历史哲学体系中是如此重要，以至于他十分注重一种健康的文化生命，如果“稍不能至，则生命堕落，僵化而为物气”^[39]。他甚至曾批评司马迁：“然司马迁尚未能及于其文化生命之荡漾与文化理想之提揭。”^[40]可见，牟先生崇尚的是文化生命荡漾与文化理想高超之境界。如“通体是仁心德慧之孔子”，在其眼中，就纯粹为“通体是一文化生命，满腔是文化理想”^[41]。孔子使仁贯通着礼，从而能体现出牟先生所说的“绝对精神”。对于历史哲学中的绝对精神，我们可用下述方式予以表述：

绝对精神——通天(根于仁)

客观精神——制度(通于礼)

毫无疑问，在牟先生那里，绝对精神虽具形上意义，但决非“隔离地悬挂在天上”，他坚定地认为：“通体是精神即通体是德慧。扩而大之，由其文化生命文化理想而观其文化意义，则郊社之礼，所以通天也，由此而印证绝对精神，禘尝之礼，所以祀先也，由此而贯通民族生命：尊个人祖先，则民族生命即是一精神生命，由此而印证客观精神。……绝对精神不是隔离地悬挂在天上，而是与地上一切相契接，与个人生命民族生命相契接。其根于仁而贯通着礼所印证之绝对精神是一充实饱满之绝对。”^[42]牟先生坚信以仁义为根基的文化生命，正是一道德的形上原理;正如孔子由周文而点出仁义，而成为一超越之理想的形上原理。故孔子“德配天地，道贯古今”。为此，他深赞孔子《春秋》是“严于义而深于情者也。于此，可见孔子之悲怀。此皆其文化生命文化理想所不容己者也。‘仁’者，生命之真几也”^[43]。牟先生进而论道：客观而超越之义理必由仁心之无间而涌现。孔子之后，孟子的精神表现就树立了客观之意义，他的生命已客观化，他由孔子满腔是文化理想而转化为“通体是德慧”。荀子的文化生命则转而为“通体是礼义”了，这便是制度化的“外转”，所谓“统礼义，一制度”也。这是我们下面的话题。

综和的尽理与分解的尽理精神

牟先生认为，西方文化生命最具特征者，在“分解的尽理之精神”，而中国文化生命则为“综和的尽理之精神”与“综和的尽气之精神”;然而关键在于：中国的文化生命未尝不可再从本源处，通过转折而开辟出“分解的尽理之精神”，这当然有待中西文化会通的途径。他说：

中国之文化生命，首先表现出“道德主体”与“艺术性主体”，而表现此两主体之背后精神，一曰“综和的尽理之精神”，一曰“综和的尽气之精神”。由前者，有“道德的主体自由”;由后者，有“美的主体自由”(即黑格尔所谓“美的自由”)。然而“知性主体”则未出现，因而精神表现之“理解形态”终未彰著。是以，就纯哲学言，儒家学术发展至宋明理学，只完成“道德形上学”，而理解之先验原理则未触及。就历史发展言，逻辑、数学、与科学，未出现，而国家、政治、法律，亦未达其完成之形态。在学术方面逻辑、数学、科学，在集团生命之组织方面，国家、政治、法律，此两系为同一层次者，而其背后之精神俱为“分解的尽理之精神”。而此精神之表现必依于“知性主体”之彰著，精神之“理解形态”之成立。此恰为中国之所缺，西方文化生命之所具。^[44]

那么，牟先生的“分解”究为何意呢?我们只能就牟先生自身思想之理路来解释：在牟先生那里，分解就是“智的观解”，它有“抽象”，“偏至”(有抽象便有舍象)，“使用概念”等三义。而分解之“尽理”自是以逻辑数学科学为主，其覆盖面则可扩延至“超越而外在之理”。从这里亦可看出发源于希腊的西方文化生命首先把握的是“自然”。但“何以说民主政治其背后的基本精神也是‘分解的尽理之精神’?盖民主政治之成立，有两个基本观念作条件：一是自外限制，或外在地对立而成之‘个性’。此与尽心尽性尽伦尽制之内在地尽其在我所成之道德的圣贤人格不同。二是以阶级的或集团的对立方式争取公平正义，订定客观的制度法律以保障双方对自的权利与对他的义务”^[45]。进一步说：“所谓尽理，在对立争取中，互相认为公平合于正义的权利义务即是理，订定一个政治法律形态的客观制度以建立人群的伦常以外的客观关系，亦是理。”^[46]显然，中国文化的“综和的尽理精神”，则是对“生命”而言的，这正是和西方文化不同的特质所在。中国文化一开始把握的就是“生命”。因而，牟先生的综和的尽理精神，指的就是上述由尽心尽性而至尽伦尽制，实质上亦可视为由个人的道德实践，“直贯至社会礼制与所谓外王”。

要之，牟先生《历史哲学》之宗旨即在融合“综和的尽理精神”与“分解的尽理精神”，在更高的哲学层次上将二者整合为一新的文化生命——中国文化的“圆而神”与西方文化的“方以智”的和谐远景。牟先生的历史哲学已然将“世界历史”进程视为一种必然，不过，它是以中国的道德精神之生命本体为前提的;自然，牟先生亦时刻谨记着另一面：“如无分解的尽理之精神，鲜能客观化其气而依法律基础以延长之。”^[47]值得高度关注的是，牟先生在其《历史哲学》的最后即“关于历史哲学——酬答唐君毅先生”中，已提出了“世界历史”之概念，并从近代化国家之建立与法律等客观实践之进程，作了较为充分的论证。这无论如何也是具有进步意义的。

我们无可回避的是牟先生对中国历史“综和的尽气精神”之评价，虽然它在牟先生那里不具本体位置，但无疑仍是不可缺少之一环。由于尽气为天才，尽性为圣人，“尽气”之独特意义由此而显;这似乎有点卡莱尔“英雄史观”之意味。牟先生极称刘邦时代为“天才时代”，刘邦及其集团尽有“天才之表现”。刘邦超出“明于礼义”者，正在其原始生命之灿烂;他以豁达之才，无所假借，从而能拆散任何“习气机括”而“适事应理”。在牟先生眼中，“惟天才为能尽气。惟尽气者，为能受理想”^[48]。天才的风姿、气象皆天所授，因而只要能“客观化其生命”，他们就能成就大事业。刘邦身边的张良、韩信等，均为能呈天资而服善、好简易而从理者，故能客观化其生命而成大事业。不过刘邦等人虽能客观化其生命，却仍是天才似的“尽气”，而并非分解地尽理之精神。虽然能“尽气”者，在不自觉中亦有近道(理)者，但最终要达到王船山概之以“慈、俭、简”之道，恐还是需要有那种分解的尽理之精神的。按王船山所言：“慈也，俭也，简也。三者于道贵矣。”^[49]此外，我们须提及的是，牟先生的所谓尽心、尽性实质上属之于“尽理”之范畴，相应于树立“道德主体”;而尽情、尽才，则属之于“尽气”之范畴，相应于“艺术性主体”。在这里，牟先生有十分精彩的论述：

故尽才者必露才，尽情者必过情，尽气者必使气。携其才以傲世，深于情以悲笑，挥其气以排庸俗。要皆生命凸出，而推荡物化之堕性者也。惟尽才者，必赖生命之充沛以尽之。尽情尽气者亦然。……是故尽才尽情尽气，皆有限度。其英华必露，莫知其所自而来，莫知其所由而去。其一时之精英，皆足以垂光万世。^[50]

实质上，牟先生在这里抽绎出的是一种中国社会历史中的“人格世界”。牟先生本人亦提及这点。

如果说王船山历史观是一种道德为基础的“天命史观”，则牟宗三的历史观可称之为同一基础上的“尽理之精神史观”。这实际上是牟先生在其哲学层次上对中国历史的一种独特之“理解模式”，而我们的任务则在把握他的这一“理解模式”。牟先生对历史的理解模式自有其一套独特的概念体系，其首要者在集团生命、民族生命、精神生命、精神实体、文化生命等等。牟先生之所以要将历史视作一民族之实践过程，其实并非否定个体之精神理想;恰恰相反，他以为正是由于个体的人有精神理想，从而使得个体之生命为一精神生命。由个体生命精神之于实践过程相续集合为集团生命、民族生命，从而蕴集、凝成为一个整体的普遍之精神生命，这普遍的精神生命必然地蕴涵那种超越的普遍之精神实体。实际上，牟先生撰著历史哲学，就是要从历史中抽绎出一种普遍的精神实体，并以这一理想的精神实体来引导未来的历史发展。他不惮烦地反复述说的“尽”字，无非是一通达理想实体的桥梁。

牟先生所重“客观之道”，其目的无非是要应对新时代之复杂性。“没有客观的了解，没有真知灼见，到这种复杂的时代一来，你无能反应，你没有办法。”^[51]牟先生一个很好的说法是：“一个人要当一个人看，是要他能站起来才有客观性，要能站起来是要靠‘礼’，此‘礼’由何出?礼由心出，‘礼’是形式，而人能客观化是靠由心所发出的形式——‘礼’。”^[52]这可作为我们理解牟先生制度客观化的一个诠说。值得关注的是，牟先生终始一如地对道德本体以诚敬，也始终影响着他对中国历史事件的整合。他是否也要借历史做一道德训诫呢?

时代变迁使现代新儒家受到前所未有的心灵震颤。牟先生感受尤深，如何在护养中国文化生命之根的前提下，也让西方文化的理性之根生长于中土大地，这就需要积极的调整——自觉地进行自我调整，但必须是在中国文化生命精神的整合之下。这正是牟先生的一种睿识：一种文化不能只讲性理玄理的生命学问，必须有科学知识的学问，以应对复杂时代之需要。

综观牟先生的《历史哲学》，其全部意旨即在建构一种极富理想的客观价值观。诚如其所说：“吾书如其有贡献，即在完成此‘历史之精神发展观’，恢复人类之光明，指出人类之常道。任何事业不能背弃此光明与常道而可以有价值。”^[53]所谓客观价值，也就体现于“常道”之上。其实，中西方思想家们的历史哲学，无非就是要揭示这种具有客观价值的“常道”。牟先生的努力其本身是有价值的，他所拈出的“文化生命”这一范畴，也理所当然地成为其历史哲学的最重要特征。