“正始之音”

第二节　“正始之音”

“正始”（240—248年）是魏齐王曹芳的年号。玄学的第一个派别产生于正始年间，故称该派的思想观点为“正始之音”。它以夏侯玄、何晏、王弼为代表人物，以兼注《老子》《周易》《论语》为学术特色，以论证“无中生有”为主要内容。“正始之音”完成了从汉代经学到魏晋玄学的转变。以后，玄学各派大多围绕该派的观点展开争论，掀起了中国思想史上又一次学术辩论的高潮。

夏侯玄（208—254年）字太初，谯（今安徽亳县）人。父尚，为夏侯渊的从子，与曹氏联姻。夏侯玄与曹爽为姑表兄弟。青年时代就有了名气。曾任征西将军、假节都督雍、凉州诸军事、太常等职，后为司马师所杀。

何晏像

何晏（193？—249年）字平叔，南阳宛县（今河南南阳）人。东汉外戚何进之孙，曹操的假子。对《周易》《老子》钻研很深。官至吏部尚书，后为司马懿所杀。

王弼（226—249年）字辅嗣，山阳（今河南焦作）人。出身于东汉名士家庭，祖、父二代与荆州之学交往密切。荆州之学系东汉末年刘表在荆州所建立的学派。当时，荆州比较安定，文人学者从中原等地聚集于此，成为两京战乱以后新的学术中心。王弼家里藏书很多，这样，他“幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言”就不是偶然的了。经何晏推荐补台郎，但他不善于做官。正始十年（249年）因事免官，同年死于时疫。

上述三人的经历，说明他们在学术上都是“早熟”的，是当时所谓的“后起之秀”，因而“遂能排击汉儒，自标新学”，有学术思想上的创新精神。该学派在曹爽当政的10年间发展迅速。但他们经不住政治上残酷的倾轧而相继死去。早熟而又早衰，这就是玄学家个人遭遇的特点。

夏侯玄无专著传世。何晏著有《道德论》《无名论》《论语集解》。王弼有《周易注》《老子注》等。史称他们“祖述《老》《庄》”。他们的基本观点是：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。”（《晋书·王衍传》）这里所谓的“无”是指《周易》的“太极”或《老子》的“道”，它是无形、无名、无为的总称，一切有形迹的东西只有依靠它才能产生，才能发生作用。

王弼像

由此，他们把世界上的事物和现象概括为“有”和“无”两类，从“有”“无”两者的相互联系、对比中说明“无”比“有”更为根本。何晏说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”（《列子·天瑞》注引）王弼说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”（《老子》四十章注）他还举例说：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以知末也。”（同上，五十二章注）这是说，“有”“无”的主从关系犹如“本”“末”、母子的关系一样，不应也不能颠倒。他们纯熟地运用“本”“末”范畴来阐述其观点。

在玄学思想家看来，有形迹的东西都有其局限性，如水，或是温或是凉，不能同时是温又是凉；如音，或是宫或是商，不能同时是宫又是商，这叫做“形必有所分，声必有所属”（《老子指略》）。具体形象和具体音响只能表现为一种属性和作用，它们不能概括所有的形象和音响，所以不是“大象”（语出《老子》四十一章，指形象之本）、“大音”（同上，指声音之本）。因此，他们提出在具体事物之后，还有更本质的东西，虽然人们看不到也摸不着，但这种属于“本”的东西比“末”更加充实和丰富。他们认为“本”是“不温不凉，不宫不商”，是“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”（同上），即是超感觉的。这种超感觉的抽象之物具有以下特点：①它不代表任何具体，却是任何具体都能包容，如“橐籥（古代冶炼时用的器具）之中空洞，无情无为，故虚而不能穷屈，动而不可竭尽也”（《老子》五章注），“夫唯无名，故可得遍天下之名名之”（《列子·仲尼》注引）。②它不具有人格和意志，犹如“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物而万物各适其所用”（《老子》五章注）。③它是一切形迹赖以存在的根据。玄学思想家以黑白之色、方圆之物为例，说：“玄之以黑，素之以白，矩之以方，规之以圆。圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。”（《列子·天瑞》注引）这是说，有了颜色的概念，才有黑白的区别；有了规矩的原理，才有方圆的器物。在他们看来，概念、原理是更为根本的。因为它无名无形，故称为“无”。④它要通过具体形迹才能表现出来，如果不通过具体的形象，“大象”就无以表现；不通过具体的声音，“大音”也无以表达。故称“四象（语出《周易·系辞上》，指春、夏、秋、冬四时）不形则大象无以畅，五音（宫、商、角、徵、羽）不声则大音无以至”（《老子指略》）。因此，“有”对于“无”，“末”对于“本”同样是不可缺少的。

总括起来说，“以无为本”的“无”具有如下的规定性：把一切有形迹的东西作为整体来看，其本体就是“无”；部分地看，每一个有形迹的东西又以该领域特定的“无”作为直接的根据；世界及其每一部分都发源于“无”。这些观点在中国思想发展史上是有重要意义的：①它们明确论述了本质和现象的关系，并不满足于现象，而力求抓住本质。②它们洞察到本质是有层次的，世界的整体有本质，每一个具体事物也有本质。所以说玄学思想的出现标志着中国古代理论思维向着深化方面发展，这个作用是不可低估的。不过，它们夸大了本质和一般的作用，把本质和一般看成是现象和个别的源泉，从而使本质和一般成为没有物质依据的纯粹抽象的东西。

何晏、王弼认为，作为世界本质的“无”是不能完全依靠语言、文字来说明的。何晏说，道“深微，故不可得而闻也”（《论语集解·公冶长》注）；王弼也说“无又不可以训”，即不可言说，只能体会。这就是著名的“言不尽意”论。

“言不尽意”，源出《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”意思是说文字不能完全地表达语言，语言不能完全地表达思想。后为三国魏荀粲首先予以发挥。他提出，六经只是“圣人之糠秕”，因为它不能表达圣人的言外之意，批评汉儒只知固守经学章句的教条。王弼则提出言、象、意的范畴，并对它们进行系统的论述。言，指语言；象，指《周易》的卦象，原来是模拟仿效的意思，如用马代表乾卦，牛代表坤卦，马、牛就叫做卦象，相当于文字的意思；意，是指卦象所代表的意义，如马代表乾卦的刚健的意义，牛代表坤卦的顺从的意义，类似于思维这一概念。王弼主张：寻言以观象，得象而忘言；寻象以观意，得意而忘象。这里包含两个基本论点：

（1）他认为“尽意”要通过言、象作媒介。他说：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”（《周易略例·明象》）这是说，文字语言都和思维不可分。文字引出了思想，而语言明确地表述了文字的内容。因此意、象、言这三者是紧密联系而不可分割的。这是对语言、文字很深刻的论述和见解。

（2）“尽意”要打破言、象的束缚。因为“象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也”（同上）。据王弼的解释，象是由“圣人”制定的，如果只是固守于象，那就无法了解“圣人”制象的意图；言是因《周易》的象而产生的，如果只是固守于言，那就无法了解言产生的原因，言就是同象没有联系的言。所以，王弼认为只有把言和象放在次要的甚至可以被遗忘的地位，才能“尽意”而“体无”。这就是得象而忘言、得意而忘象的意思。

王弼的“言不尽意”的目的，是为了解决儒家经书与新思想的矛盾，使圣人之意和自然之道相沟通，把人的认识纳入到对“无”的玄想之中。但同时也提醒人们注意语言、文字同认识对象的区别及其自身所具有的局限性，不要因此而妨碍对“真理”的追求。这种学说，对当时及以后的文化界发生了深远的影响。“言不尽意”奠定了创作论的理论基础；“得意忘象”奠定了欣赏论的理论基础。

何晏、王弼把“以无为本”运用到伦理领域，讨论所谓圣人有情无情的问题。何晏“以为圣人无喜怒哀乐”，众人才陷于情欲，借以论证“名士”能“体无”，所以比众人清高。而王弼则认为，应把人性与人情加以区别，他说人性是“无善无恶”，因为若言善则必有恶，若言恶则必有善，都将与“大爱无私”“至美无偏”相冲突（参见皇侃《论语义疏·泰伯》引）。所以人性是“无”在人身上的体现。他又指出，由于圣人与众人对“无”的禀受有深浅的不同，因而人性也就有所差异，并以此解释孔子的“性相近”。他说：

孔子曰：“性相近也。”若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异。取其共是无善无恶，则同也；有浓有薄，则异也。虽异而未相远，故曰近也。（同上《阳货》引）

这里的关键是肯定圣人之性与众人之性的先天区别，力求把人性说成是“无”与等级名分的混合体。

王弼认为，人情是人的“喜惧哀乐”的情感，它是外在的、可感知的对象，因而是“有”在人身上的体现，他称之为“喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌”（同上《泰伯》引）。在人情问题上，他认为圣人与众人“五情同”，故不能无哀乐以应物，即圣人不是无情的木石，只是他们不会沉溺于情欲而不能自拔，能“性其情”，“应物而无累于物”，“有欲”而不“逐欲迁”；如果像何晏那样“以其无累”，便谓“不复应物”，把圣人看成是绝欲无情的超人，则“失之多矣”，那是犯了错误。

总之，王弼在人性问题上强调区别，以肯定人生的等级名分生来就是如此。在人情问题上他强调同一，以便为贵族的生活方式作理论上的辩护。

何晏、王弼“以无为本”的学说，也是一种为封建社会的整体利益和名士们的个人利益作论证的政治哲学。他们主张以名教（指以正定名分、等级为主的封建礼教）维护封建社会的秩序和稳定，宣称“不可不立名分，以定尊卑”（王弼《老子》三十二章注），并把它说成是“朴、真”，即自然而然的表现。根据名教统一于自然的思想，王弼提出了个人政治实践活动的两条指导原则。一条叫做“居安思危”。他说：

夫存者不以存为存，以其不忘亡也。安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存。安其位者危，不忘危者安。（《老子指略》）

这说明当时存亡的斗争、安危的命运在名士的心目中占据了多重的分量，难怪“名重一时”的何晏也“常畏大网罗，忧祸一旦并”（《全汉三国晋南北朝诗·全三国诗》卷三）。王弼认为，眼前的既得利益是第二位的，保护自己的个性不受伤害才是第一位的，时刻记住这个道理，才能找到摆脱“危机”的出路。另一条叫做“以静制动”。他说：

夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者贞（同正）夫一者也。（《周易略例·明象》）

因此，静止是第一位的，动变是第二位的。这就是要求名士们注意自己的行为后果，不去做那些危及自己利益的事情；为了保全自己，即使“动天下，灭君主”（《周易略例·明卦适变通爻》）也可以置之不顾。

与何晏、王弼学说并存的，还有辩论才性异同的一派。才性，原指人的才质与本性的关系（见《孟子·告子上》），后来成为玄学评论人物的命题。在这个问题上，有同、异、离、合四种不同的主张，其论旨已不可详考。据史书记载，以李丰（？—254年）、王广（？—251年）为代表的异、离派认为，人的才能与德行未必一致，以嘲讽依附司马氏集团的傅嘏等人“才高”而“识劣”（《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》）。以傅嘏（209—255年）、钟会（225—264年）为代表的合、同派则强调人的才能与德行的一致性，宣称“天下孰有本（德行）不足而末（才能）有余者邪”（同上），认为有事功者必具有德行。他们还讥讽曹氏宗室的夏侯玄、何晏等是“无实才”的“败德”之人（同上，《傅嘏传》注引《傅子》）。在才性问题上，这两派的争辩反映了玄学初创时期，傅嘏等主刑名事功的一派同玄学主流派之间的分歧。