牟宗三“衡定”海德格尔的美学意义

第三节　我思故我在Ⅱ：牟宗三“衡定”海德格尔的美学意义

海德格只是就存在与实有来回地虚说，现象学地描述这人的真实性以为实有。……但是这个“诚中形外”，“你是好样的，站出来”的思路，因为不肯认一个超越的实体（无限性的心体，性体或诚体）以为人之所以为真实的人，所以有“实有”性之超越的根据，所以我们可断定说这是无本之论。若照儒家说，你这英雄式的勇敢哲学，只是气魄承当，并不是照“体”独立，觌“体”承当的义理承当。所以你所说的真实性，实有性只是虚荡的，并不是落实的。

——牟宗三　《智的直觉与中国哲学》

海德格底系统中是没有道德意识的。现象学是纯知识的，我们将摄之于“执的存有论”中，即“现象界的存有论”中；存有论如真成其为存有论，必开“执的存有论”与“无执的存有论”之两层而后可，而此是不可能离开道德意识的。

——牟宗三　《现象与物自身》

一、英雄气的美学情调

牟子对于康德美学的批判重点在于：1．美学并非建体立极之学，并不能担负起沟通自然与自由两界的责任；2．合目的性原则在审美判断处没有切义，只是上帝存在之物理神学的证明之滑转与混漫；3．无论是最高理性（神智），还是知性、共通感等，康德每加入这样的一丝理性因素，便都是对审美的冲淡；4．在康德关于审美判断的四契机中，只有不带任何利害这一质的契机揭示了审美判断的唯一本性。结论：美只是气化的多余的光彩，丝毫不依于理性。

牟子对海德格尔的“衡定”就是建立在这一基础之上的。它不仅仅涉及海德格尔的“美学”。在牟子看来，海德格尔哲学整体上就是美学的，因为“海德格尔底灵魂深处亦是一种英雄气的美学情调”^[112]。如果熟悉牟子的语言，当知道英雄、天才、浮智的直觉、综和的尽气之精神等这一系列词汇都是相通的，它们共同指向作为自然生命的才性系统下的美。这样，康德、海德格尔与中国义理，便一“气”相通了。

由于认定海德格尔的哲学本身就是美学，牟子的判法就更加严厉了。^[113]这是因为，虽然康德同样因缺乏中国传统所透露出来的那种原始而通透的具体智慧而不能“建体立极”，他的美学同样也是分别说者，但他的纯粹理性批判和实践理性批判却已经表明，他早就走在了这条正确的道路上了，只是因有很多罅隙和裂缝而不能达致圆熟之境罢了。相对比而言，海德格尔则一开始便走在了一条错误的路上。牟子曾表示，其《智的直觉与中国哲学》一书的写作“动机”，即始于海德格尔的这个错误。牟子曰：

我不以为他的路是正确的。……我见出他是把他所谓“基本存有论”放在康德所谓“内在形上学”（Immanent metaphysics）范围内来讲的，因此，我始知他何以名其大著曰《存有与时间》，而特别重视时间之故。但依康德的意向，真正的形上学仍在他所谓“超绝形上学”（Transcendent metaphysics）之范围。今海德格弃他的自由意志与物自身等而不讲，割截了这个领域，而把存有论置于时间所笼罩的范围内，这就叫做形上学之误置。……故吾此书特重智的直觉与物自身等之疏导。这是调适上遂的疏导，不是割截而下委，辗转纠缠于时间范围内，以讲那虚名无实的存有论，如海德格之所为。存在的入路是可取的，但现象学的方法则不相应。^[114]

牟子给出了一个截断得非常清楚的结论。但人们可能会问：康德如何认定真正的形上学只能是“超绝形上学”？为什么说海德格尔把存有论置于时间范围内，便是对康德的割截下委，便是形上学的误置？现象学的方法，为什么不相应？重智的直觉与物自身等之疏导，为什么便是对康德的调适上遂？调适上遂的康德，是康德还是中国儒学？误置了形而上学的海德格尔，又为什么不是类似佛道式的境界形态的形上学，或者其他什么，而恰恰是“一种英雄气的美学情调”？等等。为了说明这些问题，则必须明白牟子哲学的以下关节点。

（1）“拱心石”说或“圆轮”说。

按牟子的说法，“人生真理底最后立场是由实践理性为中心而建立，从知性，从审美，俱不能达到这最后的立场”。而这里所谓的“实践理性”，却不是康德原来真、善、美分属合作意义上的“实践理性”，而是呈现“真美善之真实的合一”的那个即主观即客观、即超越即内在、即本体即实体、即心体即性体、即呈现即标准的“心”。牟子说，这个圆顿“心”便是儒家义理的“拱心石”，也是儒家道德的形上学之所以能够完成的最终底据；同时，作为“一个圆融的智慧义理”，这个“心”又不只局限于儒家，而可收摄容纳古今中外的一切学问。因为，它“本身是一个圆轮，亦是一个中心点，所谓‘道枢’。说它是个圆轮，是说在这轮子底圆转中，人若不能提得住，得其全，则转到某方面而停滞了，向外开，亦都是可以的：上下、内外、正负、皆可开合”^[115]。

所谓“上下”地开，即是说基督教的形态上下悬隔，上而为超越、有尊严的上帝，下而为负面性（如罪）、有限性的人，两相对立，而不得通；而若能打通那一层阻隔，既提得住又能真落下来，既超越又内在，则为儒家圆熟智慧。所谓“内外”地开，即“外”而如怀特海“从宇宙论方面向外开，脱离那主体主义的中心而向客观主义走，建立那客观建构的宇宙论”，“内”则是海德格尔“从存有论方面向外开，脱离那主体主义的中心而向客观的独立的存有本身之体会走，建立那客观自性的存有论，上而拉开与宗教的距离，使宗教超然而独存，不与哲学纠缠于一起，内而倒转那以自由、无限、神性为中心的方向伦理、展现伦理而为以‘存有’（实有）为中心的‘存在伦理’”。牟子强调，虽然前者是外在的“宇宙论”而后者为一内在的“体会”，但这两者都是内外悬隔，“以美学情调为基本灵魂”，若能打通那一层阻隔，则为“真美善之真实的合一”。所谓“正负”地开，即从正面来观察人生，人生一切平平，都是践仁尽性的圆熟之境（儒家）；从负面来观察人生，则人生或者显自然无为的境界（道家），或者当体证空（佛教）。

在这里，牟子把基督教、佛道、西方哲学等都视为隔裂而封限者：基督教隔裂上（上帝）下（罪）而封限人，佛道隔裂正（自由）负（自然）而封限人，西方哲学隔裂内（道德）外（知识）而封限人。三者各得一察而以裂大道，皆一曲之士也，其实又可以互见。具体到海德格尔，他原是向“外”而“客观”的，但又因这种有知识而无道德的外而客观的基础，转而唯躯壳起念，为“内”的“后天而奉天时”，即“存在的决断”。他不知道“存在的决断”必本“良知的决断”、“后天而奉天时”原与“先天而天弗违”连在一起，而只知道“面对实有而站出来，把自己掏空，一无本性，一无本质”，以为这种“完全服役于实有便是人的本性、人的本质，即真实存在的人”，其实便是放弃康德的自由意志与物自身，把人规定为无理性的生命，不合圣人之道而又横冲直撞，如天才英雄人物一般，虽能给人以美感，然终归不真不实，不能得长久。

按牟子的判法，海德格尔虽然讲存在、真理、本质状态等，但由于他并没有“肯认一个超越的实体（无限性的心体，性体或诚体）以为人之所以为真实的人，所以有‘实有’性之超越的根据”，并没有让内的主观的心体与外的客观的性体完全合而为一，而为一即主观即客观的绝对实体，因而就不能把握住拱心石，提不住圆轮，这样他的哲学只能是没有“体”的、“气魄承当”的“英雄式的勇敢哲学”，是“无本之论”^[116]。

（2）“哲学原型”说。

牟子以上的“拱心石”说或“圆轮”说，实际上又是对康德的“实践理性”和“纯粹理性”的双重“调适上遂”。首先，牟子把二者分离开，认定“中国哲学的大统始终是以实践理性为究极”，西方人则以“在纯粹理性方面的成就”见长，“这两个灵魂真是这个世界的支柱”；其次，牟子以中统西，“我不能不以实践理性为究极，在一个哲学系统中，我不能不置实践理性于优越的地位，统驭的地位”^[117]。这样，牟子以“圣人”为基础，建立了一个“哲学原型”^[118]。

这其中的关键，还在那个圆顿“心”。牟子明确表示：“上帝已转化为无限心，因此主张人虽有限而可无限。”由于人具有无限心，如上帝那样直觉之即创造之，所以“觉悟”（实践理性）中便含有“知识”（纯粹理性）。这样的人，当然是“圣人”，“圣人”便是“理性底体现者，他的生命全部是理性”，因而又成为“人类理性底践履的立法”。如此，圣人与实体完全是一，纯粹理性已经被纳入到实践理性之中而为其统驭。牟子说，这即是“盈教”。“依圣人底盈教所决定的哲学原型不过就是两层存有论：执的存有论与无执的存有论，并通此两层存有论而为一整一系统。”

同“拱心石”说或“圆轮”说一样，牟子的“哲学原型”说也是纳知识于道德，而以“觉悟”（moral feeling，道德情感、道德直觉）为最后立场。而且牟子还强调，这是决定哲学原型的“唯一的真正途径”，它“以儒家的正盈教为主，旁通偏盈的道家与佛家，以及离教的耶教，而为一”。“我们只有一个哲学原型，并无主观的哲学可言。一切主观哲学而千差万别者皆是由于自己颓堕于私智穿凿中而然。如果它们尚是哲学的，而不是自我否定的魔道，则客观地观之，它们或只是一孔之见，或只是全部历程中之一动相，而皆可被消化。由各种专题之研究而成的各种哲学当然是被许可的。然这一些不同的哲学并无碍于哲学原型之为定然，皆可被融摄于哲学原型中而通化之。”

牟子强调，学者觉也。“觉者以自家真诚心与圣人底生命，以及与依圣人底朗现而规定的哲学原型，存在地相呼应相感通之谓也。”“两层立法原是我们的理性之所本有，原是我们的无限心之所必有的展现，因此，学哲学即是觉悟此两层立法之全系统而使之在我生命中如如朗现。”以此观之，中国圣人政教合一、知行合一，既是践履者，又是践履的立法者。而康德仅仅是一“理想的哲学家”，他只不过是把圣人所立之法“空悬”在那里，“诠表”了出来而已。至于海德格尔，则根本没有“觉悟”，因而无学可言。海德格尔没有把“存在的决断”等“凝敛成一个‘真心’，在此逆觉到一个超越的实体性的本心或良知本体，或自由意志，他亦不欲向此作”，因而“上帝，仁，良知，心体，性体，这一切超越性的东西俱被海德格割断了”^[119]。所以，海德格尔的哲学只是现象学的“一孔之见”，只是先天后天全部历史中的“后天而奉天时”这一段“动相”。牟子总结说：“海德格底系统中是没有道德意识的。现象学是纯知识的，我们将摄之于‘执的存有论’中，即‘现象界的存有论’中；存有论如真成其为存有论，必开‘执的存有论’与‘无执的存有论’之两层而后可，而此是不可能离开道德意识的。”^[120]

没有道德意识而为纯知识、执的存有论的海德格尔哲学正如梁山泊的好汉，虽然能够站出来，直情径行，但却“不必是真实的，很可能只是气机鼓荡，放纵恣肆，这还只是停在习气本能中”，“这乃彻里彻外只是一团习气，一团私欲”^[121]。质言之，海德格尔哲学是“英雄哲学”，甚至是群畜哲学。

（3）“彻底的唯心论”。

同前两说一样，“彻底的唯心论”也是牟子式的“以实践理性统驭理论理性”^[122]：彻底透出的无限智心之“一心”，开出执的存有论和无执的存有论这“二门”，以成“彻底的实在论”^[123]。牟子还特别强调：

西方哲学里面没有唯心论，西方哲学只有idealism。这个问题首先要弄清楚。无论柏拉图的idealism或者康德的idealism，或者柏克莱的idealism，皆不能视之为唯心论。idealism不是心，所以西方哲学只有idealism，没有唯心论……idealism是讲idea，但idea本身不是心。照柏拉图那个idealism说，是理型论。照康德的transcendental idealism说，是“超越的理念论”。……在柏克莱……是主观的觉象论。西方使用idea，都是作对象看，对象跟心有关系，跟认知心有关系，但它本身却不是心。所以，假定要说彻底的唯心论，只有中国才有唯心论。中国有唯心论，没有idealism。中国人所说的心，不是idea。孟子所说的良知良能是心，四端之心是心。陆象山说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”是宇宙心，其根据在孟子。王阳明讲良知，还是心。佛教讲如来藏自性清净心，也是心，不是idea。如来藏自性清净心前一个系统是唯识宗，唯识宗讲阿赖耶，阿赖耶是识心，也是心，不是idea。所以，只有中国才有真正的唯心哲学。大综和代表的那个大的哲学系统，内部地讲，就是中国的唯心论系统；外部地讲，就是中西两大文化系统结合。^[124]

“彻底的唯心论”的一大特点，便是此说已经无需再借康德来言“以实践理性统驭理论理性”。在这里，牟子直接把西方“心”判定为与对象相对的“认知心”，而中国“心”，则无论儒释道，也不论如来藏自性清净心还是阿赖耶识心，却都是能够开出“执的存有论”和“无执的存有论”二门的“无限智心”。这也就意味着，“以实践理性统驭理论理性”也即是以中国智心统驭西方认知心。这样，只有唯一的一个哲学系统，那便是中国的唯心论系统，而所谓的中西两大文化系统的结合，实质不过是中国的唯智心开出西方的唯识心而已。

即此而言，那个“真能懂中国儒学”的康德^[125]，也不过只开出了一个生灭门，成就了认知意义的执的存有论。而那个不喜本体界（Nomena），只就现象界（Phenomena）来立言的海德格尔，当然更陷生灭门中的生灭门，无体、无本、无理，而只是气。

但这样一来，本节开头牟子所谓海德格尔“形上学之误置”便于理不通：如果康德意指的真正的形上学在超绝形上学，则康德还是执的存有论吗？既然康德与海德格尔同样是“执的存有论”，那么何来海德格尔把康德“超绝形上学”“割截而下委”为“内在形上学”的问题？在“拱心石”说和“圆轮”说中，牟子指出儒者成德之教早已超过了康德哲学，体证直觉到了那个康德所不能呈现的“实践理性”^[126]。同样，在“哲学原型”说中，牟子看到康德强调那个把自然与自由合而为一的圣人并不存在，但却仍然要“积极”地体证自然与自由的本一。这样看来，牟子是了解康德的原义的，了然康德感触直觉与智的直觉的区分，但却一定要对康德“调适上遂”。把康德基于认知心的执的存有论“调适上遂”为以智的直觉为基础的道德的形上学，难道不正是“形上学之误置”吗？

而且，说“依康德的意向，真正的形而上学仍在他所谓‘超绝形上学’之范围”，亦有可争议处。按照“纯粹理性之建筑术”^[127]，康德把狭义的形而上学区分为“超越哲学”（Transcendental philoslphy，存有论，Ontologia）和“纯粹理性之自然学”（Physiology of pure reason）两部分，并且把后者又分为“内在的自然学”（Immanent physiology）与“超验的自然学”（Transcendent physiology）两部分。牟子无视康德要以“纯粹理性分析论”（亦即超越哲学）这种“谦抑名称”来取代以往“存有论”之“夸耀名称”的用意，而把这里的“内在的自然学”与“超验的自然学”“重新修改”为“内在形上学”（Immanent metaphysics，域内形上学，Phenomenal ontology，现象界的存有论，Attached ontology，执的存有论）与“超绝形上学”（Transcendent metaphysics），并谓后者才是“康德所意想的真正形上学”，“其内容是集中于自由意志、灵魂不灭、上帝存在这三者之处理”^[128]。这显然把康德作为“存有论”的“超越哲学”的基础性地位弃之不顾，把纯粹理性批判的基础性地位（狭窄之闼）弃之不顾，因而最终隔裂了康德的实践理性与纯粹理性，把康德意义上的实践理性的优先地位转变为康德所反对者：无需科学，健全理性（sound reason，平常理性，common reason）便可以比康德经过思辨而来的形而上学更有建构。康德说，它“纯为蔑视理论”、“蔑视一切人为的技术”，而把形而上学弄成了一种神秘的独断论。^[129]即是说，在牟子这里，所有的技术问题，都变成了道德问题。

牟子对康德的“调适上遂”正是以取消康德哲学的基础来完成的。“依康德，属于睿智界的‘意志之因果性’（即意志之目的论的判断）与自然系统之‘自然因果性’根本是两个独立的世界。……这两个世界如何能接合呢？这在宋、明儒者的学问里，本不成问题。因为如果自由本身因实践的体证而呈现，意志之因果性自亦因这体证而呈现，不只是一个隔绝的预定，如是，则意志之目的论的判断本是可以直贯下来的。如其如此，则它自然而然地即与自然系统之自然因果性相接合，这是一个结论，不是问题。……康德是以美的判断之无所事事之欣趣所预设的一个超越原理即‘目的性原理’来沟通这两个绝然不同的世界的。这固是一个巧妙的构思，但却是一种技巧的凑泊，不是一种实理之直贯，因而亦不必真能沟通得起来。”这里的关键，便是由“体证”而来的“直贯”，康德重视的思辨、知性、纯粹理性批判等，反而把康德“限住了”，让他“根本不能接触到”作为健全理性的无限智心，“因而遂有他的‘实践理性之极限’之想法，就是这一极限，遂使他不能有一个‘道德的形上学’出现”。^[130]

即此“体证”的圆顿时间而言，康德以“思辨”努力摸索而逼近道德的形上学，“是把理性空悬在那里以为标准”^[131]。康德尚且如此，则海德格尔把实践理性与超越想象力相系，则更是“无谓的纠缠缴绕令人生厌。固时有妙论，亦大都是戏论”^[132]。牟子曰：

人在实践的体证或体现之工夫过程中当然有时间性，因为这是一现实的过程，但割断超越的实体或理境，空头地言人之存在之实有与时间（通过时间了解实有）则无意义，在这里与康德强拉关系亦无意义，在这里亦建立不起来基本存有论来。^[133]

康德的哲学并非容易随便批评。若依西方哲学传统及基督教传统，康德的说法也许是最恰当的。只有依据中国的传统，始能看出康德哲学的不圆满、不究竟之处。^[134]

批评康德只能依据中国人“很容易了解的，犹如家常便饭”的智的直觉，以便能够“把时间、空间以及范畴都撤掉”，从而“回到物自身”（return to thing itself）；相反，如果如海德格尔那样，强调的恰恰是“时间”，则较之于康德只能开出感触界之生灭门的“一心开一门”，更是感性的、现象的、气的，更是拉开了与智思界的清净门的距离。因而，海德格尔绝不能理解“万物静观皆自得”的精神境界，不能达致真美善之真实的合一。^[135]

于是，海德格尔哲学只显分别说的气化之光彩，只是气魄承当的美学。

二、我思故我在与基本存有论

海德格尔的美学情调当然只能属于分别说之美：英雄气、气魄承当，可以对应于中国的才性系统、野人英雄系统；无本、没有道德意识，则可以映射佛道两家。这样，海德格尔的成就便只具反面的意义，从而标识出：康德的“我思”只有经过“超越的真我”的坎陷，才能生根开花。

不过，正如康德早已提醒要防范牟子式的“调适上遂”，海德格尔那里也能很容易地看到对牟子式的“误置康德形上学”之说的回应。

即就康德而言，他非常重视实践理性与纯粹理性之间的张力与平衡：既主张实践理性占据着优先地位，又强调科学是导向智慧学的狭窄之闼；把自由视为纯粹理性的唯一事实，但同时坚决反对认定人可有智的直觉；既主张人类可以展现一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的理智生命，而又申明道德感情（moral feeling）仅仅是否定的，单单只能通过贬损感性方面的道德自尊来提升理智方面对道德法则的尊重，等等。^[136]康德特别强调，逾越了这种张力性平衡，便是神智学、道德热狂和过度自负、神秘主义等。

实践理性的神秘主义“以（对于某种不可见的上帝王国的）现实的然而非感性的直观构成道德概念的基础，因而就漫游到情胜于实的境域里面”。康德原以为，与防范实践理性的经验主义相比，这种神秘主义的危险“并不是那么普遍”，“因为神秘主义还与道德法则的纯粹性和崇高性相互一致，此外，如果竭尽想象力以至超感性的直观，也是不自然的，且不合乎一般思维方式的习惯”。康德显然没有料想到，牟子让智的直觉自然而然，犹如家常便饭，而成为中国人最一般的思维方式和中国“多数人的持久心态”^[137]。

康德还指出，有些哲学家看不上“争斗”着的德性，臆想着拥有意志意向的完全纯粹性和神圣性，“以一种既无需鞭策亦无需控御的心灵志愿的良好来自许，而任何命令对这种心灵也是绝无必要的”，从而把实践理性的动力置于“本能层面（同情或自爱里面）”，最终超越人类理性的界限，成就一种道德热狂和过度自负。而且特别有意思的是，牟子说海德格尔如梁山泊英雄好汉，康德也称这类热狂自负的哲学家“较具英雄特色”^[138]。

另外康德还强调，如果放弃“趋于无穷的、从低级的道德完善性向高级的道德完善性的前进”这条唯一可能的路，“视时间条件为无”，而以智的直觉来完全获致意志的神圣性和无穷前进的时间性总体，那么这就绝不是“智慧学”，而只能是“神智学”^[139]。

康德的这类论述很多，且相互之间彼此印证，所欲明示者，用中国传统的话来说，不过是：必然防范良知学因情识而肆或虚玄而荡而走向自己的反面。海德格尔对笛卡尔、康德式主体的警惕，在其中同样也不难发现这方面的用意。对于海德格尔，问题以如下方式呈现：如果不能追问至人们所熟知的主体那种东西“之前”，任何对于情识而肆或虚玄而荡的防范——即使通过最严格意义上的“客观知识”，都可能在防范的同时，却又在另一方面加重着自己的病痛。

在此可以看出，海德格尔与牟子有着某种共同的立场：二人都对“知识论”（包括民主政治）有着近乎本能的严厉审视；都不把康德的认识论仅仅视为认识论，而视为形而上学；都对今天人们的生存状态的散文化、平面化、图像化心存不忍，而要求从这种认识论的形而上学中挣脱出来，等等。是故牟子说，执的存有论必须以无执的存有论为根，世界（并非中国）才有明天；海德格尔也说，必须摒除纯粹理性之主体性，欧洲才有可能自我救渡。

两人都看到了目前问题的严重性：“在以技术方式组织起来的人的全球性帝国主义中，人的主观主义达到了它的登峰造极的地步，人由此降落到被组织的千篇一律状态的层面上，并在那里设立自身。”^[140]“人类的科技知识愈积愈多，人类的灵感却愈来愈少，脑子全充斥科技，已经没有空间。灵感产生的机会有两个条件：一是不能离自然太远，而现代科技却到处毁坏自然，这十分可怕；二是不能太舒服，科技的发展却令人愈来愈舒服，科技文化使人幸福，但生活愈方便，愈造成实质个体的萎缩、枯竭。”^[141]个体没有了，人成了千篇一律。现代性的平面有了，人性的纵贯崇高却缺乏相应的发展。文明（civiliazation）有了，文化（cluture）却没有了。

但是，牟子与海德格尔的“共同的立场”也仅仅局限于此。因为两人解决问题的思路完全不同，或者说根本相反：在牟子，是要把主观主义发展到绝对的唯心论，由儒家的道德主体替代并自我坎陷康德的认知主体；在海德格尔，主体则必须首先成其为主体。也即是说，牟子要以加强主体的方式来完成现代性反思，海德格尔则坚持认为决不能由任何主体来摒除认知主体，相反，整个人本身恰恰都首先需要由时间出发来规定自己。

笛卡尔的“我思故我在”又显著地成为争论的焦点。^[142]

海德格尔看到，笛卡尔用“思”来命名意志（volutas）和情感（affectus）的一切方式，即全部行为（actiones）和感觉（passiones），因而“我思故我在”意味着：一者“思”始终作为“我思”而存在，无论任何东西，也无论它在哪种意义上被表达，它始终是一种“我思”；二者由我思到我在，这之间并没有推断，“我在”不是“我思”的结果，相反，“我在”是思想的根据，是基础，“我”是设定者和思想者；三者我是“一般主体”（Subjectum），但这种一般主体的“主体性”却被规定为“我思”，人于是成为“主体”（Subjekt）；四者人作为主体，以其数学因素的确定性把自己建立为万物的尺度；五者人成为主体和世界成为主体的图像，世界观和世界学说也全部都容入人的学说，即“人类学”之下，作为一种“伦理学—美学的人类学”的“人道主义”也才具有了意义。海德格尔指出，笛卡尔的这种自我确信仿佛根本上已经知道了人是什么，因而也就不会再去追问人是谁了，但实际上却只给人余留下计算测度的自由，真实的人反而因此被遮蔽了。^[143]

在这里，笛卡尔、康德与海德格尔等已经纠缠不清了。笛卡尔要求给知识建立一个“固定的靠得住”的阿基米德点。在怀疑了很多之后，笛卡尔指出：“现在我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认；因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西，真正存在的东西了；可是，是一个什么东西呢，我说过：是一个在思维的东西。”“什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”^[144]我们发现，笛卡尔首先是在时间中考察人的存在的。人无疑是有限终死的人，他的物质存在伴随着精神存在，甚至前者就是后者的前提。但什么是物质存在呢？对于人的物质存在却不容易理解，因为这种存在的差异性是如此的丰富，甚至人与人之间的不同超过了人与其他物种，比如与一只狗的不同。不过笛卡尔发现了两者之间的某种关联：假如人死了，人也就不能思维了，或者说人停止了思维，便意味着死亡。因而笛卡尔宣布，那个固定的靠得住的阿基米德点便是“我思”。值得注意的是，笛卡尔的“我思”还是一个相当空泛的概念，从精神（mind）、理智（intellect，understanding）、理性（reason）到怀疑（doubts）、领会（nuderstands）、意志（wills）、想象（imagines），甚至感觉（senses）等等，都包含在内。由于苛察以明的传统，这就埋下了争论的种子。借用中国传统的词语，这个我思，究竟是德性之知，还是闻见之知？

康德认为，笛卡尔的“我思故我在”仅仅把一个经验性的“我在”宣布为无可怀疑的，因而是一种“疑问式唯心论”（problematical idealism）。康德强调，唯心论不得不仅仅根据信仰来假设我们之外的物的存在，所以如果有人怀疑这种物的存在，它则始终不能提供一种令人满意的足以扫除一切怀疑的证明，因而是“哲学及普通人类理性的耻辱”^[145]。康德的证明是：“我自身存在之单纯意识（但经验的所规定者），证明在我以外空间中对象之存在。”^[146]

海德格尔则指出，不同于笛卡尔对外物的怀疑，康德明确强调外物存在的证明，“乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔式的孤立地摆在那里的主体作为开端，但这只是假象”。二人实际上是所异难胜所同：康德要求为“在我之外的物的存在”提供证明，他的立足点还是在主体之中，即“在我之内”；证明本身还是从在经验上给定的、在我之内的变易出发的，即，仅仅“在我之内”被经验到的“时间”提供了一个基地，让跳到“我之外”成为可能；康德同样没有指出，依时间为线索来说变者与不变者的共同存在，同样适合于“内”与“外”的区别和联系，这样便不会要求为外物的存在提供证明，等等。^[147]海德格尔强调说：

有待证明的是为什么作为在世的此在有这样一种倾向，即先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。

“哲学的耻辱”不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们还一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。

存在论上起决定作用的东西仍还总是隐而未露，那就是：“主体”的，亦即此在的基本状况——在世界之中。^[148]

海德格尔在此至少想讲明正反两点：从反面讲，无论是笛卡尔的我思故我在，还是康德的先验演绎，二者都是在传统存在论的范围内运思，因而把捉本真存在者的真实方式事先就决定了，即，人作为主体而物作为客体，主客的区分和联系成为通达存在的前提。就此而言，康德与笛卡尔一脉相承，以把对意识本身的存在论分析视为人们无法通达的任务的方式，推进了笛卡尔：人类知识的两个主干，知性与感性，或者说直观与思维，二者有一个共通的“根”，但却不为我们人类所知（unknown root）^[149]。从正面看，海德格尔要求超越任何存在者——哪怕是作为主体的存在者，而直接在世界之中“领悟”非现成的存在本身，由此有所谓的“基础存在论”（fundamental ontology，牟译为基本存有论）。

表面上看来，海德格尔与牟子是相通的：要把那个康德认为不可知的“根”揭示出来，要对物自身有所“知”。但实际上，海德格尔的“领悟”（understanding）绝不同于牟子的“体悟”（feeling）。因而，两个人的基本存有论针锋相对。牟子曰：

“基本的存有论”（fundamental ontology）就只能从本心、道心、或真常心处建立。本心、道心、或真常心是“实有体”；实践而证现这实有体是“实有用”（本实有体起用）；成圣、对真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是“实有果”（本实有体起实践用而成的果）。体、用、果便是“基本存有论”底全部内容。^[150]

海德格尔则说：

如果唯心论（idealism）这个名称说的就是这样一种领悟：存在决不能由存在者得到释明，对于任何存在者，存在总已经是“超越的东西”了，那么，就只有唯心论才有可能正确地提出哲学问题。这样，亚里士多德就和康德一样是个唯心论者。如果唯心论意味着把一切存在者都引回到主体或意识，而这种主体与意识被表明为在它们的存在中始终是无规定的，或最多只被消极地标画为“非物的”，那么，这种唯心论在方法上就恰如最粗糙的实在论一样幼稚。^[151]

两人的不同是多方面的。对牟子来说：（1）西方没有真正的唯心论，不能把一切存在者都引回到那个无限智心的主体，因而便不能一心开二门，建立道德的形上学；（2）中国人很容易呈现一自由无限心以为真我，由真我发智的直觉，以建立无执的存有论（Non‐attached ontology）；（3）真我的圆顿时间让其复能自我坎陷以通感触直觉的假我，从而建立执的存有论（Attached ontology），执的存有论唯有依于无执的存有论，其本身才真实有意义；（4）那个自由无限心当然是无规定的，只可逆觉，而不可追问。对于海德格尔来就，情况则是：（1）如果把一切存在者都归之于某种主体，无论是思维主体还是道德主体，只要这种主体自身还是无规定的，那么这种唯心论将是粗糙和幼稚的；（2）人绝不是不言自明的现成存在，“我”不能被规定为“绝缘主体”，然后再由这一主体表象出整个世界；（3）首位的命题并不是“我”，而是“我在一世界中”，“在世界之中”成为一个结构整体；（4）循环论证，或者说相同者的永恒轮回发生了，存在被“归属”到对自身遮蔽的澄明（时间）中，对自身遮蔽的澄明（时间）“导出”了存在；（5）这样的唯心论无疑当归属于西方，东方人一包兜，缺乏或者说没有兴趣如此地苛察以明。

现在的关键问题就是：如何来理解时间？

对牟子来说，“时间化就等于对象化。如果道德的真我连同其所自律的道德法则真可以时间化，则正好成了现象的对象而可以客观地、对题地被领悟，而成为非真我，非道德法则”^[152]。牟子让真我也即智的直觉之主体处于时间之外，但却能“逆觉”到时间的总体，从而于“当下”跃入“永恒”。这是一种“即寂即感”的“圆顿时间”，是上帝的时间，而超越了一切人间的时间。在这个意义上，海德格尔的时间无论讲得如何玄妙，它都是有死之人的时间，经验时间。经验时间内的任何唯心论，无论是海德格尔所区分的哪一种，本质上都是无分别的，严格说来称其为唯心论都是可笑的。

如果说，康德、海德格尔更加重视以确定性的当下（知识、烦等）来建立、支撑起生命走向死亡的过程，那么牟子所见的生命则没有死亡，只有同质的一个圆顿永恒之“当下”（道德情感，moral feeling）。如此一来，“表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗过程”的“时间”^[153]便成为远离真实的现象，而被弃之于真我之外。这令人想起了芝诺对神的永恒性和统一性的证明：“如果神是万物中最强有力者，则它应该是一；因为若是有了两个或更多的神，则神将会没有力量支配万物；而只要它缺乏力量支配其他的东西，则它就不会是神。因此假如有很多神，则它们之间必会有一些较强，有一些较弱，那末它们就不是神；因为神的本性在于没有东西比它更强有力。假如它们是相同的，则神就不复具有最强有力者的性质了；因为相同者既不较坏也不较好于相同者。”^[154]虽然牟子与芝诺的问题域有所不同，但正是因为圆顿时间已经把神的永恒性和统一性纳入了自身，牟子在判教中才可能让儒家成为唯一者，为所欲为，而可坎陷、支配一切。

既然金只在于金的质，而无关金的量，一钱金同于万两金，于是乎，经验时间之感性、物质的运动停止了，圆顿时间之思维运动即逆觉体悟开始了。因此，牟子哲学本身便是时间，“它随心所欲地利用以往的哲学，却又把后者宣布为多余的哲学”^[155]。所以，牟子处身康德与海德格尔之后，但却完全无需认真理会二人的意见，仿佛它们根本不值一驳，也就不那么让人感到不可思议了。

与此相比照的是，海德格尔虽然对笛卡尔、康德式的“主体”多有微词，但他却没有选择推倒重来。海德格尔坚信，存在领悟与知性范畴都只能在时间中，二者中的任何一个都不足以成为唯一的为所欲为的神，因而它们并不构成层级，而是在相互区分中互相支撑：“存在不能由存在者得到解释，实在只有在存在之领悟中才是可能的。但这并不取消对意识的存在的追问，即对res cigitan［思执本身的存在进行追问。”^[156]以这种方式，海德格尔继承了笛卡尔阿基米德点的追寻、康德直观与思维分工合作的思路等，在承认现代性分化原则意义的同时，对其进行了批判。

即此而言，牟子尽可以断言康德、海德格尔只能建立执的存有论，而且海德格尔哲学更加没有道德意识，是无本之论、英雄气的气魄承当，而仅仅为美学的等，但实际上，他的系统本身才更显“美学”意味：圆顿当下的上帝时间，让人们能够对一切处于经验时间中的假我指手画脚，但这种指手画脚却仅仅是境界的和唯美的，而并不直接“改变世界”。这也意味着，海德格尔与牟子本可以互证的：海德格尔以其对“存在”的追问来为牟子的“道德主体”奠立根基，而牟子则可以其高涨的道德意识高瞻远瞩地为海德格尔的存在天命确定某种基本调子，最终两者同时期待在技术的平面时代里唤起某种上帝式的垂直精神——无论是称其为上帝，还是将之命名为圣人、真人、佛或良知、圣心、心体、性体、实体等。

不过，牟子一定要将中国哲学与西方哲学对立分判，他是不会同意这种内在地把康德、海德格尔与中国传统思想的交融作为基础的“对话”的。是的，西方近代以来二元分立哲学有其“执”与“隔”的问题，但仅仅主张返回中国传统所谓的天人合一、逆觉体证等，就可以轻而易举地把那种“执”与“隔”判定为某种“错误”（“离谱”、“荒谬”、“戏论”等）并拯救之，则只能是一种思维运动的一厢情愿。这里的问题是，虽然解释中的“暴力”或在所难免，但却不可以因此而成为“外部”的。外部的暴力反驳虽然非常容易驳斥对方，但是，别人却也有同样的方便。例如当牟子说：康德、海德格尔的系统没有真理，因为他们不肯认智的直觉；另一个人同样也有权利说：牟子的系统没有真理，因为他肯认了智的直觉。因而，正如黑格尔所言：

我不可以通过别的东西去指出它的不真，而须即从它自身去指出它的不真。如果我只是证明我自己的系统或我自己的命题是真的，便从而推论说：所以那相反的命题是错的，——这种辩证法是无济于事的；前一命题对于这另一命题总是表现为一种生疏的外在的东西。错误的思想之所以错误，决不能说是因为与它相反的思想是真的，而乃是由于它自身即是错误的。^[157]

这也是康德所谓的“独断的反驳直向命题反驳，而批判的反驳，则反驳命题之证明”^[158]之立意所在。

应该说，西方哲学同样不缺乏对圆顿时间的强调，甚至海德格尔本人也可以说是直觉主义的。但由于康德之后客观知识之一维已经牢不可破地建立了，因而这类直觉知识大都不要求首出庶物，而是自觉地把自己限定在特定的领域，如直觉主义美学、表现主义美学、现象学美学等，以便能够成为与客观知识相的对抗中的一维。就有无对抗性而言，康德、海德格尔式地反驳牟子，是批判的，而牟子对于康德、海德格尔的反驳，则是独断的。

是的，当牟子把智的直觉和感触直觉都收摄进了他的道德的形上学之内的时候，圆融的牟子自己已经不可能再有什么问题了。不过，站在他者的立场上，康德、海德格尔曾提请防范的倾向，便立刻转变为牟子形而上学系统内部的问题：智的直觉（圆顿时间，feeling）与感触直觉（经验时间，understanding）如何共此同一“时间”？

三、情感与时间

儒学是非常重视情感的，如著名的三纲五常关系中的情感等。按儒家的说法，一个人如果没有这种情感，那他就不是人，而是禽兽。但在儒学现代化的过程中，这种情感在极大程度上恰恰又成为解构儒学的理由。人们说，没有所谓的纲常，人是自由的，人与人之间应该是平等的。这正是牟子面对的状况。而牟子对此是有看法的。所以牟子诘问那些把个人权概念运用到家庭中并习以为常的现代人：“父子兄弟之间，怎能讲权利义务？”^[159]

如此说来，牟子坚持圆顿时间，就是执守中国人的传统情感。这里可以看到牟子的英气。即是说，当一切坚固的东西都将烟消云散的时候，牟子却从一开始就赋予自己建造一种道德的形上学的使命，以与命运相抗衡。

问题是，如何才能不辱使命，执守住这种情感呢？

当牟子断言，“时间”不过“表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗过程”^[160]时，他已经就中国传统的“工夫”而区分出两种“时间”：相应于逆觉工夫，牟子有圆顿时间、物自身时间；相应于顺取工夫，牟子说认识论时间、现象时间。这使得传统的工夫理论展示出了一些原来并不存在的新面相。即是说，由于肯认人能够当下逆觉到自己的无限智心而发智的直觉而知物自身，自我便与时间同一了，一长串的工夫过程便能够入于刹那而完成自己，三纲五常的历史过程便顿时全部呈现于自我的本心震动／逆觉体证中。用牟子的话来说，这是一种“实体”的辩证法，圆顿时间把宇宙万物的全体（物自身）浓缩为一个瞬间的情感点，在瞬间就达致了永恒。所以在牟子那里，道德心、道德命令、道德情感、道德兴趣、道德法则、道德行为等等才能够统统是同一个东西。^[161]这种瞬间即永恒的辩证法完全取消了康德让上帝存在的理由，从而把“圆善”从“未来”移至“当下”，于是才有了牟子集两层存有论于一体的“道德的形上学”的完成时态。两层存有论的“共时性”也就意味着，牟子在执守圆顿时间中的三纲五常的同时，也体味到了认识论时间中的独立平等，牟子不是不明白世界的发展变化，但却还是想让这“两种”情感并行不悖。

这是一个传统的、保守的世界，也是一个开放的、创造的世界。

在传统儒家那里，逆觉体证中当然也会有瞬间即永恒的感悟，从而让人能够接近或进入圣人境界，亲身经历各种关系和情感的那种协和状态。但是，由于其时主体与客体、自我与世界、自我与他人等等之概念的区分还没有获得普遍化，这种天人合一、万民咸和的圣人境界并不构成当今成为重大问题的种种主义，如能够对他人进行宰制和教化的所谓极权主义，或者能够对万物进行宰制和教化的所谓人类中心主义。主体之人还没有建立起来，海德格尔式的人类学担忧当然无从谈起。在这个意义上，《易》乾文言所谓的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，《孟子·尽心上》所谓的“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”等，里面无疑饱含着中国人的直觉、感觉、情感、美感、道德感等，但却并不能解释成牟子连带着康德知性而言的“创生万物”或“道德秩序即是宇宙秩序，宇宙秩序即是道德秩序”。

然而，如何理解中国长期农耕文明中所存在的这种逆觉体证时间呢？它关注的是：人如何能够真正地以“内在之眼”省察到自己的“心灵”并呈现之。这里有儒家对人之为人的本质性理解，人从一开始便本己地处在了关系之中。而当其时，省察并呈现出本己性关系也即真实之“心”的主要障碍并不来自于外在的促逼，在“日出而作，日落而息，凿井为饮，耕田为食，帝力于我何有哉”的循环往复生活中，唯有“私心”（所谓虚玄而荡或情识而肆等）才可以让人“丧心”。因而，逆觉体证时间让人在刹那间呈现自己的本心，从而获得一种天人合一、万民咸和的自由、崇高境界，而且相比于今日资本主义、科学技术等的促逼而言，它无疑是“内”而非“外”的。

但是，牟子道德的形上学勾连中西的重点，正是欲以这种“内”而非“外”的境界式的圆顿时间来拯救现代以资本主义生产为核心的社会生活时间（社会必要劳动时间）。而且牟子还强调，西方人只有社会必要劳动时间（认识论时间、现象时间、经验时间、可计算买卖时间），而没有超越的圆顿时间，中国式的圆顿时间即真即善即美、即内在即超越、即存有即活动，才是拯救世界出于那种交换买卖劳动时间（资本逻辑、知识逻辑、庸众逻辑）促逼的唯一可能。

然而人们知道，两种时间（社会必要劳动时间与自由的圆顿时间）的对立与拯救等问题之发生及受到重视，恰恰首先并非中国的，而是在西方社会那里发生的。人们普遍注意到，现代性让时间突出地成其为问题。但人们同时也注意到，现代性在产生问题的同时却也在努力地消除问题。现代性的两种时间是一根之二杆，体现着社会制度分析（认知改造活动）与文化分析（审美修养活动）之间的来回映射和穿梭，从而让现代性概念具有了强烈的自我对反和自我修复的功能。正如斯科特·拉什曾把现代性勾勒为“科学现代性”与“美学现代性”的自反性谱系，强调“认知能力”和“自觉情感能力”在与社会结构和社会制度分离过程中让现代性在自我批判中把自己带上了审判台：“现代性有两种范式而不是一种，其一是从科学的假设出发，包括伽利略、霍布斯、笛卡尔、洛克、启蒙运动、（成熟的）马克思、科尔比西耶、社会学实证主义、分析哲学和哈贝马斯。另一种现代性则是美学的……第二种现代性是对第一种现代性的反思，且是作为对第一种现代性的反射作用而产生的，其世系包括浪漫主义运动、青年黑格尔、波德莱尔、尼采、齐美尔、超现实主义、本雅明、阿多诺、海德格尔、舒茨、伽达默尔、福柯、德里达以及（当代社会科学中的）鲍曼。”^[162]

对现代性的这种不可化解的敌意及其分裂双方均要置对方于死地的狂热的勾勒，拉什并不是唯一的。他不过是表达了某种普遍的情绪和感受，因而很容易就能找到共鸣者。如马泰·卡林内斯库也曾就资本主义所带来的全面经济社会变化的角度指出，科学现代性也即是“资产阶级的现代性概念”，“它大体上延续了现代观念史早期阶段的那些杰出传统。进步的学说，相信科学技术造福人类的可能性，对时间的关切（可测度的时间，一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间），对理性的崇拜，在抽象人文主义框架中得到界定的自由理想，还有实用主义和崇拜行动与成功的定向——所有这些都以各种不同程度联系着迈向现代的斗争，并在中产阶级建立的胜利文明中作为核心价值观念保有活力、得到弘扬”；相反，美学现代性“将导致先锋派产生的现代性，自其浪漫派的开端即倾向于激进的反资产阶级态度。它厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放。因此，较之它的那些积极抱负（它们往往各不相同），更能表明文化现代性的是它对资产阶级现代性的分开拒斥，以及它强烈的否定激情。”^[163]

这里之所以不厌其烦，并不是为了虚张声势，而是想表明：西方人自身对于现代性的强力反思从来就没有停止过，在理性启蒙的同时，在把主体带上前台的同时，他们一道也用情感来培养、限制甚至逮捕那越来越强大起来的理性主体。可以说，世界上的人都有那种返回到曾经的田园风光中去的浪漫倾向，它是人类的一种很自然的活动，是人们对儿时记忆的一种致敬和纪念，当然也在其中寄语未来。这实际上指明了一个常识：西方人的现代情感不可能是从天上掉下来的，他们无疑具有着自己的传统情感。因而，那种把迈向未来真善美合一世界的希望唯一寄托于中国的想法，是极其夸张的，它不切实际，有害无益。

可是，牟子却也能够说：西方的两种现代性在根底上都是“人”的，都是对圆顿时间中那种普遍可感知的、无时间性的真善美合一说的美的反动，因而并不足以构成真正的自反和超越。资产阶级现代性本身便是一种世俗化过程，这一点自不待言；即令是文化现代性，同样也不能理解永恒，而缺乏任何令人信服的道德和形而上学的理由。例如，现代的媚俗美学、消费主义美学、颓废主义美学等，哪一个不是秉承了瞬时性的原则，而把审美的永恒性理想抛到了九霄云外？牟子之所以对魏晋文人名士多有批评，亦依此。牟子会说：同样都是瞬间，圆顿时间的瞬间即是永恒，但西方文化现代性所强调的私人时间的瞬间却仅仅是转瞬即逝的瞬间；现代性格局限制中的瞬间只能是只活动而不存有的唯美派的境界，而圆顿时间中的瞬间却超越了这种局限，虽然也能够显示出审美境界，但更是一种即存有即活动的道德实境；圣人的瞬间是物自身的瞬间，而浪漫文人的瞬间则是现象的瞬间；中国的传统情感是诸夏的，而西方的传统情感本身就是夷狄的，等等。在这个人禽之辨、夷夏之辨的意义上，牟子当然可以说，唯有中国的圆顿时间才能够对资本主义的那种以必要劳动时间为核心的生活结构（时间结构）进行超越。

在此，牟子圆顿时间具有了一个三重的辩证：先把中国传统逆觉体证时间与康德启蒙理性时间诡谲地合一，让逆觉体证时间同时即带有“主体”自我的色彩，此为涵盖乾坤；逆觉体证主体是“有心”（无限心，圆顿时间）的，而启蒙理性主体是“丧心”（有限心，认识论时间）的，有心的主体在坎陷出无心的主体的同时，又能够诡谲地转有限心为无限心，此为随波逐浪；因而最后的但也是首要的辩证，便是逆觉体证到这种纯粹时间与纯粹意识的直接合一，此为截断众流。截断众流为活动（feeling），涵盖乾坤为存有（being），随波逐浪则能够即资本主义的必要劳动时间而扭转之（调适上遂）以入于圆顿时间。

牟子的理论反显出了西方美学现代性理论对科学现代性理论反思的“不彻底性”：人对于人的斗争将永远在现象时间中沉沦，无论这种现象时间是科学的，还是美学的。这也突出了牟子圆顿时间对于解决现代性难题的一劳永逸性：转识成智，转人为圣，人虽有限而可无限，神对于人的斗争轻易便能够获得绝对的胜利。可以说，牟子的理论更加清晰、直接。这或许也是牟子一定要把康德的知性封限，在人神对照中来建立道德的形上学的一个理由。

然而，当牟子坚持他的“瞬间”绝不同于美学家的“瞬间”，而能够教化自然、创生万物时，牟子所依据的尺度和力量，仍不过是一种“情感”（feeling）。牟子尽可以强调这种feeling是上提的超越情感，而绝不与下层的经验情感相混杂，等等。但是，如果说西方文化现代性中的否定性的情感是唯美而无力的，则牟子的这种超越情感又如何完成其生天生地的功能呢？如果说西方现代性中的人类中心主义扩张力量来源于科学知识，则牟子的这种超越情感对于万物裁制教化的力量就只能来源于“心”。按牟子的说法，心可以对科学知识说有说无，则这种超越情感不正全面推进了人类中心主义的全面扩张吗？纯粹情感的时间，在其创造了时间的同时，如何保证自己不会从道德的神蜕变成为所欲为的恶魔呢？作为一种情感，三纲五常一定体现了人对人的人性，而排除了一切兽性吗？

所有的问题都可以归结为一点：牟子所谓心体“原则上是能彻尽性体之全蕴”究竟是何种意思？有限之人对于自己有限的超越，究竟如何“顿时”经历“曲屈之完整历程”？

牟子有两种解释：

圆融而化即预设着一种分解历程之分别言。^[164]

辩证也要再来一个辩证，把它消掉了，才能达到佛教所说的那个如相。照儒家讲，就是达到“尧舜性之也”的境界。到“尧舜性之也”，那个辩证的历程就没有了，化掉了。^[165]

按第一种解释，feeling不是唯一的，至少还有知识。也就是说，三纲五常虽然提倡一种人性，但它是否呈现了这种人性，却必须就事论事，苛察以明。但这种讲法让两种时间形成了一种自反性，而近于西方的两种现代性理论，必然只是一时之权，而非逆觉顿悟工夫的本质。在后一种解释中，“辩证”本身即是一个“工夫”，即“顺取的工夫”；而消掉辩证，便意味着要把“上帝”从“辩证”中拉出来，从而让上帝（道德情感，moral feeling）与辩证（顺取工夫、科学现代性）两相区隔、彼此分明。这意味着，牟子的圆顿时间本质上如上帝般处于世界之外，因而，从瞬间进入永恒，也就意味着一切时间的终结。与此相应，确证这种时间（时间实体）的情感除了对现代性（无穷向前的时间）的纯粹否定之外，再也没有什么确定性的内容。

牟子听命于他的道德天职，以智的直觉的圆顿瞬间来审判整个世界，让万物在时间中终结了，同时也使它们的福或者祸的永恒状态开始了。这是某种引人入胜的东西，同时却也是某种令人恐惧的东西，就仿佛末日审判一样。这也是一种关于时间的二元论体系，“本体界的人”（中国人）德福一致而入于圆善，“现象界的人”（西方人）则无德无福而被罚在时间的链条中受永恒的轧压。这种圆顿时间的德福一致让牟子称心满意，流连忘返。它构成了牟子的东方中心主义。

但康德恰恰对此有所批评。按康德的思路，牟子“不愿像与一个感性世界里的智性居民所相称的那样，把自己限制在这个与感性世界的限度之内。由此便产生了至善就在于无这一老君体系的怪诞，亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己人格的消灭而泯没在神性的深渊之中的这样一样意识。为了获得对这种状态的预感，中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种虚无”^[166]。

从康德的角度看，虽然牟子强调他的道德的形上学恰恰把捉住了绝对真实这一拱心石，但作为逆觉体证的绝对真实显然又是绝对的虚无。即此空无内容的本体论的情感与圆顿时间而言，牟子道德的形上学对现代性的救渡可谓已经深入到了现代性深渊的渊之底部，而可以被称之为“圣人之教”，它凭空跃起，超过了所有现代性批判理论的既有深度^[167]；但另一方面，由于失掉了所有的对立面，无需任何中介或过程，又可以判定它并没有什么新的东西以超出其所批评的西方美学现代性理论，甚至它的入魔反而是不可避免的：或者以一种绝对而任性的主体加强着现代性的危机，或者与其所摘离出来的佛道或海德格尔一起沦为虚无主义的唯美派，在高贵而绝对的唯心论中论证并深化着消费主义审美意识形态的正当性。

牟子曾指出：

刘蕺山以为只一句“理即是气之理”，“道心即人心之本心”，“义理之性即气质之本性”，便可以尽扫“千古支离之说”，此亦晚明士人秀才气之大言欺人，故作惊人之笔耳。言学不可以如此匆遽张皇也。言圆顿自有言圆顿之方式、路数与规范，非是如此置断即可统而一之也。刘蕺山于此相差甚远！^[168]

而牟子自以为过刘蕺山为远者，即在以智的直觉之无限心坎陷出知性之有限心，从而把康德义理纳入圆顿之说中。牟子对于学的重视，对于熊子之不能为《量论》及马一浮、梁漱溟等人学力的遗憾等，亦无不在此。不过，牟子同样有“斗富的心理”^[169]，有跑江湖的大言欺人、故作惊人之笔的病痛，以为只一句“人可有智的直觉”，“人虽有限而可无限”，便可尽扫一切现代性的积疾。

非常有意味的是，被牟子判为“灵魂深处恐是一种英雄气的美学情调”的海德格尔对于东方思想与现代性的关系亦有所断定，而且同样斩钉截铁：

我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。^[170]

海德格尔显然同牟子一样大言欺人、故作惊人之笔。

如果在黑格尔扬弃的意义上理解牟子与海德格尔以上的争论的话，这里要强调的是：西方人并非只是群畜，中国人也并非必定被排除在转变历程之外，当今的人类已经进入了共同的历史命运之中，新传统因此而特别需要被产生出来。当地球已经现实地成为一个微尘小点时，谁又能完全置身事外呢？谁又能独自重整纲维呢？^[171]

若放平了心，这个世界便不再仅仅只是旅店、监狱、疯人院或者全宇宙的厕所，但也无需另外的圣人神佛来保证它的可爱。毋宁说，有限之人自己就是自己的神佛，充满劳绩，但却诗意地栖居在这片大地上。故而我们可以对牟子的圆顿时间有失望，但却仍然不能以否定中国传统中极其重视的“情感”（如“三纲五常”）为职志。因为，至少康德的如下信仰，亦是出于保存类似情感的用心：

在人类的进步过程中，才能、技巧和趣味（及其后果，逸乐）的培育，自然而然地要跑在道德发展的前面；而这种状况对于道德以及同样对于物质福利恰好是负担最大而又最为危险的事，因为需求的增长要比可以满足他们的手段更强烈得多。但是人类的道德禀赋尽管常常是踧踖在这些东西的后面，却总有一天（正如我们在一个明智的世界统治者之下很可以希望的那样）会赶过这些在其急促的进程之中是会自己绊住自己并且往往会跌跤的东西的。^[172]

小结

对于牟子来说，康德是西方的朱夫子，有尊心贱性的味道：他一方面太过拘谨，是拘束的道德（close morality，基督教专制的权威），因而使人生厌；但另一方面却也使人有哲学的兴趣，有道德的形上学的欲望，渴望人伦。海德格尔则是西方的佛道，有纯粹境界形上学的倾向：他一方面没有道德意识道德情感，直情径行，是戎狄之道；但另一方面却也因为没有太多的形而上学的兴趣而用意于开放的社会（open society，基督教温良道德的可爱性），能够体现汉子的健实妩媚。

如果说，佛道是保姆、是母道，是太阴教，那么海德格尔也是一样。海德格尔“无本”的“基本存有论”恰恰可能为牟子至纯至阳的道德的形上学提供休养生息之所。这样，无与有、存在与道德、世界与主体等等的相同者的永恒轮回便发生了。于是，时间与情感一体而化。这种一体而化的过程是极其重要的，因为唯有基于此，人才能证实自己的人性，“三纲五常”才能真正成其为人性的三纲五常。

但牟子显然不能同意如此之接近。对立分判是牟子中西判教的第一义。而之所以能够对立分判，即在于时间。牟子断言，海德格尔的时间只是现象之断裂的瞬间，无论把这些瞬间怎样地收拢集合，都完全不可获致永恒。因为，相同者的永恒轮回不可能在现象与本体之间发生，而只显现于逆觉体证的圆顿时间，后者恰恰只是中国无限心自我坎陷的专利。至此，传统的逆觉工夫与顺取工夫因被牟子加入了康德的知识因素和海德格尔的审美因素，而呈现出崭新的样态。于是，海德格尔对于笛卡尔“我思故我在”以来不断加强着的人的主体化过程的忧虑和反思，被牟子在刹那间化于无形。连带着，西方美学现代性理论对于科学现代性的一体性对抗，也被牟子归结为是“暂时的实在论”内部的一点小波澜，而不可能产生任何实质性作用。就此而言，世界是否有明天，只在于中国绝对的唯心论能否适时地呈现自己而已。

但如果我们真的如此理解，我们就被牟子的“大言”吓住了。其实，这里有牟子的幽默。牟子的世界主体化、主体情感化、情感瞬间化、瞬间圆顿化过程，并不是想让自己道德的形上学蜕变为人类主体的任意（上帝入魔），其智的直觉的唯心论也无意僭越（神性的放射、流出或发射）康德知识论、海德格尔存在论。牟子只不过是以极端的方式，把现代社会曾经遗忘的那“情感”之一“极”重新树立了起来而已。这是对中国古典的心性之学的现代回归。与西方的知识论或存在论相比，牟子的这种现代心性之学仿佛更加的内在化、境界化、审美化，而无力于当下世界了。其实则不然。这种对世界的疏离让真善美的情感获得了独立成长的空间，从而一方面可能建设着范畴和道德法则所蕴含的纯粹化（执的存有论），但另一方面却也能够提供一个心灵私奉潜修的场所，让前者的消解成为可能。也就是说，牟子意在唤醒“情感”的“虚极”与“算计”的“实极”之间的互相支撑。牟子想建设一个不再一脉独张的世界。它是开放的，也将是纵贯的。它尊崇平面化的知识、法律，但也可以容得下圣贤的立体人格。它强调个体之己，但也不掩人类之群。它不以平庸为过，但也不非难高贵，等等。此所谓天下之至赜而不可恶也，天下之至动而不可乱也。

当然也必须承认，这是人类的主题，并非为中国的牟子所独创。例如康德早就敏锐地指出：“那种建立在传统和古老的公共惯性之上的信仰，在国家毁灭中，也同时被毁灭了。”但康德同样没有放弃理论，而是执著于最纯粹的道德上的宗教学说的可能性。“历史也证明，没有任何一种建立在经书之上的信仰能够被根除，哪怕是通过最具有毁灭性的国家革命。”^[173]这是变易与不易的永恒矛盾。而且，西方人还指出，随着资本主义时代的到来，这种矛盾将进一步激化。“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”^[174]就此而言，世界就是这样一个争斗着的矛盾世界，人们得共同面对他们的共同宿命。这将是一个熬制人性的过程，并规定着人类如何“感受”这个世界。无论我们愿意不愿意，也不管我们高兴不高兴，当世界越来越现实地成为一个小点时，那种乡村与城市、文化与文明、社会时间与私人时间、传统情感与现代情感等等的争斗血战，才刚刚开始。

【注释】

[1]牟宗三：《认识心之批判》，台北：台湾学生书局1990年版，下册，第314页。

[2]同上书，下册，第281、287、292、317页。

[3]同上书，下册，第333页。

[4]同上书，下册，第319页。

[5]同上书，下册，第315页。

[6]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，台北：台湾学生书局1992年版，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第84页。

[7]同上书，第33页。

[8]牟宗三：《康德第三批判讲演录（三）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第五期。

[9]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第329、197页。

[10]牟宗三：《现象与物自身》，台北：台湾学生书局1990年版，序。

[11]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，台北：台湾商务印书馆1993年版，第193页、序。

[12]牟宗三并不讳言、而是强调，智的直觉是他的主断，完全是中国的。但他却又要勾搭上康德。因而，在这个概念中必然会出现混杂。厘清工作超出了本文的范围，拙著《感应与心物——牟宗三哲学批判》第二编对其有多方面的讨论，见第176页以下。

[13]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十二期。

[14]在《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》、《心体与性体》、《商榷》等文中，牟宗三均有借此三句以释自己的义理处，故而它对牟宗三特别重要。下引文不特别注明者，则出于《商榷》第82—87页。另外，这三句之间并没有一个由一至三的时间历程，而是显则全显，一体呈现的。

[15]牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社1999年版，中册，第439页。

[16]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第321、323页。

[17]同上书，下册，第333页。

[18]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第26页。

[19]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第334页。

[20]牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局1997年版，第364页。

[21]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第72—75、85页。

[22]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第315页。

[23]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第316页。

[24]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第72—73页。

[25]同上书，第89页。

[26]牟宗三：《康德第三批判讲演录（八）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二六卷第一［期。

[27]牟宗三：《康德第三批判讲演录（六）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第八期。

[28]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆1997年版，第454页。

[29]牟宗三：《康德第三批判讲演录（六）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第八期。

[30]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，译者之言，Ⅲ。

[31]参阅牟宗三：《心体与性体》，上册，第98、151、119、152页；牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第123、156页；牟宗三：《寂寞中的独体》，第58页等。

[32]牟宗三：《康德第三批判讲演录（九）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第十一期。

[33]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆1997年版，第9页。康德强调：“良知和思辨理智一样，二者都各有其用。”而若果抛开思辨理智，那么“认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，群盲的捧场是哲学家为之脸红，而走江湖的假药骗子却感到光荣而自以为了不起的事情。”不过现在看来，即便真药，也是需要广告的。在资本主义的生活方式之下，谁又能完全抛开广告呢！中国人有理解这种事情的幽默，并愿意在这种幽默中了此一生，而视那些较真者为不解风情。

[34]同上书，第8页。

[35]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，译者之言，Ⅳ。

[36]同上书，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第89页。

[37]同上书，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第82页。

[38]同上。

[39]牟宗三：《圆善论》，台北：台湾学生书局1985年版，序。

[40]牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局1988年版，第372页。

[41]牟宗三：《才性与玄理》，台北：台湾学生书局1997年版，序、第71页。

[42]同上书，第374、384页。

[43]同上书，第375—376页。

[44]尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，北京：人民出版社2009年版，第202页。

[45]牟宗三：《康德第三批判讲演录（六）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二十六卷第八期。

[46]牟宗三：《现象与物自身》，第177页。

[47]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第78页。

[48]同上书，第82—83页。

[49]同上书，第91页。

[50]同上书，第78页。

[51]牟宗三：《现象与物自身》，第125—129页。

[52]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第79页。

[53]尤西林：《智的直觉与审美境界——牟宗三心体论的拱心石》，载《陕西师范大学学报》2008年第3期。

[54]参阅下节。

[55]牟宗三：《现象与物自身》，第126页。

[56]牟宗三：《康德第三批判讲演录（九）》，载《鹅湖》2001年第5期。

[57]牟宗三：《现象与物自身》，序。

[58]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，译者之言，第Ⅳ页。

[59]康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，第15页。

[60]牟宗三：《现象与物自身》，序、第111、113、177页。

[61]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第78页。以下三步骤即据此《商榷》而不再具体标出。

[62]Transcendental一般译为“先验”，此处依牟译为“超越”。牟子在翻译时常常有自己独特的译法，为方便计，此处一般依牟子译文。

[63]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第333页。

[64]牟宗三：《现象与物自身》，第201页。

[65]牟宗三：《心体与性体》，上册，第98、151、119、152页；牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第123、156页；牟宗三：《寂寞中的独体》，第58页。

[66]牟宗三：《康德第三批判讲演录（九）》，第6页。

[67]康德：《判断力之批判》，牟宗三译注，卷首《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，第90页。

[68]参阅拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》，上海：上海三联书店2005年版，11小节：二层三我。

[69]牟宗三：《现象与物自身》，第160页。

[70]海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆2002年版，第120页。

[71]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十）》，《鹅湖》2001年第6期，第5页。

[72]黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1996年版，第四卷，第11、63页。

[73]参阅康德：《纯粹理性批判》，第72—73页。

[74]可参阅拙著：《感应与心物——牟宗三哲学批判》第10小节；拙作：《追问形而上学——从康德到海德格尔》，载《陕西师范大学学报》2001年第1期。

[75]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第162页。

[76]同上书，第158—173页。

[77]牟宗三：《现象与物自身》，第172页。

[78]康德：《纯粹理性批判》，第121—122页；Immanuel Kant，Critiqueof Pure Reason，Tr．by J．M．D．Meiklejohn，the University of Chicago Press，1988，pp．58—59。

[79]同上书，第81页；Ibid．，p．38。

[80]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第247页。

[81]Martin Heidegger：Kant and the Problem of Metaphysics，Indiana University Press，1990．pp．21，84．

[82]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第46—47页。

[83]同上书，第164页。

[84]同上书，第167页。

[85]同上书，第173页。

[86]同上书，第183页。

[87]同上书，第172页。

[88]牟宗三：《现象与物自身》，第164页。

[89]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第181页。

[90]同上书，第181页。

[91]同上书，第151、35、39页。

[92]同上书，第151页。

[93]牟宗三：《认识心之批判》，下册，第296页。

[94]牟宗三：《心体与性体》，上册，第73页。

[95]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第254页。

[96]同上书，第256、257页。

[97]同上书，第357—358页。

[98]牟宗三：《圆善论》，第324页。

[99]同上书，第325页。

[100]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999年版，第66、65页。

[101]同上书，第66页。

[102]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第183页。

[103]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第287页。

[104]康德：《判断力批判》，第45页。

[105]同上书，第43页。

[106]牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第131页。

[107]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社1960年版，第三卷，第16页。

[108]参阅牟宗三：《客观的了解与中国文化之再造》，载《牟宗三先生全集（27）》；《中国哲学十九讲》第九讲；《康德第三批判讲演录》第十讲等。

[109]尤西林：《心体与时间——二十世纪中国美学与现代性》，第263页。

[110]参阅黑格尔：《哲学史讲演录》，第四卷，第3页。

[111]牟宗三：《道德的理想主义》，台北：台湾学生书局1982年版，第4页。

[112]牟宗三：《心体与性体》，上册，第160页。

[113]理查德·沃林曾指出：“到头来，海德格尔对现代性的批判最终又绕回至德国浪漫主义者所开创的那条老路上去了：‘诗意的超越’在观念上是与技术理性命令所耗尽的现代世界的疾病相对立的。”（理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔政治思想》，周宪译，北京：商务印书馆2000年版，第209页）与西方学界的这种判法相应，国内在刘小枫先生的《诗化哲学》（济南：山东人民出版社1986年版）之后，出现了很多研究海德格尔“浪漫美学”的论文和著作。与此潮流相对照，能够方便显现牟子判法的意义。

[114]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，序。

[115]牟宗三：《心体与性体》，上册，第152、160—162页。以下所引之同出文字，不再单独标示。

[116]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第360页。

[117]牟宗三：《寂寞中的独体》，北京：新星出版社2005年版，第44—45页。

[118]牟宗三：《现象与物自身》，第455—469页。以下论述同出于此者，不再单独标示。

[119]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第362、361页。

[120]牟宗三：《现象与物自身》，第63页。

[121]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第365页。

[122]同上书，第350页。

[123]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，台北：联经出版事业股份有限公司2003年版，第449页。

[124]同上书，第454—455页。同时参阅蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，台北：台湾学生书局1996年版，第83—84页。

[125]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，序。

[126]牟宗三：《心体与性体》，上册，第147页。

[127]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第577—578页；李秋零译，第539—540页；Meiklejohn译，第247页。

[128]牟宗三：《现象与物自身》，第30—37页；牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第347页。

[129]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第583页；李秋零译，第546页；Meiklejohn英译，第249页。

[130]牟宗三：《心体与性体》，上册，第150、153页。

[131]牟宗三：《现象与物自身》，第468页。

[132]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第367页。

[133]同上书，第366页。

[134]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第284页。

[135]同上书，第289、284页。

[136]康德：《实践理性批判》，第133、155、179、32、177、81、85页。

[137]同上书，第77页。

[138]同上书，第92—93页。

[139]同上书，第134—135页。

[140]海德格尔：《海德格尔选集》，上海：上海三联书店1996年版，第921页。

[141]牟宗三：《牟宗三先生全集（27）》，第440—441页。

[142]海德格尔：《存在与时间》，第49页。这是海德格尔原来所列的提纲，从中可以看出其对笛卡尔、康德的重视程度。

[143]参阅海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》、《世界图像的时代》，载《海德格尔选集》，第847—923页。

[144]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆1986年版，第22、25—27页。

[145]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第199、25页；李秋零译，第185、22页；Meiklejohn英译，第88、12页。

[146]康德：《纯粹理性批判》，第200页。

[147]海德格尔：《存在与时间》，第246—247、378—381页。

[148]同上书，第249、247页。

[149]康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，第46页；李秋零译，第42页；Meiklejohn英译，第22页。

[150]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第347页。

[151]海德格尔：《存在与时间》，第251页；英文影印本，北京：中国社会科学出版社1999年版，第251页。

[152]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第354页。

[153]同上书，第352页。

[154]黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，第274—276页。

[155]海德格尔：《海德格尔选集》，第909页。

[156]海德格尔：《存在与时间》，第250页。

[157]黑格尔：《哲学史讲演录》，第一卷，第278—279页。

[158]康德：《纯粹理性批判》，第312页。

[159]牟宗三：《牟宗三先生全集（24）》，第269、273、252、263页。

[160]牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，第352页。

[161]这些概念至少在康德那里是有所区分的。康德概念的演绎和界定是一个“剥离”出概念的过程，它让概念成为一个无时间的纯形式（纯粹理性之新生论，epigenesis）。但这并不意味着概念一定是“只存有而不活动”者。毋宁说，康德以抽象出概念并在概念之间建桥的方式，把现实世界重演一遍，并在这种重演中对现实有所建构。这与现代性的知识倾向有关系，同时也加深、促进了这一倾向。也即是说，概念之区分以及通过种种中介之联结，本身便具有知识的意味。相反，借助中国的天人合一等传统直接取消概念区分，并谓这是对西方现代性的某种“超越”和“融通”，则会在一开始就将两种传统搞成混乱，并会影响到真正的文化交融。交融在承认并尊重彼此区分的前提下，才可能发生。即此而言，正视康德的“缴绕”、“苛察”，非常有意义。关此，卢春红君的《情感与时间——康德共通感问题研究》（上海：上海三联书店2007年版）一书可谓是当今不可多得的精品，而可以重点参考。卢春红君以超然世外的清净心，沉浸于经院哲学式的细致分疏中，在与世界的陌生化过程中，深情地拥抱着这个世界，可证西方先哲之诚不吾欺也。同时，卢春红君也是在从一个异质文化的背景中来理解康德，亦可证中国人并非不可以抽象思辨也。可以说，此书通篇在讨论康德，亦通篇在讲中国，特别是在讲牟子。由于论题、篇幅以及其他的种种限制，这里不能展开论述，而仅举“道德情感”与“道德兴趣”之一例，读者只参其书第126、142页的两处注释，便可见一斑。

[162]贝克、吉登斯和拉什：《自反性现代化》，赵文书译，北京：商务印书馆2001年版，第268—269页。

[163]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，北京：商务印书馆2002年版，第48页。

[164]牟宗三：《心体与性体》，上册，第339页。

[165]牟宗三：《康德第三批判讲演录（十五）》，载《鹅湖》月刊（台北）第二七卷第五期。

[166]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆1997年版，第79—90页。

[167]参阅牟宗三：《政道与治道》，新版序第2页；牟宗三：《现象与物自身》，第465页；牟宗三：《时代与感受》，第183页等。

[168]牟宗三：《心体与性体》，上册，第344页。

[169]牟宗三：《政道与治道》，新版序第2页。

[170]海德格尔：《海德格尔选集》，第1313页。

[171]当然，如果再考虑到西方目前的正当其时和人们普遍存在的势利之心，那么也可以说，无需对中国哲学家暗室中的虚无有过多担心，牟子不过是在用“虚无”防御海德格尔的进攻。

[172]康德：《历史理性批判文集》，第85页。

[173]康德：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，香港：汉语基督教文化研究所1997年版，第108页。

[174]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，北京：人民出版社1972年版，第27页。