“道德他律”还是“道德无力”

1.“道德他律”还是“道德无力”

以上我们分别从自律和他律两个方面分析了牟宗三自律论的内在缺陷，证明了牟宗三以知识之是非讲道德即为道德他律这一标准并不合康德道德哲学的基本精神，从而认定牟宗三以此为标准将朱子定性为道德他律的做法是很难成立的。因为问题复杂，头绪众多，占用了很长篇幅，吸引了我们很大一部分注意力。现在我们必须收回视线，探索这样一个问题：既然不能说朱子是道德他律，那么，牟宗三费如此气力批评贬抑朱子，其真正用意又何在呢？

我们在分析自律论的理论意义时讲过^[1]，牟宗三对朱子的一系列批评有重要的理论意义，它向我们提出了这样一个重大问题：理性如何保证道德成为可能？在牟宗三看来，理性要保证道德成为可能，一个重要条件是理性自身必须即存有即活动，具有活动性，否则，这种理性就只是一个“死理”，而牟宗三对朱子的最大不满，就是认为朱子虽然也讲理，但他讲的理只是一个“死理”，只存有不活动，无法直接决定道德。朱子学理存在如此缺陷，根本原因在于朱子是以认知、以知识讲道德，走的是认知顺取之路。所谓“顺取”即是只顺心用而观物的意思，因为以心识物必然顺着心用向外而发，故名。在这方面，朱子与牟宗三所说的“宋明儒之大宗”有着明显的不同。在牟宗三看来，明道从不把道体、性体与格物致知连在一起，五峰则正式讲逆觉体证，象山、阳明遵循的也是同一原则。“惟朱子继承伊川之思理大讲致知格物，走其‘顺取’之路，力反‘逆觉’之路。伊川、朱子所以如此者，正因其对于道体性体只简化与汰滤而为‘存有’义与‘所对’义之‘理’字。此为言道体性体之根本的转向。”（《心体与性体》，第一册，第80页，5/85—86）朱子把道体、性体都视为存在之然之所以然，是一种平置的普遍之理，通过格物致知的方法去获取，所以特别重视知识、重视学习。牟宗三认为，格物穷理虽能成就知识，但不能成就道德。没有人能够由格物穷理言天命实体，也没有人能够由格物穷理来肯认上帝，同样没有人能够由格物穷理来了解人们内在的道德心性。正是在此意义上，牟宗三将朱子之学理概括为“认知地静涵静摄之系统”。

朱子坚持的认知顺取之路有一个非常要命的缺点，这就是在他所求的所以然之理中没有心义。牟宗三指出了这样一个问题：朱子所说的道、天道、天命流行之体究竟还有“心”之义否？此“心”之义是实说的实体性的心，非虚说的虚位字的心。当朱子说“天地之心”，以及说“人物之生又得夫天地之心以为心”时，此心字是实说。但在天地处，此实说之心却又为其分解的思考弄成虚说了。无心是化之自然义，有心是理之定然义。心融解于化之自然义，固已无心之义，即使融解于理之定然义之“有心”，因为心被吞没于理，心成虚说，亦无心义。“是以在朱子，超越的实体只成理，而心义与神义俱虚脱。实说的心与神结果只属于气，而不属于超越的实体，是即无实体性的心。在天地处是如此，在人处，人实有心，故心自不是虚位字。但在人处之实说的心，依朱子之分解思考，又被分解成只是属于气之实然的心，而超越的实体（性体）则只是仁义礼智之理。”（《心体与性体》，第三册，第260页，7/289）在牟宗三看来，天道原本是一个创生的实体，要保证其创生性，实体中必须有心的地位。这个心又叫天地之心，天地之心即是天地生物之心，即是天命流行之体，其真实的含义是说天道不只是理，也有活动性，也有创生性。但朱子学理中没有心义，其天道只是理，没有活动性，没有创生性，终于成为只存有而不活动的系统。

从这里可以看出，去除自律他律这些枝蔓，牟宗三对朱子之学不满的根本原因是：朱子之学以认知讲道德，强调求其所以然，在学理中没有孟子的本心之义，从而使其理论没有活动性。这是一个致命伤。在性体和心体的关系中，性体是一种超越之体、存有之理，是道德的最后根据，性体虽然重要，但其本身没有活动性，它的活动性必须通过心体来保证，所以完整的心性学说必须做到心性为一而不为二。恰恰在这个关键环节上，朱子出了问题。朱子并不是不讲心，但他对孔子讲的仁、孟子讲的心缺乏深切的体验，所以他讲心完全偏向了认识方面，成了认识之心。认识之心与孟子的道德本心是不同的。认识之心只是一种认知的能力，通过它可以认识理，认识事物之所以然，而孟子的道德本心本身就是道德的本体，不再需要借助外在的认知即能创生道德，成就善行。由于朱子在这一枢纽上深有缺陷，其直接的后果就是他讲的性体成了“死理”，只存有不活动，失去了道德的活力。朱子之性体没有道德本心义，失去了道德的活力，终于使道德理性无力直接决定道德之行。为了使问题更为鲜明突出，我将这种情况概括为“道德无力”。所谓“道德无力”就是在一个道德理论中由于缺乏活动性，致使道德理性无法直接成为实践的这样一种现象^[2]。

据我观察，牟宗三对朱子的批评纵有千条万条，归结到一点，无非是嫌朱子“道德无力”。这一点牟宗三实际上有过相当清晰的表述，他说：

朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然以为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那里，其于吾人之道德行为乃无力者，只有当吾人敬以凝聚吾人之心气时，始能静涵地面对其尊严。若如孟子所言之性之本义，性乃是具体、活泼、而有力者，此其所以为实体（性体、心体）创生之立体地直贯也。而朱子却只转成主观地说为静涵静摄之形态，客观地说为本体论的存有之形态。而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律之道德。此即为性之道德义之减杀。

《心体与性体》，第三册，第242页，7/269—270

朱子学理的缺点十分明显，他只是一概地就存在之然推其所以然，不重这个所以然之理是否有心义，结果这个理只能静静地摆在那里，成为认知的对象，而不能成为道德的动力，从而使道德的力量大为减杀。这里“其于吾人之道德行为乃无力者”一句最值得体味，它明确告诉我们，牟宗三对朱子学理之所以不满，核心就是这里所说的“无力”，用抽象一点的术语来表达就是，道德理性无力决定自身即是实践的。牟宗三透过朱子学说庞大体系的外表，一眼透视到其内在的致命伤，透视到朱子所说的理是死的，不能活动，绵软无力，不能使道德成为可能，这种洞察力是极为非凡的，给人以很大的教益。

尽管牟宗三的这种批评非常深刻，但由于他把这个问题与道德他律联系起来，情况马上就变得异常复杂起来。从理论上分析，朱子讲的道德的确是由认知、由知识，而不是由道德本心决定的，但以认知和知识决定道德只会使其理论不活动，丧失活动性，沦为“道德无力”，而不是康德所说的道德他律。如上所说，如果严格以此为标准，康德从“理性事实”出发，将普通道德理性知识过渡到哲学道德理性知识，上升为形而上学的过程同样离不开认知和知识，也将沦为道德他律，这样必然引发极大的混乱。

由此我们不难得出这样一个重要结论：牟宗三批评朱子的真正意图，是嫌朱子学理有缺陷，道德理性只存有不活动，无法使自身成为实践的，是“道德无力”，而他频频使用的“道德他律”一词，其实不过是阴差阳错误为朱子所戴的一顶帽子而已。这种情况套用此前的说法可以说是看对了病却叫错了病名。牟宗三一眼看到朱子学理存在“道德无力”的问题，其理论无法直接决定道德，这叫“看对了病”；但他却将这个问题与康德的道德他律捆在一起，将其错误地表述为“道德他律”，这叫“叫错了病名”。这种失误的负面作用很大，极大地干扰了读者的视线，致使读者在阅读牟宗三相关著作的时候往往被自律和他律这些字眼所吸引，将注意力集中在能否以及如何运用康德道德自律理论研究儒学问题之上，而理性如何才能具有活动性，如何才能保证道德成为可能这一根本问题，反倒不怎么被关注了。也就是说，由于将“道德无力”误称为“道德他律”，理性如何才能保证道德成为可能，即理性如何使自身具有活动性，从而摆脱“道德无力”这一具有世界意义的重大理论问题，几乎完全被围绕自律和他律产生的激烈争论的繁荣假象所淹没了。这个教训不可不谓惨痛。