滑台大云寺定宗旨

二、滑台大云寺定宗旨

《宋僧传》说神会:

居曹溪数载，后遍寻名迹。开元八年(720)，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。

开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥(弼?)及内乡县令张万顷问法的事，又记神会在南阳见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳。

《圭传》说:

又因南阳答王赵公三车仪，名渐闻于名贤。

王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元、天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年(他死在天宝五年)。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

据《南宗定是非论》(《神会语录》第二卷)，神会于开元二十二年(734)正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说:

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲?岭南宗途甘从毁灭。

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年(706)，张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”(三帝谓则天帝、中宗、睿宗)。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师;普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。

张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下:

自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重迹，相承五光。(《全唐文》二三一)

这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说:

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信恣于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。(《全唐文》二六三)

这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》(第三卷)也说:

今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚(神秀)为第六代。

李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时:

诲门人曰:吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。(《全唐文》二六二)

严挺之做义福的碑，也有同样的世系:

禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。(《全唐文》二八○)

这个世系本身是否可信，那是另一个问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达摩一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。

《圭传》又说:

法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

《圭图》也说:

能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

磨换碑文之说，大概全是捏造的话，慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存(《全唐文》三二六)，文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说:“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓“曹溪传授碑文”已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢?此是二证。

《历代法宝记》(《大正大藏经》五十一卷，页一八二)也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文”。(适按，宋鼎撰碑文乃是神会居洛阳荷泽寺时的事，见《宋僧传》。)这也是虚造故事，全不可信。(赵明诚《金石录》七有“第一千二百九十八，唐曹溪能大师碑”，注宋泉撰，史惟则八分书，天宝十一载二月。据此则，“宋鼎”撰碑，不是虚造!适之——四三、十二、十六。)

今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说:

达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可。惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

他说:

神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定为宗旨，为天下学道者辨是非。

他说:

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄树和尚为第六代，所以不许。

他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说:

韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣，此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道:

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有仇?

神会侃侃地答道:

我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命?

这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄。故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，则人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想象一个眉发浩然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”(宗密《承袭图》中语)，这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消失的先声，也是中国

佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。

三、菩提达摩以前的传法世系

在滑台会上，崇远法师问:

唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后?又经几代?(《语录》第三卷)

这一问可糟了!自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又谬误的答案，他说:

菩提达摩以为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是:

如来

一、迦叶

二、阿难

三、末田地

四、舍那婆斯

五、优婆崛

六、须婆蜜(当是“婆须蜜”之误)

七、僧伽罗叉

八、菩提达摩

崇远又问:

据何得知菩提达摩西国为第八代?

神会答道:

据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。

在这一段话里，神会未免太露出马脚来了!《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的《修行方便论》，俗称《禅经》。其首段有云:

佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。

神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗(Dharmatrata)认作了菩提达摩(Bodhidharma)。达摩多罗生在“晋中兴之世”(见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》)，《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的!

但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代?故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖(见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本)。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜朏之《传法宝记》(敦煌写本，巴黎有残卷)，虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世(见白居易《传法堂碑》)。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代;师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表:

(23)师子比丘

(24)舍那婆斯

(25)优婆崛

(26)婆须蜜

(27)僧伽罗叉

(28)达摩多罗

直到北宋契嵩如明白此说太可笑，故升婆须蜜为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代(25—27)如下:

(25)婆舍斯多

(26)不如密多

(27)般若多罗

(28)菩提达摩

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢?第二，李华作天台宗《左溪大师碑》(《全唐文》三二○)，已说:

佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

左溪即是元朗，死于天宝十三载(754)，其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》(《缩刷藏经》“藏”九)号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智"在隋开皇十四年(594)讲《摩诃止观》，已有此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智"说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智"要尊大其宗门，故扫除此说，而采用“付法藏传”，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八等说，似是抄袭智"定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

《宋僧传》在慧能传中说:

弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传(按会传无付嘱事)。会于洛阳荷泽崇树能之真堂，兵闻侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作《六叶图序》。

神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大概已是二十八代了。

四、顿悟的教义

神会在滑台、洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件:一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统;一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是:

谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而名，知即真智，亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同，今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下:

诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不味。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不籍缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照观前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年(841)，离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争辩最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项:

一、神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元嘉十一年(434)。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能，神会的远祖。慧皎《高僧传》说:

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞义，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣”。于是校练空有(此三字从僧祐原文，见《出三藏记》十五)，研思因果，乃言“善不受报”、“顿悟成佛”。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》(《涅槃经》)先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛(一阐提人，梵文Ichantika，是不信佛法之人)。于是《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若无所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据狮子座。”言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投迹庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于庐山精舍升于法座……法席将毕……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。(卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。)

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德、调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《佛无净土论》便是要推翻他的老师(慧远)提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说:

时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”，“不受报”等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈?”

后龙山(虎丘龙山寺)又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌、道猷、法瑗等，皆见于《高僧传》(卷八)。《道猷传》中说:

宋文帝(太祖)简问慧观，“顿悟之义，谁复习之?”答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢?此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种繁琐的学风。智"本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字!

智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出现了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学做护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”(见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另有《楞伽宗考》)。他们注重苦行修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，也可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》(三十五)所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏钞，至七十余卷之多!神秀住的荆州玉泉寺便是智"大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称“楞伽宗”(有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证)，这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》(有敦煌本)便是一种烦琐哲学(参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》)。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏钞(古人所谓“钞”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏钞”，更烦琐了)，隐遁的头陀成了“两京法主，三帝国师”，便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者(慧能)便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说:

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪?此明顿悟不思议。(第一卷，下同)

他的语录中屡说此义。如云:

如周太公傅说皆竿钓板筑，［简］在帝心，起自疋夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事?出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事?

他又说:

众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯际一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说:

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一□（此处原文为方框“□”）之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以□（此处原文为方框“□”）(巧，铃木本)方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

二、他的“定慧等”说。他答哲法师说:

念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说:

经云:“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定?”若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

他又很诚挚地说:

诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱?

此条所引“凝心入定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法:

不在坐里!若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。

神会自己的主张是“无念”。他说:

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。似见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此时大丈夫，得空平等心。

这是神会的无念禅。

三、怎么是无念呢?神会说:

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。(此是很革命的思想)

无念只是莫作意。调息住心，便是作意;看空看净，以至于四禅定，四无色定境界，都是作意。所以他说，“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”。便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

四、神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能、神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，可认得定。此是中国思想史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是彻底的解放了。神会说:

未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日千万亿诸王等，于是般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位的菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大彻大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。

五、中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面而说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云:

僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。

僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白地承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智、无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说:

众生若有修，即是妄心，不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

语录第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说:

无明亦自然。

问，无明若为自然。神会答道:

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。

问，若无明自然者，莫不同于外道自然耶?神会答道:

道家自然同，见解有别。

神会指出的差别其实很少，可以不论，所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说:

修习即是有为诸法。

又说:

生灭本无，何假修习?

又如说:

三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生则无知。慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。

又如说:

大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自然，任心即为修”;更后来德山、临济都教人无为无事，做个自然的人——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。

总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法与烦琐的学风都失了权威了——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能、神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义统统感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，

荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失去了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了;若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说:

寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴。顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家(即荷泽一宗)亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是;若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说:

寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。

荷泽深意本来如此。但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说:

“明镜高台能照，万象悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故?明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故?如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切?(第一卷)

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能、神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知道这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。

荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山、临济而极盛。德山、临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。

五、贬逐与胜利

神会于开元八年住南阳，二十年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在“南宗定是非论序”里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说:

天宝四载(745)，兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。

《传灯录》说:

天宝四年，方定两宗。

定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说:

续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。

南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。

若神会入洛在天宝四年，则其时义福、普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的无相传中所记:

东京荷泽寺神会和尚每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。

又说:

开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。

此皆可见神会在洛阳时的活动。

北宗对于神会的战略，只有两条路:一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形，”并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。

神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才(均见《圭传》)，他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名。天宝十二年(753)，“御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。”(《宋僧传》)卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，“玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得封，言理充惬，敕移住均部。二年，敕徙荆州开元寺般若院住焉。”

《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详:

天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。

唐弋阳郡在今河南潢川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，以致使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。

贾□（此处原文为方框“□”）(死于835)作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦(《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误):

随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操慧服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒?”时天宝十二载也。(《全唐文》七三一)

神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。

当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年(755)十一月，安禄山造反了，次年洛阳、长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年(757)，郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说:

副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税［百］缗谓之香水钱，聚是以助军需。

《佛祖历代通载》十七记此制稍详:

肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。

及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《佛祖统记》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。

这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，推销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说:

初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于是寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉咨苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复南京，会之济用颇有力焉。

元昙噩编的《新修科分六学传》卷四也说:

时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。

神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。

这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说:

肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

昔日贬逐的和尚，今日变成了皇上的上客了。《宋僧传》接着说:

会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年(760)五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，敕谥为真宗大师，塔号为般若。(《宋僧传》)

《圭传》说神会死于乾元元年(758)五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说，元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同;但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。

关于塔号谥号，《圭传》所记稍详:

大历五年(770)，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。

《圭传》与《圭图》都说:

德宗皇帝贞元十二年(796)，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七祖师赞文，见行于世。(文字依《圭图》)

此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统记》四十二说:

贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。

志磐是天台宗，他的《佛祖统记》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。

如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。

又据陈宽的《再建圆觉塔志》(《唐文拾遗》三十一)

司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞［菩提达摩］大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。

复东京之明年为乾元元年(758)。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢?那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗?这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家!

六、神会与《六祖坛经》

神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师。临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。

然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。

我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。

此外还有更无可疑的证据吗?

我说，有的。

韦处厚(死于828)作《兴福寺大义禅师铭》(《全唐文》七一五)，有一段很重要的史料:

在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。

秦者曰秀，以方便显(适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本，藏巴黎)。普寂其胤也。

洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真。橘枳变体，竟成《檀经》传宗，优劣详矣。

吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。

楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。

大义是道一门下，死于818年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《檀经》(《坛经》)是神会门下的“习徒”所作。(《传宗》不知是否《显宗记》?)可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。

但究竟《坛经》是否神会本人所作呢?

我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很确到的部分，不是门下小师所能造作的。

我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的证据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。

(例一)定慧等

［《坛经》敦煌本］善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。

［《坛经》明藏本］善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

［《神会语录》］即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故?性自如故?即是定慧等学。(第一卷)

(例二)坐禅

［《坛经》敦煌本］此法门中，何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不去(起)，为坐。见本性不乱，为禅。

［《坛经》明藏本］善知识，何名坐禅?此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

［《神会语录》］今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。(第三卷)

(例三)辟当时的禅学

［《坛经》敦煌本］迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞?心在(当作“不”)住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功;迷人不悟，便执成颠。即是数百般若此教导者，故之(知?云?)大错。

此法门中坐禅，元不著(看)心，亦不著(看)净，亦不言［不］动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，［不］见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

以上二段，第一段明藏本在“定慧第上品”，第二段明藏本在“坐禅第五品”。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观净，不动不起”，而下文坐禅品的“看心”、“看净”都误作“著心”、“著净”(适按，“著”、“看”二字，似宜细酌。当再校之)。著是执著，决不会有人教人执著心、执著净。唐人写经，“净”、“静”不分，而“看”、“著”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“著心著净”是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下:

［《神会语录》］远师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”?何名为坐禅?

和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指(下阙)(第三卷)

又说:

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱?

不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，“不于三界观身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。(第一卷)

又说:

问，何者是大乘禅定?

答，大乘定者，不用心，［不看心］，不看静观，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看……

问，云何不用心?

答，用心即有，有即生灭。无用［即］无，无生无灭。

问，何不看心?

答，看即是妄，无妄即无看。

问，何不看净?

答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。

问，云何不住心?

答，住心即假施设，是以不住。心无处所。(第一卷之末)语录中又有神会诘问澄禅师一段:

问，今修定者，元是妄心修定，如何得定?

答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。

问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性?经云，若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定?若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。(第一卷)

我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”、“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评?但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。

(例四)论《金刚经》

［《坛经》敦煌本］善知识，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。可以故?譬如大龙若下大雨，雨衣(被)阎浮提，如漂草叶，若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无(元)是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若般大雨一沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是。(参看《坛经》明藏本“般若品”，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”;“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。)

［《神会语录》］若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说，何以故?譬如大龙，不雨阎浮。若雨阎浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。(第三卷)

(例五)无念

［《坛经》敦煌本］无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳。［念者，念真如本性］(兴圣寺本有此七字)(依明藏本补)。真如是念之体，念是真如之用。［自］性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。(明藏本“定慧第四”)

［《神会语录》］问，无者无何法?念者念何法?

答，无者无有云然，念者唯念真如。

问，念与真如有何差别?

答，无差别。

问，既无差别，何故言念真如?

答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。(第一卷)

以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗?大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的“行由品”，“忏悔品”，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的;尤其是“忏悔品”，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。(我错了!那时没有得见“南阳和上”的“坛语”。适之——1958.8.8。)此外，如“般若”、“疑问”、“定慧”、“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷;北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了;元朝宗宝又“增入弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。

如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说:“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会:“其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

十八年除夕脱稿

据《胡适论学近著》第一集卷2

附:荷泽神会大师语

(据《景德传灯录》卷二十八)

洛京荷泽神会大师示众曰:夫学道者须达自源。四果三贤皆名调伏。辟支罗汉未断其疑。等妙二觉，了达分明。觉有浅深，教有顿渐。其渐也历僧祗劫犹处轮回。其顿也屈伸臂顷便登妙觉。若宿无道种，徒学多知。一切在心，邪正由己。不思一物，即是自心，非智所知，更无别行。悟入此者，真三摩提。法无去来，前后际断。故知无念为最上乘，旷彻清虚，顿开宝藏。心非生灭，性绝推迁。自净则境虑不生，无作(住?)乃攀缘自息，吾于昔日转不退轮，今得定慧双修，如拳如手，见无念体，不逐物生;了如来常，更何所起?今此幻质元是真常。自性如空，本来无相。既达此理，谁怖谁忧?天地不能变其体。心归法界，万象一如。远离思量，智同法性。千经万论，只是明心。既不立心即体，真理都无所得。告诸学众，无外驰求。若最上乘，应当无作(住?)珍重。

人问，无念法有无否?(否字疑衍。)

师曰，不言有无。

曰，恁么时怎么生?

师曰，亦无恁么时。犹如明镜，若不对像，终不见像。若见无物，乃是真见。

［胡适按:敦煌本《神会语录》第一残卷有一章与此段大意同，附录于此，以供比较。

张燕公问，禅师常说无念法，劝人修学，未审无念法有无?

答，无念不言有，不言无。言其有者，即同世有。言其无者，即同世无。是以无念不同有无。

问，唤作是物?(是物=什么)

答，不唤作是物。

问，作勿生是?(作勿生=怎么生)

答，亦不作勿生。是以无念不可说。今言说者，为对问故。若不对问，终无言说。譬如明镜，若不对像。镜中终不现像。今言现像者，为对物故，所以现像。

问，不对像照。

答，今言照者，不言对与不对，俱常照。

问，既言无形像，复无言说，一切有无皆不可立。今言照者，复是何照?

答，今言照者，以镜明故有此性，以众生心净故□（此处原文为方框“□”）然有大智惠光，照无余世界。

问，作没生(=怎么生)得见无物?见无物唤作是物?

答，不唤作是物。

问，既不唤作是物，何佛性?

答，见不见无物，是真见常见。

《传灯录》所收，即出于此，毫无可疑。但《传灯录》本删削过多，遂不可解。如“明镜不对像”一喻，在敦煌本文理明白，在删节本便不知所云了。此条之对勘，可为敦煌本添一佐证，又可证《传灯录》所收亦非全无所本。］

师于《大藏经》内有六处有疑，问于六祖。

第一问戒定慧，曰，

戒定慧如何?

所用戒何物?

定从何处修?

慧因何处起?

所见不通流。

六祖答曰，定则定其心，

将戒戒其心。

性中常慧照，

自见如知深。

第二问，本无今有有何物?

本有今无无何物?

诵经不见有无义，

真似骑驴更觅驴。

答曰，前念恶业本无，

后念善生今有。

念念常行善行，

后代人天不久。

汝今正听吾言，

吾即本无今有。

第三问，将生灭却灭，

将灭灭却生。

不了生灭义，

所见似聋盲。

答曰，将生灭却灭，

令人不执性。

将灭灭却生。

未若心离境。

未若离二边，

自除生灭病。

第四问，先顿而后渐?

先渐而后顿?

不悟顿渐人，

心里常迷闷。

答曰，听法顿中渐，

悟法渐中顿。

修行顿中渐。

证果顿中顿。

顿渐是常因。

悟中不迷闷。

第五问，先定后慧?

先慧后定?

定慧初后，

何生为正?

答曰，常生清净心，

定中而有慧。

于境上无心，

慧中而有定。

定慧等无先。

双修自心正。

第六问，先佛而后法?

先法而后佛?

佛法本根源，

起从何处出?

曰，说即先佛而后法，

听即先法而后佛。

若论佛法本根源，

一切众生心里出。

胡适按:以上六问六答，皆作韵语，内容也很浅薄，似是后人伪造的。如第一答，“定则定其心”，便不似慧能神会的话。第二问“本无今有，本有今无”，今《神会语录》中有长篇问答，其义皆与此答不相同，更可怀疑。第四问顿渐义，答语分四项，皆与神会的思想不同。神会的主张是顿悟顿修，故语录中说:

譬如一,之丝，其数无量，若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多不胜一剑。发菩萨心人亦复如是。……金刚慧发，何得不成?

今说“悟法渐中顿，修行顿中渐”，正是后来的调和之论，决不是慧能、神会的思想。又第六问“佛法后先”，语录中也有此问，神会说，论文字法则佛先法后，论寂灭法则法先佛后。与此条答语也不同。故我以为此六问六答都是后人伪作的。

民国十九年一月六日写定

据《神会和尚遗集》附录