跋裴休的《唐故圭峰定慧禅师传法碑》

跋裴休的《唐故圭峰定慧禅师传法碑》

(《金石萃编》百十四，《全唐文》七四三)

这是裴休作的寺峰禅师宗密的传法碑。宗密生于建中元年(780)，死在会昌元年正月(841)。此碑作于大中七年(853)“今皇帝再阐真宗，追谥定慧禅师青莲之塔”之时，建碑于大中九年(855)，故可以说是同时人的证见。作者裴休自说:

休与大师于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护，故得详而叙之，他人则不详。

裴休曾作《黄檗山断际禅师(希运)传法心要序》(《全唐文》七四三)，自称是希运的弟子，希运是洪州道一门下百丈怀海的弟子。裴休自己算是六祖慧能派下的第六代，故他说“与大师于法为昆仲”。他又曾为宗密的《圆觉经略疏》作序(《全唐文》七三四)，序中说:“休尝游禅师(宗密)之阃域，受禅师之显决”，故他说“于义为交友，于恩为善知识”。裴休有这种种资格，所以他自信“故得详而叙之，他人则不详。”这篇《圭峰禅师传法碑》应该是最可信的同时人证见了。

我现在用这篇保存得最完整的唐碑作原料，试考裴休详记的宗密传法世系是否可信。

此碑开始说:

圭峰禅师号宗密，姓何氏，果州西充县人，释迦如来三十九代法孙也。

此下说如来在世八十年“为无量人天声闻菩萨”说的种种法(凡用一百多字):

……无遗事矣。最后独以法眼付大迦叶，今祖祖相传，别行于世。

这里说“最后独以法眼付大迦叶”，已是九世纪中叶禅门流行的说法了。碑文继续说:

自迦叶至达摩，凡二十八世，达摩传可，可传□（此处原文为方框“□”）(璨)，□（此处原文为方框“□”）传信，信传忍，为五祖。

又传融，为牛头宗。

忍传能为六祖。又传秀，为北宗。

能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖。

［能］又传让，让传马。马于其法为江西宗。

此碑不提及所谓“青原行思”一派。(宗密的《禅源诸诠集都序》等文字里提及石头希运，但从不提及行思。)此下专叙荷泽神会到宗密的世系:

荷泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照。圆传大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世。其法宗之系也如此。

其实宗密这个传法世系是大有问题的。宗密的《圆觉略疏钞》卷四(《续藏》(壹辑十五套二册，叶百三一)曾记荷泽神会门下的“一枝”如下:

且如第七祖(即荷泽神会)门下传法二十二人，且叙一枝者:

磁州法观寺智如和尚，俗姓王。(胡适在原稿此处上端用朱笔批:“磁州在唐代曾改为惠州。在清属于平府，今改磁县。”)

磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。

圣寿门下遂州大云寺道圆和尚，俗姓程。长庆二年，成都道俗迎归圣寿寺，绍继先师，大昌法化，如今现在。……

这“一枝”原是出于成都净众寺无相门下的神会，并不是出于东京荷泽寺的神会。

《宋僧传》九，成都府净众寺神会传云:

释神会，俗姓石，本西域人也。祖父徙居，因家于岐，遂为凤翔人。会……年三十，方入蜀，谒无相大师。(胡适按，他生于开元八年，720;他三十岁正当天宝八年，749，正是那一位神会在东京荷泽寺最哄动一时的时期。他取名神会，似不是巧合，可能是表示敬仰罢?)利根顿悟，冥契心印。无相叹曰，吾道今在汝矣。尔后德充慧广，郁为禅宗。其大略:寂照灭境，超证离念。即心是佛，不见有身。当其凝闭无象，则土木其质。及夫妙用默济，云行雨施，蚩蚩群氓，陶然知化，睹貌迁善，闻言革

非。至于廓荡昭(照?)洗执缚，上中下性，随分令入。

以贞元十年(794)十一月十二日示疾，俨然加趺坐灭。春秋七十五，法腊三十六。……初会传法在坤维，四远禅徒臻萃于寺。时南康王韦公皋最归于心会，及卒，哀咽追仰……为立碑，自撰文，并书，禅宗荣之。(韦皋在蜀二十一年，死在永贞元年，805。《全唐文》四五三卷收的韦皋文中无此碑文。)

这是无相门下的第一代。宗密故意把成都净觉寺的神会认作东京荷泽寺的神会，这也正是我常说的“攀龙附凤”的一个好例子。

第二代，据宗密说，是“磁州法观寺智如和尚，俗姓王。”此一代，现在没有资料。(“此一代现在没有资料”九字，胡适后以朱笔勾去，用蓝笔眉批:“宇井伯寿《禅宗史研究》二三九—二四○页引《宋僧传》二十九，《杂科声德篇》杭州天竺寺道记传后，附有太行山法如传;‘法如俗姓韩，慈州人也。少为商贾，心从平准。至今东京相国寺发心，依洪恩法师出家，隶业偕通，遂往嵩少间，游于洛邑，遇神会祖师，授其心诀。后登太行山，见马头峰下可以栖神，结茅而止。有禇塾戍将王文信，率众建精庐焉。……示寂，报龄八十九。元和六年(811)迁塔云。他生在开元十年(722)，够得上见神会最盛时了。’”)

我颇疑心此一代是无根据的，是宗密捏造出来的。

《宋僧传》十一，洛京伏牛山自在传后，附有南印传:

成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏，明寤之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证，见［成都府］净众寺会师。所谓落机之锦，濯以增妍(《大正》本作研);衔烛之龙，行而破暗。印自江陵入蜀，于蜀江之南壖，薙草结茆，众皆归仰，渐成佛宇。贞元(785—804)初年也。高司空崇文平刘辟(在元和元年，806)之后，改此寺为“元和圣寿”，初名“宝应”也。印化缘将毕，于长庆(821—824)初示疾入灭……

南印俗姓张，从江陵入蜀，故裴休碑文称他为“荆南张”。此是宗密说的“成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印”，似无可疑。据《宋僧传》，南印是净众寺的神会和尚的第一代，并不是第二代。

《宋僧传》此传不说南印名唯忠。但《宋僧传》九另有《黄龙山唯忠传》，说“唯忠姓童氏，成都府人……游嵩岳，见神会禅师，析疑沈默。……观览圣迹，见黄龙山郁翠而奇异，乃营茅舍。……建中三年(782)入灭，报龄七十八”。这个俗姓童的唯忠显然不是那个“荆南张”的南印。这个唯忠曾“游嵩岳，见神会”，应该算作荷泽神会的第一代弟子，但神会并不曾住过“嵩岳”。

关于“遂州大云寺道圆和尚”的资料，只有宗密自己的一点点记录(“一点点”三字后被胡适在原稿中用朱笔删去)。他说:

遂州大云寺道圆和尚，俗姓程。

这句就很可疑。“大云寺”是武则天时诏令天下建立的。开元二十六年(738)诏令大云寺改为“开元寺”(看赵明诚《金石录》卷二十六《大云寺禅院碑》跋尾)。怎么到元和(806—820)，长庆(821—824)的时代遂州还有“大云寺”呢?(《柳宗元文集》二十八有《柳州复大云寺记》，说“大云寺焚而不复且百年。三百室之人失其所依归，复立神而杀［牲］焉。元和十年(815)刺史柳宗元始至，逐神……而取其地……其傍有小僧舍，辟之……取寺之故名，作大门，以字揭之。……”柳州之“复大云寺”，似是很少见的事。)

亲密自己叙述他和遂州道圆的关系，不过如此:

……遂州在涪江西岸，宗密家贯果州，因遂州有义学院，大阐儒宗，遂投诣进业。经二年后，和尚(即道圆)从西川游化至此州，遂得相遇，问法契心，如针芥相投也。……(《圆觉经略疏钞》二)

他又说:

长庆二年(822)成都道俗迎“道圆和尚”归圣寿寺，绍继先师，大昌法化，如今现在。(《圆觉经略疏钞》四)

如此看来，道圆只能称为成都长寿寺的和尚，他从前曾“从西川游化至此州(遂州)。”“遂州大云寺”的名称是不可靠的。裴休碑文说:

大师(宗密)本豪家，少通儒书，欲于世以活生灵。偶谒遂州，遂未与语。退游徒中，见其俨然若思而无念，朗然若照而无觉，欣然慕之，遂削染受教(“受教”《金石萃编》作教受，今从《全唐文》七四三)。道成乃谒荆南。……

碑的后文又说:

大师以建中元年(780)生于世。元和二年(807，二十八岁)印心于圆和尚，又受具于拯律师。……

合并《略疏钞》及裴碑的话，我们可以说，宗密原是在遂州读“儒书”的，他二十八岁时，遇着道圆和尚，“问法契心”，他就“削染”做和尚了。后来他又去参谒成都元和圣寿寺的南印和尚。

据《圆觉经略疏钞》二:

和尚所得之法是岭南曹溪能和尚宗旨。

“和尚”是“遂州道圆”。但《宋僧传》的神会传，说的清楚明白，这个神会是成都净众寺的无相和尚的弟子，原不是曹溪的一派。无相的世系如下:

《宋僧传》十九有成都净众寺无相传，附见智诜;又二十有资州山北兰若处寂传，都在“感通”篇，其材料都不高明。此派的历史及后来无相与无住的思想，都记载在《历代法宝记》里，有巴黎、伦敦的敦煌本，收在《大正藏》五十一册“史传部三”，页一七九以下:又有金九经的整理分段分卷的排印三卷本。

以上略考宗密自己说的裴休碑里的传法世系。我的结论是:宗密是出于成都府净众寺无相和尚门下的神会和尚的一支。他从蜀中出来，到了帝都长安，于元和十一年(816)在终南山智炬寺读经著作，长庆元年(821)又在终南山草堂寺著《圆觉经略疏》，他的才气与学力渐渐受到帝王大臣的敬信，他要依附一个有地位的佛教宗派或禅的派系，作为他自己的立足根据。在那个时期——从长庆(821—824)到大和(827—835)、开成(836—840)的时期，——禅宗的“南宗”已得了“正统”的地位，慧能已在元和十年(815)有明诏赐谥“大鉴禅师”了，在当时大手笔柳宗元、刘禹锡的新碑版文字里，都公然承认慧能为“第六祖”，也公然承认“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪”(柳碑中语)。其实当慧能死后百年之中“天下”流传的“曹溪”禅说都止是东京荷泽寺神会和尚的宣传文字。我们在一千几百年之后，看见神会和尚的传教文字保存在敦煌石室里的有四万字之多，又看见那时期里日本入唐求法和尚圆仁、圆珍诸人，带回国去的神会著作的目录——我们不能不承认神会在当时的宣传力量是很广大而深远的。——我们不能不承认柳宗元说的“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪”，其实止是“皆本于荷泽神会”。

因为荷泽神会的思想是当时最风行的禅宗思想，所以宗密就说他自己是出于“荷泽宗”在蜀中传承下来的一支，自己说他“于荷泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世”，是“释迦如来三十九代法孙也!”

这样高贵的世系的唯一的根据止是因为成都净众寺一派恰巧也有一位名叫神会的和尚。这位神会和尚俗姓石，故叫做“益州石”。那位东京荷泽寺的神会和尚俗姓高，是襄阳人。宗密当然知道这个成都净众寺的神会并不是东京荷泽寺的神会。宗密在他的许多著作里，显然表示他很熟悉蜀中的净众寺和保唐寺的一大系的两大支禅宗的历史。我现在要举他的两种著作:一是《中华传心地禅门师资承袭图》(《续藏经》贰，十五套五册，四三三—四三八叶)，一是《圆觉经大疏钞》卷三下(《续藏经》壹，十四套三册，二七七—二八○叶)。

在《师资承袭图》里，宗密明明指出:弘忍门下有蜀中的一大系:

资州诜(智诜)，资州处寂，益州金(无相是新罗五族，本性金)，益州石……

这个“益州石”就是净众寺的神会和尚，俗姓石，故称“益州石”。

在《圆觉经大疏钞》三下，宗密详说当时“七家”禅学，其中“第二家”是:

“三句用心为戒定慧”者，第二家也。根元是五祖(弘忍)下分出，名为智诜……本是资州人，后却归本州德纯寺开化。弟子处寂，俗姓唐，承后。

唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也，大弘此教［原注:“金弟子当寺石(原读作召)，长松山马，遂(原作逐)州李(原作季)，通泉县李(原作季，通泉县，唐属梓州，皆嗣之。”］。言“三句”者，无忆，无念，莫忘也。……“戒定慧”者，次配三句也。(胡适按:此句不详说，《历代法宝记》述金和尚说，“无忆是戒，无念是定，莫忘是慧”。故说“配三句”。)……

此段宗密自注中的“金弟子当寺石”，即是净众寺的神会，即是本寺的“益州石”。

宗密明明知道这位“益州石”，“当寺石”就是净众寺无相(金和尚)门下的神会，然而他故意不承认这个神会是他的祖宗，他故意要承认那个远在东京洛阳荷泽寺的神会是他的祖宗!这是毫无可疑的存心诈欺，存心“攀龙附凤”。

他在《中华传心地禅门师资承袭图》里，明白“画出”慧能是“第六”祖，荷泽神会是“第七祖”。他说:

德宗皇帝贞元十二年(796)敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有铭记。又御制《七代祖师赞文》，见行于世。(《圆觉经大疏钞》三之下，二七七页有神会的传略，也说“贞元十二年敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖……”。我曾指出此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说“贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师详定传法傍正。”但志磐不记敕立第七祖的事。)

宗密的“承袭图”上，这样画神会的“一支”:

这就是裴休碑文里说的“荷泽(神会)传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照。圆传大师(宗密)”的根据了。

我们现在考定了宗密自己造出的传法世系是不可信的，我们可以重新考定他的真实世系如下:

弘忍→资州智诜→资州处寂→益州净众寺无相(无相即金和尚)→益州净众寺神会(即“益州石”，即“当寺石”)→益州元和圣寿寺南印(俗姓张，从江陵入蜀，故称“荆南张”)→遂州道圆(后住益州圣寿寺)→宗密

这个世系表是比较真实可信的。

宗密自己宣传的传法世系的主要用意是要攀附在“第七祖荷泽神会”派下，自认为荷泽神会的“五世”。其实他是成都净众寺神会门下的第四代。

我们既然不相信宗密自己宣传的世系，也不相信裴休碑文转述的宗密“传法”世系，所以我也就不敢轻信裴休碑文里说的“能传会为荷泽宗，荷泽于宗第七祖”的一句话了。因为裴休的话大概只是根据宗密说的“贞元十二年……有敕下，立荷泽大师为第七祖”。宗密自己也怕人不相信，所以他说出两件“证物”:

(一)内神龙寺见有碑记。

(二)又御制《七代祖师赞文》，见行于世。

现在看来，这些话大概都不很可靠罢?

五十年八月十六夜写成，

九月廿八夜改稿

后记

宗密自己是从蜀中的净众寺无相——神会一支出来的，所以他虽然伪造传法世系，虽然有心诈欺，把净众寺的神会认作东京荷泽寺的神会;虽然他自己把净众寺的一支否认是他的祖宗了，——但他确是熟悉成都的净众寺与保唐寺两派的历史和思想的。我已引了他的《圆觉经大疏钞》三下记的净众寺金和尚(无相)的传法源流、思想大略，及金和尚的弟子四人了。他在同书里，又曾叙述金和尚门下的一个含有革命性的支流，——就是成都保唐寺的无住和尚。宗密说:

“教行不拘而灭识”者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲，后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但更咨问，见非改前悟，将欲传之于未闻，意以禀示俗人，恐非宜便，遂认金和上为师。指示法意大同，其传授仪式与金门下全异。

异者，谓释门事相一切不行。剃发了便挂七条，不受禁戒。至于礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之:皆为妄想。所住之院，不置佛事，故云“教行不拘”也。

言“灭识”者，即所修之道也。意谓生死轮转。都为起心。

起心即妄。不论善恶，不起即真。亦不似事相三行，以分别为怨家，无分别为妙道。

亦传金和上三句，但改“忘”字为“妄”字，云诸同学错预(领?)先师言旨。意谓无忆无念即真，忆念即妄。不许忆念，故云“莫妄”。

毁诸教相者，且(其?)意在息灭分别而全真也。故所住持，不论衣食，任人供送。送即暖衣饱食，不送即任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹，供养，怪责，损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极。故云“灭识”也。

这是很详细的叙述。最近几十年中，敦煌写本《历代法宝记》出现了两本，一在伦敦，一在巴黎。其中叙述保唐寺的无住和尚的思想最详细，往往可以和宗密的叙述互相印证。(《历代法宝记》收在《大正藏》五十一册，一七九—一九五页)

在《师资承袭图》里，宗密画保唐寺一支的谱系作这样子:

志安——陈楚章——保唐李了法

据《历代法宝记》，无住俗姓李，但无“了法”之名，我疑心“了法”可能是“无住”二字之误写，也可能是无住下一代的弟子。——这五个字可能应该写作

保唐李——了法

宗密很了解那一百多年之中的“南宗”、“北宗”之争都不过是从神会开始的:神会以前，“但称达摩之宗，亦不出南北之号”。“天宝初，荷泽入洛，大播斯门，方显［神］秀门下‘师承是傍，法门是渐’。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”(以上均见《师资承袭图》)

宗密也知道，后一所谓“南宗”成为正统之后，于是有许多和尚纷纷抢着要做“曹溪”的后代——正和宗密他自己一样的热心要承认是曹溪一脉。

在《师资承袭图》里，宗密指出当时最盛行的所谓“洪州宗”马祖(道一)也是出于剑南金和尚门下的。他说:

洪州宗者，先即六祖(慧能)下傍出，谓有禅师姓马，名道一，先是剑南金和上弟子也。(原注:“金之宗源即智诜，亦非南宗”。注文“南宗”误作“南北”。)高节至道，游方头陀，随处坐禅。乃至南岳，遇让禅师(即“怀让”)，论量宗教，理不及让，方知传衣付法，曹溪为嫡，乃回心遵禀，便住虔州(误作“处洲”)、洪州，或山或郭，广开供养，接引道流。后于流州(今南昌县)开元寺弘传让之言旨，故时人号为“洪州宗”也。

让即曹溪门下傍出之派徒。(原注:“曹溪此类，数可千余。”)是荷泽之同学，但自率身修行，本不开法，因马和尚大扬其教，故成一宗之源。

在《圆觉经大疏钞》三下，宗密叙述禅法的“第四家”，即道一，说:

“触类是道而任心”者，第四家也。其先从六祖下分出，谓南岳观音台让和上，是六祖弟子，本不开法，但居山修道。因有剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子，高节至道，随处坐禅，久住荆南明月山，后因巡礼圣迹，至让和上处，论量宗运，微难至理，理不及让;又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行。往乾州(唐置乾州羁縻州，在今川茂县西，此似是道一未出西川时住的地方?)，洪州、虔州或山或郭，广开供养，接引道流，大弘此法。……

宗密的《师资承袭图》上，洪州宗一支是这样画的:

南岳让——洪州马——章敬晖(误作“禅”，即怀晖)

(即道一)

百丈海(怀海)

西堂藏(智藏)

兴善宽(惟宽)

宗密明明指出道一原是成都净众寺金和尚的弟子——“金之宗源即［资州德纯寺］智诜也，亦非南宗”——原是“游方头陀，随处坐禅”;后来方知传衣付法，“曹溪为嫡”，他方才自附于一个“但自率身修行，本不开法”的让禅师门下，于是那位本“非南宗”的金和尚弟子就成了南宗“六祖”的再传弟子了!

最老实的是宗密指出:像“让禅师”那样的“傍出之派徒”，“曹溪此类，数可千余”!曹溪此类，数可千余!八个字最可以描画出那几十年中“争法统”的大风潮里，许许多多的和尚们纷纷攘攘的抢着，挤着，要高攀上“南宗”门下的大热闹!

“南岳怀让”原是一个无人知晓的名字。敦煌古本《坛经》记慧能十弟子之中没有这个名字。现存的几个北宋本《坛经》里也没有这个名字。

《唐文粹》六二有张正甫作的《衡州般若寺观音大师碑铭》(收在《全唐文》六一九)。所谓“观音大师”即是怀让。碑文开首说:

天宝三载(744)，观音大师终于衡岳，春秋六十八，僧腊四十八。元和十八年，故六弟子道一之门人曰惟宽、怀晖，感尘劫遽迁，塔树已拱;惧绝故老之口，将贻后学之忧，……乃列景行，托于废文。

元和只有十五年，没有十八年。怀晖死在元和十年(815)，惟宽死在元和十二年(817)。故此碑文“元和十八年”可能是“元和八年(813)”之误文。这就是说，此碑作于怀让死后六十九年，故铭中有“一从委顺，六纪于兹”的话，故碑文有“惧绝故老之口”的话。这种碑版文字是没有多大的史料价值的。

1961.8.22夜，胡适

附:改写未完稿^[1]

圭峰宗密和尚生于建中元年(780)，死在会昌元年(841)正月。裴休的《圭峰定慧禅师传法碑》(《金石萃编》百十四;《全唐文》七四三)作于大中七年(853)“今皇帝再阐真宗，追谥定慧禅师青莲之塔”之时，建立于大中九年(855)，故可以说是同时人的证见。况且作者自己说:

休与大师，于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护，故得详而叙之，他人则不详。

裴休曾作《黄檗山断际禅师(希运)传法心要序》(《全唐文》七四三)，自称是希运的弟子。希运是洪州道一门下百丈山怀海的弟子，故裴休自己算是曹溪慧能派下的第六代，碑文说宗密也是慧能门下第六代，所以他说和宗密“于法为昆仲”。他又曾为宗密的《圆觉经疏》作序，序文说到宗密为《圆觉经》作的“大疏三卷，大钞十三卷，略疏两卷，小钞六卷，道场修证仪一十八卷”，故此序是总序这几部“疏”与“钞”的(“疏”是详注;“钞”是疏的疏);又曾为他的《华严原人论》作序，又曾为他的《禅源诸诠集》作序，又曾为他的《注华严法界观门》作序。在这些序文里，裴休曾说:

休尝游禅师之阃域，受禅师之显诀。(《〈圆觉经疏〉序》)

又说:

余高枕于吾师户牖之间矣。(《〈华严原人论〉序》)

又说:

……诸宗门下，通少局多，故数十年来，师法益坏。……是非纷拿，莫能辩析。则向者世尊菩萨，诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼病，何利益之有哉?圭峰大师……于是以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酪酥醍醐为一味:振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。……又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异同……莫不提耳而告之，指掌而宗之……乳而药之，腹而拥之。……若吾师者，捧佛日而委曲回照，疑曀尽除，顺佛心而横亘大悲，穷劫蒙益。则世尊为阐教之主，吾师为会教之人，本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。……(《禅源诸诠集都序》)

裴休这样崇敬宗密的著述，这样替代宣传辩护，所以他可以说他和宗密“于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护”。

裴休有这种种资格，所以他可以说他给宗密写这篇碑传，“得详而叙之，他人则不详。”我们研究这篇“传法碑”，也可以承认裴休不但是一个最有资格的同时证人，并且确是根据宗密自己供给的传法世系与传记资料。可惜宗密自己供给的材料就不免有存心作伪的成分，所以裴休这一篇很可诵读的碑文也就不能算作可以信赖的禅宗史料或中国佛教史料了。

我们最感兴趣的是这篇《传法碑》里叙述的宗密传法来源与世系。碑文第一句就说:

圭峰禅师号宗密，姓何氏，果州西充县人，释迦如来三十九代法孙也。

这篇碑文从头到尾都是这样十分肯定，十分有把握的口气。下文紧接着说:

释迦如来在世八十年，为无量人天声闻菩萨说五戒，八戒，大小乘戒，四谛，十二缘起，六波罗蜜，四无量心，三明，六通，三十七品，十力，四无畏，十八不共法，世谛，第一义谛，无量诸解脱，三味总持门，菩萨涅槃常住法性——庄严佛土，成就众生，度天人教菩萨一切妙道:可谓广大周密，廓法界于无疆，彻性海于无际。权实，顿悟，无遗事矣。

然而还有“遗事”:

最后独以法眼付大迦叶，令祖祖相传，别行于世。非私于迦叶而外人天声闻菩萨也。顾此法，众生之本源，诸佛之所证，超一切理，离一切相，不可以言语智识有无隐显推求而得——但心心相印，印印相契，使自证之，光明受用而已。

这里说释迦如来“最后独以法眼付大迦叶，令祖祖相传，别行于世”，就是所谓“教外别传”的神话。这个“教外别传”的“法眼”就是那“超一切理，离一切相”，不可以言语智识有无隐显推求而得的“禅”。

下文才是“传法”的正文:

自迦叶至达摩，凡二十八世。达摩传可，可传璨，璨(两字碑文皆作璨)传信，信传忍为五祖。［信］又传融为牛头宗。

忍传能为六祖。［忍］又传秀为北宗。

忍传会为荷泽宗。荷泽于宗为七祖。

［能］又传让，让传马(道一姓马)，马于其法为江西宗。

这里可注意的是裴休此碑完全接受了“自迦叶至达摩凡二十八世”的法统论，毫没有异议了。自从神会的《菩提达摩南宗定是非论》里提出“西国以菩提达摩为第八代”的绝不可能的答案(参看胡适《神会和尚遗集》一七八—一七九页;又胡适《新校定的敦煌写本神会和尚遗著两种》，《集刊》二十九本，八四九页;又胡适《荷泽大师神会传》第三章《菩提达摩以前的传法世系》)，到裴休写碑的时期——大约从开元二十年(732)到大中七年(853)，——在这一百多年里，出来了种种毫无根据的“西天祖师传法世系”;神会的八代说是依据庐山译出的《达摩多罗禅经》小序的;多数碑传里的二十三代或二十四代说是依据所谓《付法藏经》或《付法藏传》的;还有马祖道一门下的惟宽和尚主张的五十一代说是依据僧祐《出三藏记集》的《萨婆多部师宗相承目录》的(看白居易《白氏长庆集》廿四《传法堂碑》，及《胡适文存》第三集卷四，《白居易时代的禅宗世系》)。八代太少了，五十一代又太多了。《付法藏传》的二十三四代说也有一个根本毛病，就是那部小说体的付法故事明白的记着末代师子比丘被罽宾国王用剑斩了，“顶中无血，唯乳流出，相付法人于是便绝。”所以那一百年里就起了二十八代说，就是接受了《付法藏传》的二十三代，认师子比丘为第二十三代，还须捏造出四代祖师，把菩提达摩认作第二十八代。这就是宗密、裴休时代接受的二十八代说。我现在把宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下(《续藏经》壹辑第十四套三册二七六叶)列举的师子比丘以下五代，和现存的两个最古本《六祖坛经》列举的师子比丘以下五代，表示如下:

　　　　　《圆觉大疏钞》　郭煌本《坛经》　兴圣寺本《坛经》

第廿三代　　　师子比丘　　　师子比丘　　　师子比丘

第廿四代　　　舍那婆斯　　　舍那婆斯　　　婆舍斯多

第廿五代　　　优婆掘　　　　优婆掘　　　　优婆掘多

第廿六代　　　婆须蜜　　　　僧伽罗　　　　婆须蜜多

第廿七代　　　僧伽罗叉　　　须婆蜜多^[2]　　　僧伽罗叉

第廿八代　　　达摩多罗　　　菩提达摩　　　菩提达摩

裴休碑文里说的“自迦叶至达摩凡二十八世”就是宗密《圆觉经大疏钞》里承认的二十八世(这二十八世与道原的《景德传灯录》和契嵩的《传法正宗记》以后的二十八祖颇多不同，我们现在不能详说了)。

裴休这一段碑文里还有可以注意一点，就是不但承认了韶州慧能为“六祖”，还承认了东京荷泽寺神会“于宗为七祖”。这也是依据宗密自己的话。宗密在他的《圆觉大疏钞》卷一之下(二七七叶)，大书:

慧能第六

神会第七

他“神会第七”下有一篇《神会略传》，其中说:

……贞元十二年(796)，敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。内神龙寺敕置碑记见也。又御制《七祖赞文》见行于世。

宗密又在他的《中华传心地禅门师资承袭图》(《续藏经》贰编十五套五册四三三—四三八叶)说:

……德宗皇帝贞元十二年敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有铭记。又御制《七代祖师赞文》见行于世。

贞元十二年立神会为第七祖的敕文，至今没有流传下来，宗密说的内神龙寺的碑记和德宗皇帝御制的《七祖赞文》也都没有传本。现在我们只有宣宗皇帝的宰相裴休在大中七年(853)亲撰并亲写的《圭峰定慧禅师传法碑》里记的两句话:“能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖。”裴休作宰相是从大中六年(852)到十年(856)。此碑作于大中七年，建立于大中九年，都正是他作宰相的时代。这两句石刻的碑文是不是足够证实宗密说的贞元十二年(796)有敕文立神会为第七祖的话了吗?

我们应该注意:裴休并没有提到贞元十二年的敕文，也没有说德宗皇帝曾有立神会为第七祖的敕文;裴休只说“能传会为荷泽宗，荷泽于宗为七祖。”这是颇有含蓄的话，这句话好像只是说，“依照荷泽宗的说法，神会是第七祖”。所以我们只可以说裴休这句话是依据宗密自己的说法，是依据那位自称荷泽宗的宗密和尚的说法。

裴休和宗密“于法为昆仲，……于教为内外护”，然而这碑文始终不曾提及贞元十二年有立神会为七祖的敕文，始终只有“荷泽于宗为七祖”一句委婉的文字，单这一点就应暗示我们不可轻易相信贞元十二年的敕文是史实了。

碑文下文才说到宗密自己的传法世系了。碑文说:

荷泽传磁州如，如传荆南张，张传遂州圆，又传东京照。圆传大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世，于迦叶为三十八世。其法宗之系也如此。

这是明白清楚的说，宗密是东京荷泽寺神会的第五代。第二代是磁州如，第三代为荆南张。荆南张传遂州圆与东京照，是第四代。遂州圆传宗密，是第五代。

我们第一步要提出，裴休碑文详记的传法世系是依据自己宣传的法统资料。第二步，我们要指出自己传出的“法宗之系”是大有问题的，是很可怀疑的。

第一步，我们要看出宗密自己的叙述。宗密关于这问题主要记述都在下列这几部著作里:

(一)《圆觉经略疏钞》卷四(《续藏经》壹辑十五套二册)。

(二)《中华传心地禅门师资承袭图》(《续藏经》贰编十五套五册)。此卷题《内供奉沙门宗密答裴相国问》，开卷就是“裴相国问”一节，末题“休再拜”。原提出的问题是请他“略为条疏(误作流)分别三五纸示及，大抵列北宗、南宗;——南宗中，荷泽宗、洪州牛头等宗，具言其浅深顿渐得失之要。”这问题很可能是裴休提出的，但不应该题作“裴相国问”。宗密死在会昌元年(841);裴休作宰相是在大中六年至十年(852—856)，宗密久已死了。

在《圆觉经略疏钞》里，宗密说:

第七祖门下，传法二十二人，且叙一枝者:

磁州(误作慈州)法观寺智如和尚，俗姓王。磁州门下，成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。

圣寿门下，遂州大云寺道圆和尚，俗姓程。长庆二年(822)，成都道俗迎归圣寿寺，绍继先师，大昌法化，如今现在。……

在《中华传心地禅门师资承袭图》里，宗密列举了“神会第七”门下十八人(日本学者宇井伯寿的《禅宗史研究》有《荷泽宗的盛衰》一篇，他曾考宗密举出的十八人，有十一人不可考。宇井先生又考出神会门下第二代有十八人可考。看上举书二三八—二五六页)。宗密在这十八人之中，把“磁州智如”特别写作大字，列在最中央。下面是第三代，只列了“益州南印”一人。下面是第四代，只列了南印门下的四人。我们抄《承袭图》的这一部分在下面:

宗密自称遂州道圆是他得法的师父。

我们现在先寻求磁州智如、益州南印、东京神照、遂州道圆四个和尚的传记资料。如一和玄雅，我们可以不问了。

(1)磁州智如，我们就寻不到这个人。日本宇井伯寿先生在《禅宗史研究》(页二三九—二四○)里曾指出，宗密说的“磁州智如”就是《宋高僧传》卷廿九杭州天竺寺道齐传后面附的“太行山法如”。我赞同宇井先生的意见，因为《宋僧传》里的法如正是慈州(即磁州)人。《宋僧传》的法如传说:

唐太行山释法如，俗姓韩(宗密说他俗姓王)，慈州人也。少为商贾，心从平准。至今东京相国寺发心，依洪恩法师出家。……遂往嵩少间，游于洛邑，遇神会祖师，授其心诀。后登太行山，见马头峰下可以栖神，结茅而止。有褚塾戍将王文信率众建精庐焉。刺史李亚卿命入城，不赴。示寂，报龄八十九。元和六年(811)迁塔云。

假定他死在元和五年(810)，他活了八十九岁，他生在开元十年(722)。神会在东京洛阳“定南宗是非”的时期(天宝四年到十一年，745—752)正是法如二十三四岁到三十岁，他受神会的感动是很自然的。宗密的记录有三点大不同:第一，法如不名智如。第二，法如是磁州人，在太行山的马头峰结下茅庐，不肯入城府，而宗密说住磁州法观寺。第三，他俗姓韩，不姓王。这都可见宗密并不大知道这个“磁州如”。

(2)益州南印，《宋高僧传》十一，洛京伏牛山自在传后，附有南印传，其全文如下:

成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明寤之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证。见［成都府］净众寺［神］会师。所谓落机之锦，濯以增妍(误作研)，衔烛之龙，行而破暗。

印自江陵入蜀，于蜀江之南壖，薙草结茆。众皆归仰，渐成佛宇。贞元初年也(贞元初年当785)。高司空崇文平刘辟(事在元和元年，806)之后，改此寺为元和圣寿，初名宝应也。

印化缘将毕，于长庆(821—824)初示疾入灭。营塔葬于寺中。会昌中毁塔。大中［中］，复于江北宝应旧基上创此寺，

还名圣寿。印弟子传嗣有义俛，复兴禅法焉。

关于南印，密宗只说了很简单的几句话，很值得重引在这里做个比较。宗密说:

磁州［智如］门下，成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印。圣寿门下，遂州大云寺道圆和尚，俗姓程。长庆二年(822)，成都道俗迎归圣寿寺，绍继行师，大昌法化，如今现在。……

我们试用这几句话来比勘《宋僧传》里的南印传，我们就可以看出这些很重大的冲突之点:第一，宗密说南印就是唯忠，而《宋僧传》里无一字说到南印又叫唯忠。《宋僧传》卷九号有《黄龙山唯忠传》(引见下文)，宗密把两个和尚认做一个人了。第二，《宋僧传》里明说南印的师父是［成都府］净众寺的会师，那是净众寺金和尚无相禅师的弟子神会，《宋僧传》卷九有《成都府净众寺神会传》(引见下文)。南印传里没有一个字提到他曾到过河北道的磁州或太行山的马头峰下去做“磁州如”的弟子。磁州在长安东北一千四百八十五里，成都府在长安西南二千三百七十九里。何以南印传里竟不提及他曾走四千里路去寻师问道呢?何以宗密竟完全不提及南印的师父是成都府净众寺的神会和尚呢?

现在让我们先看看《宋僧传》里的《黄龙山唯忠传》:

释唯忠，姓童氏，成都府人也。幼从业于大光山道愿禅师。

……游嵩现，见神会神师，析疑沉默。处于大方，观览圣迹，见黄龙山郁翠而奇异，乃营茅舍……独居禅寂，涧饮木食。……

以建中三年(782)入灭，报龄七十八，其年九月迁塔云。

这个成都府的唯忠和尚到过嵩山，见过东京荷泽寺的神会和尚，后来就在黄龙山过他的“独居禅寂，涧饮木食”的头陀生活。这传里没有一个提到唯忠又叫做“南印”，也没有提到他是“磁州如”的门下。(“黄龙山”不止一处，唯忠住的黄龙山似在北方。)

这里分明有一个“人身错认”的问题，也许还不仅仅是一个“人身错认”的问题。唯忠是东京荷泽寺神会和尚的第一代弟子，南印是成都净众寺神会和尚的第一代弟子。说“唯忠亦号南印”，就是把成都净众寺神会的一代弟子认作东京荷泽寺神会的一代弟子了。但是因为唯忠死在建中三年(782)，南印死在长庆初年(约822)，相去四十年，所以那位“唯忠亦号南印”只好屈居东京荷泽神会的第一代弟子磁州法如的弟子，就降为第二代了。这里面的人身错认的纠纷有两个层次:表面上是把南印、唯忠两个和尚认作一个和尚，骨子里是存心把成都府净众寺的神会和尚冒认作东京荷泽寺的神会和尚。

所以我们应该看看《宋僧传》卷九保存的“成都府净众寺神会”的略传:

释神会，俗姓石，本西域人也。祖父徙居，因家于岐，遂为凤翔人。会至性悬解，明智内发，大璞不耀，时未知之。年三十，放入蜀，谒［成都府净众寺］无相大师，利根顿悟，冥契心印，无相叹曰，“吾道今在汝矣”。

尔后德充慧广，郁为禅宗。其大略:寂照灭境，超证离念。即心是佛，不见有身。当其凝闭无象，则土木其质。及夫妙用默济，云行雨施，蚩蚩群氓，陶然知化;睹貌迁善，闻言革非。至于廓荡昭(疑当作照?)，洗执缚，上中下性，随分令入。

以贞元十年(794)十一月十二日示疾，俨然加趺坐灭。春秋七十五，法腊三十六。沙门那提得师之道，传授将来。……初会传法在坤维(坤维指西南)，四远禅徒臻萃于寺。时南康韦公皋最归心于会，及卒，哀咽追仰，盖粗入会之门，得其禅要，为立碑，自撰文，并书，禅宗荣之(韦皋与净众寺神会的关系，又见于《宋僧传》十九西域亡名传)。

这个神会和尚原是西域人，后为凤翔人，俗姓石;那个东京荷泽寺的神会和尚是襄阳人，俗姓高。荷泽神会死在肃宗废年号的“元年”，即宝应元年(762)，年九十三;净众神会死在贞元十年(794)，年七十五。荷泽神会是韶州慧能大师的大弟子;净众神会是成都净众寺金和尚无相大师的弟子。

成都净众寺无相大师是东山弘忍大师(所谓“五祖忍”)的大弟子资州智诜和尚的再传大弟子。在当时的禅学运动里，成都净众寺的无相一派算是一个大宗派;无相的另一个大弟子，名叫无住，在成都保唐寺建立一个更有革命性的宗派，就称为“保唐寺派”。大中七年(853，就是裴休作《圭峰禅师碑》的那一年)，剑南东川节度使柳仲郢在梓州的慧义精舍南禅院建立“四证堂”，请李商隐撰《四证堂碑铭》。“四证”就是益州净众无相大师，益州保唐无住大师，洪州道一大师(即马祖)，西堂智藏大师(道一弟子)”。这篇有名的《四证堂碑》(李商隐《樊南文集》补编卷十，有归安钱振伦、钱振常笺注本;可惜注者不知道这四位大和尚是谁!《全唐文》七百八十有此碑全文)可以表示净众寺无相一派在当时的崇高地位。《宋僧传》十九有成都净众寺无相传，附见资州智诜传;又《宋僧传》二十有资州山北兰若处寂传。外寂是无相之师，智诜又是处寂之师。可惜这三篇略传采用的材料都很不高明，都不够表达出这个净众寺一派的禅学思想。直到最近几十年里，敦煌石室出来了两本《历代法宝记》(收在《大正大藏经》五十一册;朝鲜金九经有校刊分三卷本，民国廿四年北平出版，此本远胜《大正藏》本)，我们方才有唐朝的原料可以供我们研究净众寺无相的思想，和那从净众寺出来的保唐寺无住的思想。

但是我们的圭峰大师宗密和尚是西川果州人，他是最熟悉成都府的净众寺和保唐寺两大宗派的思想与历史的。我们竟可以说，在敦煌写本《历代法宝记》出现之前，日本的禅宗史学家与中国的禅宗史学家只倚赖宗密的《圆觉经大疏钞》卷三之下记述的禅宗的“七家”，作为最重要的禅宗史料——特别是关于成都净众寺与保唐寺两个宗派的唯一仅存的史料!

宗密叙述当时的禅学有“七家”:

第一家，即“北宗”。

第二家，即成都净众寺无相一派。

第三家，即成都保唐寺无住一派。

第四家，即洪州道一，俗姓马，原是净众寺金和尚无相弟子，后依让和尚修行。

第五家，即牛头山一宗。

第六家，即南山念佛门禅宗。

第七家，即“南宗第七祖荷泽大师神会所传”。(以上七家，详见《圆觉经大疏钞》卷三之下——《续藏经》壹辑十四套三册，二七七叶下至二八○叶上。)

我们现在只能引他说的第二家:

“有三句用心为戒定慧者”，第二家也。根元是五祖(弘忍)下分出，名为智诜……本是资州人，后却归本州德纯寺开化。弟子处寂，俗姓唐，承后。唐生四子，成都府净众寺金和尚，法名无相，是其一也，大弘此教。(此下原注:“金弟子当寺石，长松山马，遂州李，通泉县李，皆嗣之。”《续藏经》本石误作召，遂误作逐，二李字误作季。)言“三句”者，无忆，无念，莫忘也。意令勿追忆已过之境。勿预念虑未来荣枯等事;常与此智相应，不昏不错，名莫忘也。“戒定慧”者，次配三句也。(胡适按，《历代法宝记》记述金和尚说，“无忆是戒，无念是定，莫忘是慧”，故云“次配三句”。……)

最可注意的就是这一段“大弘此教”一句下的宗密原注“金弟子当寺石”，这就是净众寺的神会，俗姓石，故称“当寺石”，又称“益州石”。宗密在《中华传心地禅门师资承图》里，也曾明白指出“弘忍第五”之下有蜀中的智诜一支:

资州诜——资州处寂——益州金——益州石

“益州金”就是净众寺的金和尚无相。“益州石”就是“当寺石”，就是净众寺的石和尚神会。可是宗密总不称他的法名神会，只叫他做“益州石”或“当寺石”。

我们现在至少把成都府净众寺神会和尚的传法世系弄清楚了。这个世系是这样:

弘忍——智诜——处寂——净众寺无相

　　　　　(资州)　　(成都)　　　(成都)

　　——净众寺神会——元和圣寿寺南印

　　　　　(成都)　　　　　　(成都)

这一系与东京荷泽寺神会和尚的传法世系原来是不相干的:

这两个神会和尚的两支不相干的传法世系怎么会混合作一支去了呢?是谁开始造出“唯忠亦号南印”的“人身错认”的假世系呢?

白居易《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭》(《白氏集》七十):

大师号神照，姓张氏，蜀州青城人也。始出家于智凝法师，受具戒于惠萼律师，学心法于唯忠禅师。忠一名南印，即第六祖之法曾孙也。

大师祖达摩，宗神会，而父事印。

其教之大旨以如然不动为体，以妙然不空为用，示真寂而不说断灭，破计著而不坏假名。

师既得之，揭以行化。出蜀入洛，与洛人有缘，日开六坛，仅三十载，随根说法，言下多悟。……

以开成三年(838)冬十二月示灭于奉国寺禅院，以是月迁葬于龙门山。报年六十三，僧夏四十四。

明年(839)传教主院上首弟子沙门清闲’门徒，合财施，

与服勤弟子志行等营度襄事，卜兆于宝应寺荷泽祖师塔东若干步，窆而塔焉，示不忘其本也。

其诸升堂入室，得心要口诀者，有宗实在襄……(列举共十五人，分在十二地)

铭曰:

伊之北西，洛之南东，法祖法孙，归全于中。旧塔会公，新塔照公，亦如世礼，祔于本宗。

法曾孙)

能——会——□（此处原文为方框“□”）——唯忠——神照

　　　　　　　　　　　(南印)

据台湾中央研究院《历史语言研究所集刊》第34本