救亡图存与中国近代学风的演变

当历史的车轮驰入1840年，近代中国的帷幕拉开了。就历史的继承性、延续性、不可分割性而言，近代中国是古代中国的延续；而就中国历史的航船驶入近代时它所遭遇到的前所未有的特殊际遇，以及在遭遇这些际遇后所引发的一系列特殊变化而言，则近代中国又是在特殊历史条件下展现出来的中国历史发展的特殊时段。

自1840年鸦片战争到1919年五四运动，中国的近代社会只有短短八十年时间。与中国两千余年封建社会的历史相比，近代的八十年真可谓弹指一挥间，令人有白驹过隙不及其一瞬之感慨！然而，正是在这短短的八十年间，中国社会却艰难曲折地开始了两千余年封建社会所未曾经历过的真正意义上的“近代化”过程。在这期间，我们的祖国和民族所经历的地覆天翻的剧烈变动，如扁舟一叶颠簸于波峰浪谷之间。“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”，其历史进程的迅疾，两千余年中国封建社会又何能与之比肩而论！西方列强用坚船利炮轰开了中国闭关自守的大门，强行将中国纳入“世界”的范围内供其宰割与盘剥，发动了一场又一场血腥的侵略战争；以太平天国为代表的农民和民众起义此伏彼起，复从内部给清朝统治以致命的一击——内忧外患催迫重重，两千余年中国封建专制主义中央集权统治，延及到这不足百年的中国近代时真真是危若悬卵，命在旦夕了！救亡图存！救亡图存！救亡图存遂成了中国近代社会的历史主题。“置之死地而后生”的辩证法则，到这时也成了中国近代民族与国家的唯一选择。在这生死大限的紧要关头，沉睡麻木已久的中华民族终于开始了最初的觉醒。也正是在这八十年之间，在被动、毫无认知与准备、突遭外国列强的侵略与凌辱的震撼下；在清王朝统治已百病交侵，摇摇欲坠而民变迭起的内部矛盾的刺激下；在亡国灭种的巨大历史阴影时时盘桓、压抑在中华民族脑际与心头的情状下，中华民族迈出了它痛苦却又不得不如此的“近代化”的蹒跚步履。在被迫走上近代化的历史进程中，“救亡图存”，它既是那个时代的精神起点，又是那个时代一以贯之的“精气神”。一切学术思想均环绕它而孕育，而萌芽，而兴盛，而衰亡。沿袭着历史而来的中国学术思想的滔滔巨川，当它流经这八十年中由山崩地震所造就的崎岖凹凸、地貌奇特的近代河床时，思想和现实发生了剧烈的碰撞。在这八十年的沧桑岁月中，中国思想界所经历的巨变，所涉及的思想形式和内容流迁之丰富曲折，以及环绕着这些思想巨变而展开的摸索、探讨、阐述、辩难，构成了中国近代学术思想史的绚丽画卷。中国近代所讨论的思想内容，大多是两千余年中国古代思想史所未曾涉及或虽曾涉及亦所论未深的。八十年中国近代思想史之斑斓多姿，当然不是本书所能够面面俱到涵括殆尽的。就本书所应当论及的内容来看，八十年间中国近代思想史上的如下动向或者说思潮或许是特别应当予以关注的。

这里所说的经学，盖指古文经学，也是指清代的汉学考据学。因为直到中国近代以前，古文经学或者说汉学考据学一直占据着学术界的主导地位，它的治学风格已深深浸淫于大多数学者的学术品性之中。然而，这种在学术界占据主导地位的学术及学风，在中国近代的前夜正发生着某些微妙而重要的变化。而这些变化恰恰预示着近代以降学者层的新选择。因此，有必要将学术界在鸦片战争以前所发生的这种变化予以梳理，以此作为步入中国近代学术思想河道的津筏。

清代的汉学家均主古文经学。如前所说，乾嘉考据学者的治学，其初衷原亦并不离“明道”之旨。只是因惩晚明王学的“空”言义理之弊，他们选择了一条以音韵、训诂为内容和方法的返回儒学元典，理解其确切含义以期达于“明道”的治学路径。——乾嘉考据学者的初衷，原与顾亭林所标识的“经学即理学，舍经学无理学”的治学路径不悖。

清儒为探明经书义理而考据，考据学所涉及的学术内容，一般地比较具体，比较琐碎，比较晦涩难解；考据学之烦堆，亦非苦苦穷数十年之功而难有所成。依着考据学自身的治学范式与规律，清儒逐渐走上了一条比较具有学术本体意义的“纯”考据之路。他们离开用学术服务于现实政治也就比较“远”了一些，“间接”了一些。这种学风，发展到乾嘉年间臻为兴盛，所以学术界每将清儒考据学称之为“乾嘉考据学”。但倘若对乾嘉年间的考据学作一番梳理就会发现，乾嘉考据学者的治学范围，主要集中在经学而不是其他学科，尤其不在史学。关于这一点，陈寅恪先生有过一段精辟的论述，他在《陈垣〈元西域人华化考〉序》⁽¹⁾中着重指出了清代考据学的发达全在经学而不在史学的事实。经学的阙文断简、佶屈聱牙、晦涩艰深，限制了学者的“发散性思维”，加以功名利禄的诱惑，致使清儒群趋于经学之一途，“止于解释文句，而不能讨论问题”，走上了考据之路。反观清初，以顾亭林为首的学界巨子，在标举“经学即理学”的旗帜走上治经之路的同时，他们并没有轻视史学，舍弃史学。相反，清初学界巨子都重视史学，这是清初学术生态环境与乾嘉考据学的一个重大差别。而清初学子之重史，又表现为他们重视史论。这在亭林、梨洲、船山的治学中尤为典型（看梨洲之经、史并重，以及万斯大、万斯同兄弟之经学造诣，全祖望喜好王应麟的《困学纪闻》，为之作注疏，而王氏恰恰经史并重，由此可知“浙东”之学也重经；顾炎武之《日知录》则当归入史，可知浙西之学也重史。是“浙东”、“浙西”之治学并非全如章学诚所说的那样浙东重史、浙西重经，无论是浙东还是浙西均在重经学的同时重史学。当然，清代“史学”之所以到章实斋能集其大成，那也是因为清初之重史为它准备了条件）。清初学子治经不弃治史，经学的阙文断简，不易通贯，难发挥，恐怕不能不是重要原因之一。身处明清易代的一批晚明遗民孤臣孽子，他们身遭亡国之痛，怀抱清算理学“空”言误国之旨，他们是必须有“学”又有“论”的。其“学”即在治经，用治经返回儒学元典，以矫治晚明理学之“空”，之重形上思辨，之援二氏入儒；而其“论”则落实于治史，借助“史学之材料大都完整而较备具”（陈寅恪语）的特点，提出问题，讨论问题，给出一个“综合贯通”的“有系统之论述”，从历史的经验和教训中总结明亡之因。而他们的目的则还在于“为学以明道，以救世”，寄希望于“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”⁽²⁾。当然，即便在清初，若是拿“经”和“史”相比，“经”毕竟还是先于“史”，重于“史”，“经”毕竟仍然是第一位的。这是由于经的特殊地位，以及这种特殊地位长期以来在学者层的认知体系和价值选择的思维中沉淀的结果。所以亭林提出的口号是“经学即理学”而非“史学即理学”。它同时也成了清初学术界最具影响力的口号。

就经学的具体治学门径来说，清初重实学考据，其所表现出的学风特点，以及其“学”所“考”的内容，那是古文经学的遗绪。自郑康成遍注群经而以古文经学为主，古文经学兴而今文经学式微。历魏晋南北朝乱世之后，今文经学已湮坠无传。隋唐以后的经学盖重古文经学而非今文经学。所以，清初亭林等一辈人的经学取向，也在古文经学而非今文经学。

康熙以至于乾隆年间承平日久，自然可以由着学者们就自己擅长而又感兴趣的考据学治学路径走去。然乾隆间章实斋已就考据学饾饤烦琐、难通贯少发挥提出过严厉批评。只是实斋生前对其撰著秘不示人，惟愿藏之名山传诸后世，此已足见反对考据学风在当时颇有压力“不合时宜”。学术风气的真正转向，那要到嘉庆、道光以降社会政治状况已经发生变化，产生了初步的社会危机之后。中国历史上，学术风气的每一次重大转向几乎都毫无例外地伴随着政治状况的变化（一般是伴随着政治状况的恶化）而发生，这在中国学术史上可以视为一条通律。所以，当康乾盛世已成明日黄花，嘉庆道光朝败象丛生时，需要“诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”，需要提出问题、讨论问题、解决问题的学术和学风转轨的时代来到了。

从“学理”上说，汉学（古文经学）考据学的偏枯、艰涩、少通贯、难发挥，有“考”而无“论”，有“事实”而无“义理”，提不出问题，“议论”不了问题，当然也更解决不了问题。到了嘉、道之际，一些思想敏锐的士大夫在透视出社会危机行将爆发的兆头以后，他们对考据学感到不满，提出了质疑。他们要求学以“经世”，要求治学服务于现实政治。汉学考据学的局限性，显然难以承担社会所需要的“议论”、“处士横议”新功用，史学则庶几当之，今文经学亦庶几当之。因此，到了嘉、道以后，学术便主要向着两个方向——史学和今文经学发展：史学和今文经学成为近代以降学者社会选择的两种主要治学取向。而今文经学在近代的勃兴，只不过是经学整体死亡前的“回光返照”；史学则生机盎然方兴未艾，大有取经学而代之之势。两相对照，经退史长又成为近代学术发展的大趋势。宋学原就有议论风发之长，在这一点上，今文经学与宋学可谓灵犀相通。所以，近代以降凡治今文经学者无不兼治宋学，取（西）汉宋兼采之路。因此，随着汉学考据学的式微和今文经学的勃兴，近代学风便由专主（东）汉学向着汉宋兼采（这里的“汉学”有一个由东汉之学向西汉之学推身移步的过程），并向着逐渐偏重于宋学的路径走去。

龚自珍《江子屏所作书序》云：“孔门之道，尊德性，道问学二大端而已。二端之初，不相非而相同，蕲同所归。……入我朝，儒术博矣，然其运实为道问学……是有文无质也，是因迭起而欲偏绝也。圣人之道，有制度名物以为之表，有穷理尽性以为之里，有训诂实事以为之迹，有知来藏往以为之神。谓学尽于是，是圣人有博无约，有文章而无性与天道也。”⁽³⁾龚自珍是段玉裁的外孙，这一层家学渊源的影响，使得定庵亦重小学，重汉学考据学，但他终不满斤斤于小学而欲反治“大学”。“大学”即宋学。至其所治“大学”宋学，则仍袭清儒之旧惯取其形下而弃其形上复与章实斋同。这就是定庵所说的不能沉湎于“有文无质”的“道问学”，而应重治学之“用”、应考虑“尊德性”的“穷理尽性”之学。值得注意的是，龚定庵提出了“圣人之道，有知来藏往以为之神”。“知来藏往”之学即史学，它被定庵冠为“圣人之道”的“神”，可见定庵之重史。定庵本人则以史氏自许自律，并因欲治“天地东西南北之学”的史学，断然将早年“写定群经”⁽⁴⁾的夙愿割爱舍弃。然而，当定庵为资治之需仍然不得不走“通经”致用这一文人士大夫普遍认可的治学之路，也就是定庵仍然不得不对“经学”有所选择时，今文经学的“非常异议可怪之论”有着以经解附会经义以干政议政的本质特征，这当然更加符合定庵的主观意向。所以他又终于由早年的治小学、治古文经学而改道，师承刘逢禄而走上了“以《公羊》讥切时政”之路，走上了今文经学之路。这种由经学向史学侧重，由古文经学向今文经学转移，在时代将变未变、大厦即倾未倾之际，实具有某种重要的表征意义。所谓“风起于青萍之末”，又一次学风转轨契机的来临，从定庵治学的转移和变换中已经初露端倪。

之所以说定庵的治学选择具有某种表征意义，这是因为：（1）在定庵身上，比较典型地蕴含了学术的新选择和学风的新转轨这二者推身移步的内容和过程；（2）像定庵那样对古文经学和考据学怀疑而感到不满，由专主汉学（东汉学）转向汉宋兼采，由经学（考据学）转向史学，由古文经学转向今文经学的并非只是一个孤例，而是有着一批人。也就是说，定庵之学术选择在近代学术思想史上具有某种“先兆”的意义。

如沈尧，他早年也曾好名物训诂，后“自知琐屑之非计”，在给好友张履的信中说：“尧好用心于琐屑纷赜之处，颇亦自知其误究名物而弃微言，指示病根至为痛切，尧当以为座右铭。”⁽⁵⁾对于乾嘉考据学沈尧痛加诋责，认为世风之败坏即根源于此：“乾隆中叶以后，士人习气，考证于不必考之地”，沈尧指出，当时的社会风气是“上下务为相蒙，学术衰而人才坏”⁽⁶⁾。

沈尧复以清儒考据学与明代学风相比，认为清儒之学反不如明儒，他指出：“前明人学问文章不如古人，而修己立身之要，治乱得失之故，大率有得于中。故立朝则志节凛然，宰一乡一邑，亦有实政及民。今人动诋前明人为不通，而当世所推为通士者，率皆冒于货贿，昧于荣辱，古今得失之故懵然罔觉，是尚可谓通乎？譬之于身，前明人于一指一拇之微，或有所窒滞，而心体通明，自足以宰世应物。今人于一拇一指，察及罗纹之疏密，辨其爪之长短厚薄，可谓细矣。而于一手一足之全，已不能遍识，况一心之大，一身之全乎！是尚可谓通乎？”⁽⁷⁾

明儒之学向为清儒所不屑。自清初以至于乾嘉年间的学术主流社会莫不如此低视明儒。沈尧却特标识明儒的“心体通明”，且以清儒反衬明儒能识“一心之大，一身之全”，谓明儒之学可谓“通学”，清儒之学则反滞而不逮明儒之“通”。此种议论发之于考据之风仍炽的嘉庆年间，可谓石破天惊！其剀切尤甚于主张由小学入大学，由汉学（考据学）入宋学，取汉宋兼采之路的龚定庵。

有意味的是，沈尧在批判乾嘉考据学的同时也与龚定庵一样，走上了侧重史学之路。沈氏文集中有一《立名篇》，即借史论阐述社会风气变化之大要，谓：“古今治乱之故，系于当时之好尚。周汉而下，大概人争立名则世治，人争殖利则世乱。西京盛时，争为长者名；东都则以至行过人为名；唐之士大夫以功业济世为名；宋之士大夫以节高古人为名，则遇贤主，天下受其福。遇庸主，一己受其节。故其望峻。……二者虽异，有裨于世道人心则一也。……若夫殖利之祸，有不可胜言者。战国人好利，而焚坑之祸起；魏晋之人好利，而刘石之祸起；后魏宣武后，朝士多贪鄙，而河阴之祸起；唐大中后，令狐绹以贿用方镇而庞勋、朱温之祸起。”⁽⁸⁾又说：“览观史册，特古今利弊，亦略识其梗概。今日风气，备有元、成（西汉二帝）时之阿谀；大中（唐宣宗年号）时之轻薄；明昌（金章宗年号）、贞祐（金宣宗年号）时之苟且。海宇清晏，而风俗如此，实有书契以来所未见。”⁽⁹⁾

沈氏针对乾嘉年间的因循苟且、蝇营狗苟、贪冒成风、腐败堕落而发为史论。“嘤其鸣矣，求其友声”，此论适与定庵“历览近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官益久则气愈偷；望愈崇则谄愈固；地益近则媚亦益工……”⁽¹⁰⁾同调，这正是“士大夫诵史鉴，考掌故，慷慨论天下事”之先声，是史学逐渐为知识界所重视的鲜明写照。

鸦片战争的爆发，给了国人以前所未有的猛烈冲击。随着内忧外患不断加剧，亡国灭种的历史阴影由朦胧而逐渐清晰，它像铅块一样压到国人心头，首先萦绕在政治敏感的文人士大夫脑际。排斥汉学考据学的经世思潮因此而迅速崛起。姚莹《中复堂集》指出：“自四库馆开之后，当朝老大，皆以考博为事，无复有潜心理学者，是以风俗人心日坏，不知礼义廉耻为何事。至于外夷交侵，辄皆望风而靡。无耻之徒，争以悦媚夷人为事，而不顾国家之大辱，岂非毁讪宋儒之过？”这里，姚莹寻根追源，竟将乾隆间社会风气的恶化说成是乾嘉学者专事考据摒斥理学所至。他在提倡宋学的同时，甚至已将近代以降中国积贫积弱的历史责任也推到了乾嘉考据学者的身上，此与200年前明清之交顾炎武一辈人将明亡的历史责任推到阳明一派的身上又何其相似！

再看魏源的“经世”主张。他说：“士之能九年通经者以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以礼乐服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？”⁽¹¹⁾对于考据学，魏源直斥其无用而诟病之，指出：“自乾隆中叶以后，海内士大夫兴汉学，而大江南北尤盛。苏州惠氏、江氏，常州臧氏、孙氏，嘉定钱氏，金坛段氏，高邮王氏，徽州戴氏、程氏，争治视国初昆山、常熟二顾，及四明黄南雷、万季野、全谢山诸公，即皆摒为史学非经学，或为宋学非汉学。锢天下聪明智慧尽出于无用之一途。”⁽¹²⁾

魏源所论已将乾嘉考据学诸大家一网打尽。他断然斩断了乾嘉考据学与清初学术之间的渊源承袭关系，认为乾嘉考据学者因重“经”而轻“史”，甚至轻视亭林、梨洲等学界巨擘，可谓数典忘祖舍本逐末。然乾嘉诸老究竟哪一位如此不屑清初诸大儒之史学？魏源并没有明指，此恐亦魏源一己之偏见而已。但他为清初学术鸣不平，在舍彼就此表彰清初史学而批判乾嘉考据学者的经学之间，已清楚不过地表明了魏源侧重于史学的立场。魏源所撰《四洲志》、《海国图志》、《元史新编》等，皆“近现代史”，实为激愤时艰，欲借史学挽清廷于颓败既倾而作。然而，魏源虽也反对“空腐为宋”的宋学，但他的所谓“空腐”，明指宋学之形上思辨之学。对于宋学中“严关乎义利”的形下之用，即宋学之资治教化性内容，魏源不仅不反对且大加提倡。在汉学与宋学的选择上，魏源与龚自珍一样汉宋兼采。乾嘉诸大师所治经学均为古文经学，魏源反对古文经学的“诂训音声，爪剖析”，宜乎他承庄存与、刘逢禄、宋翔凤等今文家衣钵而起，撰《诗古微》、《书古微》、《董子春秋发微》、《两汉今古文家法考》，严家派，树壁垒，指斥《毛诗》、《古文尚书》无师传不可信。

延至甲午战败以后，列强之欺凌日甚一日，人为刀俎我为鱼肉，亡国灭种的危局迫在眉睫。中华民族的觉醒实始于甲午战争的惨败而引起的大震撼。诚如梁启超所说：“唤起吾国四千年之大梦，实自甲午一役始也。”我国“其地太辽阔，而道路不通，彼此隔绝，异省之民，罕有交通之事，其相视若异国焉”，“故非受巨创负深痛，固不足以震动之……吾国一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，乙未尝稍改其顽固嚣张之习。直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起。”⁽¹³⁾甲午以后，以学术服务于政治之风益盛，史学与今文经学发展亦益盛。康有为是这一时期学风的典型代表。他对乾嘉考据学的批判，其言辞尤较龚、魏激切，他指责清儒“日埋故纸堆中，汩其灵明”，“思考据家著书满纸，如戴东原，究复何用！”⁽¹⁴⁾康氏早岁亦曾好古文经学，二十一岁（1878年）时断然舍弃古文而从事今文经学。从渊源上说，康氏亦自庄、刘、宋、龚、魏以来常州今文一派中之翘楚。而以立说之肆，附会之武断，凸显今古文经畛域壁垒之森严，又尤以康氏为甚乎其甚者。康氏撰《新学伪经考》和《孔子改制考》，谓古文经学均为刘歆伪造，是谓“新学”，与孔子儒学无关。“若如近儒白首钻研，非徒圣学所不存，抑为刘歆所欺绐甚不智也。”（《长兴学纪》）又认为孔子以微言大义救世，其所撰“五经”所涉历史事件和人物均为孔子因救世之需所“托”，实有无其人其事不可考。是康氏全以政治需要为需要，任意进退取舍甚至歪曲史实。中国近代急功近利的学风到康有为可谓发展到了登峰造极的地步。在对汉、宋二学的选择上，康有为亦以政治需求为鹄的。他主西汉之学而不废宋学，亦汉宋兼采一路；但对于宋学，康有为则是陆王而非程朱，此又不同于庄、刘、宋而大可注意者。宋学中朱熹的“格物致知论”重名物典制，音韵训诂，朱学是乾嘉考据学的不祧之祖。而陆王一派以“六经为我注脚”，大胆说经解经。前者正中康氏所谓“烦琐考据”之病；后者则符合康以经说干政议政，为现实服务，为“维新变法”服务之需，这是康有为是陆王而非朱熹之主因。

近代以来学术全然质变为救亡图存的政治工具，对此应当怎么看？马克思在分析经济学说史时曾经说过，没有科学的意义，并不等于没有历史的意义。从“历史”的意义来说，以“政治”为圭臬，首先应当承认，经世学风在中国近代勃兴有其历史的必然性。这种学风在政治史上的历史进步意义毋庸讳言。当救亡图存成为摆在中华民族面前的头等大事时，学术思想的“历史意义”即“政治意义”成为压倒一切的意义，这一点毫无疑义。学术思想的“科学意义”即“学术意义”退居二线甚至不足挂齿、无足轻重，在“资治”的治学观下似乎也有坚强的理由。关于资治治学观的政治价值，现存所有有关中国近代思想史、哲学史、史学史乃至于一般历史学教科书都已作了大量的足够详尽的肯定性评价和阐述。对此我也赞同并且无需再在本书中赘言。

值得探讨的倒是资治治学观的另一方面的影响——它的负面影响。在理解上述马克思关于没有科学的意义，并不等于没有历史的意义的论述时，当然也可以而且应当反过来说：有了历史的意义，绝不等于就有了科学的意义。换言之，历史的政治的意义并不能取代科学的意义。近代以来，由于救亡图存之需，学术，特别是学术中占据主导地位的经学和史学，全然变成政治的工具、附庸和奴仆。从魏源到康有为，为了干政议政的需要，他们可以解经的名义任意阉割、歪曲、臆断史实以就我范，将历史作为政治祭坛上的供品，倡导并实践了一种浮躁而急功近利的学风，不断恶化着学者赖以安身立命的学术生态。乾嘉考据学近百年间培育起来的学术的严肃性、科学性，乾嘉年间学界倡导的实事求是优良学风，到近代渐次陵替，至康有为以降则几乎荡然无存。正是在历史（政治）意义和科学（学术）意义的分野上，身体力行资治观的学者群，他们在“历史意义”（政治意义）上的进步性，不能掩盖他们在“科学意义”（学术意义）上的非理性与落后性。因此，对于近代以来勃然而兴的资治治学观，因其在政治上的进步性而看不到其学术上的非科学性和落后性；或因其在学术上的非科学性而看不到其政治上的进步性，此类评价均为片面，有失偏颇：对近代以来的资治治学观作政治和学术的两分分析与评价是必要的，也是可行的。

近代以来经世学风的勃兴，是在“破旧”的前提下，以乾嘉考据学为唯一批判对象的条件下进行的。因此，对于乾嘉考据学的再评价也就不能不成为正本清源的首要工作。近代以来批判乾嘉考据学，其荦荤大者，要不过指责乾嘉考据学“脱离实际”的“无用”；甚而至于极者，则有如姚莹那样把中国近代积贫积弱的责任统统推到了乾嘉考据学者的身上。此种评价于理不通，于史无征，虽可恕却不可信。如前所说，乾嘉学者的初衷同样以“明道”、“资治”为旨归，不过走了一条由音韵训诂来探求经书义理的治学之路。这种治学取径没有理由受到指责而成为攻击的目标。诚然，乾嘉考据学有其内在的局限性，即其学集中在一些比较琐碎、具体、艰深晦涩的学术领域。但仅从政治上看，一个时代有一个时代的意识形态，一个社会有一个社会用作为精神支柱的代表性文本典籍，如果说乾嘉考据学者为了探明作为封建社会意识形态文本结晶的《六经》之“义理”而治学，他们因而要受批判，这种批判是不可理喻的。在传统时代，为准确通晓封建意识形态典籍而“考”，这种治学天经地义，堂堂正正，无可指责。由于《六经》中多古字、辞、典制、事件，学者对之施以考据便被目为重古贱今，钻故纸堆、象牙塔，这种指责历近代以至现代一直没有停息，甚至直至20世纪80年代，余英时先生在《历史与思想》中仍然说：“事实上，清代考证学到后来跟人生、跟社会、跟一切都脱离了关系。”⁽¹⁵⁾然而，这种指责乾嘉学者同样不能受也不必受。因为首先，同样是治“古学”，对于乾嘉考据学者和近代学者的评价存在着两种截然相反的标准，这有失公允。龚自珍自喻“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹”；魏源以考古文经学之不可信以证今文经学之有师法，又用今文经学干政议政；康有为鼓吹“托古”改制，这种“药方只贩古时丹”的治学，这种绕着圈子用经说来比附现实、影射现实的做法，却被冠以“关切现实”之美誉，那么，同样是治“古学”，同样是为“现实”（一为乾嘉时的“现实”；一为近代的“现实”）服务，何以龚、魏、康之学就“有用”而乾嘉考据学者的治学就“无用”？此其大不可通者。其次，乾嘉考据学者的治学，是否真像余英时先生所说“跟人生、跟社会、跟一切都脱离了关系”？这一点大可商榷。就乾嘉考据学者所治之“学”来看，字、辞、音韵训诂、典章制度固然与现实没有直接联系，从这个意义上说，乾嘉考据学的确离现实远了一些、间接了一些。但不能因此就说乾嘉考据学者的治学与人生、与社会、与现实的一切都脱离了关系。因为检验学者学以“致用”与否，其“学”与现实有多大关系，不能仅仅看他在“书本上”谈论了还是没有谈论，以及谈论了多少“现实”问题，而应当结合学者个人的社会实践来检验，尤其要看他是否能将嘴上“说”的、书上“写”的贯彻到他的现实人生中去，是否能在为人的问题上至少不违背，甚至能够楷模他所处时代的社会人伦道德标准。因为能不能那样去做，这本身就是一个学以“致用”还是没有“致用”的问题。用这个标准反观乾嘉考据学者，我们看到，乾嘉考据学者虽然没有在“书本上”谈论多少现实问题，但他们的立身行事、所作所为，却完全符合并且能够楷模那个时代的价值标准和伦理道德规范。现仅据《清史稿》中有关人物简单记载来看一看。

汪辉祖“治事廉平，尤善色听，援据比附，律穷者，通以经术，证以古事”。他在管辖宁远任上，因淮盐较粤盐价高数倍，百姓多私购粤盐食用，违反了清廷盐法。汪辉祖挺身为民抒命，请允食粤盐。奏稿未及报，他先张告示允许百姓每户可购粤盐十斤。汪以百姓痛痒为先，故“时伟其议”。对于汪氏，时论有“尚节气，持论挺特不屈”之誉⁽¹⁶⁾。

沈彤淹通《三礼》，治学“居恒每讲求经世之务，著《保甲论》”。欧阳修认为《周礼》中官多田少，官禄难保证，故主张高禄养廉。沈彤乃以民本为据，“详究周制，撰《周官禄田考》，以辨正欧说”⁽¹⁷⁾。

江永弟子程瑶田乾隆三十五年（1770年）中举，后选授太仓川学正，他“以身率教，廉洁自持”，时人至将其与清初以躬行有善政的陆陇其并称⁽¹⁸⁾。

卢文弨为正学风殚思竭虑，他“以经术导士，江浙士予多信从之，学术为之一变”。卢敢直言。早在乾隆三十一年（1766年）提督湖南学政时就因条陈学政事宜得罪上司，“部议降三级用”⁽¹⁹⁾。

王念孙弹劾和珅为民除害，为清儒中第一人。他重实践，懂河务。嘉庆六年（1801年）“以河堤漫口罢，特旨留督办河工……河南衡家楼河决，命往查勘，又命驰赴台庄治河务”⁽²⁰⁾。

武亿在山东博山县任上时见当地山多土瘠，民不务农。通过调查后得知当地烧制玻璃原料颇丰，武亿遂“问土俗利病，免玻璃入贡，革煤炭供馈，里马草豆不以累民”。时和珅权倾朝野炙手可热，其爪牙横行博山，武亿独敢在太岁头上动土，将和珅爪牙悉数拿获并予严惩，惹恼了和珅而得罪了乾隆，武亿被革职。离开博山时民众千余人扶老携幼到官府请愿“乞留我好官”，未遂，百姓乃自发“日为运至薪米，门如市焉”⁽²¹⁾。

孙星衍在山东兖沂漕济道任上适遇河水溃堤，他身先士卒，带领民工抗洪抢险，连续奋战五天五夜，“从上游筑堤遏御之”，制服了水患。仅此一项就省去国家数百万银两。其治狱亦能体察洞微实事求是。在任上先后为十余位因受诬陷判了死罪的人平反。又为“数十百条”冤案昭雪翻案。一位武官犯法贿赂和珅，和珅托人到孙星衍处说情，孙“访捕鞫之，械和珅门来者衢”⁽²²⁾。

上述诸学者在“道问学”领域内均造诣精深，但这并没有影响他们的“尊德性”。在现实生活中，他们是铮铮君子。他们敢爱、敢恨、敢直言，不为乡愿；他们威武不屈，疾恶如仇，洁身自好，体贴民艰。他们有深切的忧患意识和执著的爱国热情，并不是那种对国事不闻不问的书呆子。王念孙弹劾和珅、程瑶田勤政爱民、武亿惩办豪强均可为证。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这个中国传统士大夫的优良品格，在乾嘉考据学者的身上并没有中断。乾嘉考据学者的立身处世，一点也不比被近代学者社会奉为楷模的晚明士子逊色。乾嘉诸老“治学”、“致用”两不误，其中的奥秘就在于：乾嘉学者的治学是“为己之学”而非“为人之学”，其治学出于真欢喜亦即出于“真性情”之“人性”。故其治学最终指向“求真”；乾嘉诸老之“致用”则最终指向“求善”。“求真”、“求善”又可归结为“求美”，“科学的活动也还是一种艺术的活动。不但善与美是一体，真与美也并没有隔阂。”⁽²³⁾换言之，考据学“治学”的“求真”骨子里秉承学者的良知——“真”而“行”而“践履”（治学本身即是“践履”），这就打通了学者在治学的同时关注社会、悲天悯人的精神通道。以“真”为前提的“善”和“美”，“社会”需要，“治学”也需要。二者之间原本就存在“你中有我，我中有你”的精神因子。学者建立在良知基础上的大灵性、大悲悯、大视野、大感悟、大信仰，绝不会因其发自内心即出于“良知”的对于“纯学术”之“真”的追求而遭到削弱，“纯学术”之“真”也绝不妨碍学者关切社会现实，恰恰相反，追求学术之“真”，因“求美”而与“求善”相通，因此“纯”考据只会有助于学者将在“求真”过程中涵育培养出的职业道德运用于观察社会和社会实践。

“中学为体，西学为用”简称“中体西用”。对于这个问题的认识与探讨，可以说是困扰中国近代百余年间思想界的一大症结所在。新中国建立以后，史学界曾经就此问题发表过一些论述，但由于教条主义的研究方法极大地阻碍了对这一问题的深入探讨，致使对中国近代史上这一重大问题的研究创获未深。1982年，陈旭麓先生发表了《论中体西用》一文，就“中学为体，西学为用”论的演变和发展⁽²⁴⁾，作了详尽而卓越的阐述，就本人的陋见，迄今为止，国内关于“中学为体，西学为用”问题的理论探讨尚未能见有出陈文之右者。缘此，似本书原已无需对此问题再行饶舌。然而，由于本书有自己的学术范畴和需要说明的、与陈先生不尽相同的学术宗旨，所以，我仍然必须对这个问题有所论述，有所交代——这个问题仍然是本书所不能绕开的一个理论问题，因而对陈先生的所论我也就会有所承受与袭用，这是在论述、交代这个问题以前首先要加以说明的。但是，我必须要用自己的语言，并依据自己的体会对此问题加以阐述，其中的某些理论内容（例如“体”、“用”概念的形上学与形下学的区分，以及“用”的概念的“上移”等）也是我自己思考的结果，并与陈先生的观点不同，这一点，也是在论述、交代这个问题以前应当加以说明的。

“体”、“用”，这原是中国传统文化的思想库中所本有的两个词，它们分别代表着相互对立的两个概念：“体”指本体、本原，回应的是“所以然”的问题；“用”指应用、技用，回应“应然”的问题。在“体”、“用”的相对待之中，“体”是决定性的、根本性的，因而“体”又往往与“道”同义，或可以合用为“道体”；“用”则是“体”的外在表现，是“体”的产物，因而“用”又往往与“器”同义，或者也可以将这两个词连用为“器用”。

当然，“体用不二”或者说“体用一源”，这是中国哲学史的传统。如《朱子语类》卷四十九所说：

自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼，但统是一个大源，由体而达用，从微而至著耳。

然而，“体用不二”或者说“体用一源”，这只是就中国传统文化对“体”、“用”这一对范畴的相互关系的认识上来说的，却并非不可以将“体”、“用”这一对概念“拆开来”进行分析。为了更加清楚地理解“体”、“用”这一对概念的内涵，将它们“拆开来”加以分析是必要的。显而易见，这并不是割裂“体”、“用”这一对概念。我们说中国传统文化有“体用不二”或者说“体用一源”的基本认识，这也不是说在中国传统文化中对于这一对概念的“一方”就没有或者说不可以有所侧重、有所强调，而对其中的另一方有所淡化、有所忽略。恰恰相反，在中国哲学史上，对于“体”、“用”这一对概念的一个方面有所强调，而对另一个方面有所淡化、有所忽略，这种情况的确是存在的。从对于“体”、“用”两个方面中的一个方面有所强调、凸显，对另一个方面淡化、忽略，往往能够反映出论者的学术立场，并能够从中透露出学风转移、时代变迁的某些兆头来。

在对“体”、“用”概念的认识上，历史上有唯心、唯物之分，这也可以理解为是由于对“体”、“用”的两方面中的一个方面有所侧重，而对另一个方面有所淡化、忽略所造成：唯心论者认为“道”是第一性的，主张“无”中生“有”，“道”中生“器”。唯心论者这里的“道”、这里的“无”也就是“体”的意思；唯物论者则认为“器”是第一性的，主张“器”中有“道”，“道”寓于“器”。唯物论者这里的“道”也还是“体”的意思。尽管在究竟“道”是第一性的还是“器”是第一性的认识上唯心论者和唯物论者有不同，但他们在对“体”、“用”概念的理解和运用中有如下三点值得注意：

（1）“体”、“用”是相对待之词，“体”为形上，是根本性的；“用”为形下，是“体”的具体的、特殊的表现。《朱子语类》卷一：“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“有是理便有是气，但理是本。”这是唯心论者对“体”（“理”）的理解。王船山《周易外传》卷二：“天下之用，皆其有者也。吾从其用，而知其体之有，岂待疑哉？”王船山是唯物论者，他论“体”、“用”与朱熹不同。但即便是王船山，他也能够从“有”中看出“无”来，从“用”中看出“体”来，他也没有否认“体”的存在，他也认为“体”为形上，“用”为形下。据此，我们可以说：“体”为形上，“用”为形下，这在中国学术思想史的理解上无异辞。

（2）既然“体”是决定性、根本性的，“用”则是“体”的外在的、具体的、特殊的表现，那么，这一哲学命题本身便已经隐含了“体”重“用”轻的思想芽蘖。或者可以说，这一哲学命题本身便已经隐含着在一定的条件下可以脱化出、发展出“体”重“用”轻观点的思想芽蘖。我们看到，在中国近代关于“中学为体，西学为用”的争论中，“体”重“用”轻的观点正是一部分人长期坚持的。而这一部分人之所以能够“卓有成效”地长期坚持“中学为体，西学为用”的立场，也正是建立在中国传统文化的思想库中本有的“体”重“用”轻的观念基石上的。

（3）既然“体”、“用”，一指形上，一指形下，无异议，那么，形上之“体”、之“道”，用今天的学科分类的标准来衡量，它应当属于思辨的、哲学的范畴，它制衡着、决定着形下之“用”。而就中国哲学史上的形下之“用”来看，它是指形下践履之“用”，它是一个应用性的、带有“实践性”的、“可操作性”的范畴。自宋明以来，“用”的概念内涵明确：它是指伦理道德，纲常名教。换一句话说，在近代以前，从来没有将伦理道德、纲常名教的“用”上升或拔高为“体”来加以认识和论述的。

然而，正是在中国近代八十年进程中，“体”“用”这一对原先有确指的概念的内涵发生了重大改变：

（1）原先的“体”在中国近代思想史上的位置“下移”了，“体”的内涵已经不再是中国古代那样的琢磨不透的“形上”一类的东西，即是说，宋明以来人们所理解的形上之“道”、之“体”，到了中国近代隐匿或者说不显了。形而上学之“道”被人们所“忽略”或者说被“遗忘”，它所“空出”的位置由具有实践性的、“可操作性”的伦理道德和纲常名教取而代之；也就是说，原先的形下践履之“用”在中国近代的地位“上升”了，它变成了根本性的“体”，变成了形上之“道”。

（2）在中国近代历程中，原先的“用”上升为“体”以后，它所“空出”的位置，又由“西学”所替代，西学变成了形下之“用”。而西学之“用”本身也经历了一个“发育”、“完善”的过程，即是说，西学本身也经历了一个从“形下”到“形上”、从具体到“抽象”、从器物到制度再到思想意识这样一个逐步“上移”的过程。但在西学被采用之初，它却从整体上被视为与“体”相对立的“用”。

在中国近代历史进程中之“体”“用”内涵的改变及其位置的移动；宋明以来人们所理解的形上之“道”、之“体”，到了中国近代隐匿不显；“体”不断向比较“具体化”、具有“可操作性”的纲常名教靠拢等，探讨这些问题，并不是毫无意义的。如果说在近代以前的中国儒学发展史，在某种程度上就是一部“道德形上学”的发展史，那么，我们就应当承认，近代以前的历代儒学思想家都或多或少对于打通由道德进至本体论、宇宙论的进路问题，从而探得对于“实在”（本体、终极存在）的理解和把握的问题上作出过他们的努力。然而，中国儒学的这一传统，在中国近代的很长一段时期内中断了或者说被忽略、被遗忘，这从中国近代历史进程中之“体”“用”内涵的改变及其位置的移动的问题上能够得到比较典型的反映。因此，就浅层次上说，对上述这些问题的探讨，我们至少可以追寻本体意义的“形上学”在中国近代历史上的发展际遇与轨迹；如果再上一个层次来考虑，则弄清这一问题的来龙去脉对于如何重新确立形上学在学术上的应有地位，也具有历史的借鉴意义。

王国维先生说得好：

无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学。而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。……光英吉利之历史者，非威灵吞、纳尔孙，而培根、洛克也。大德意志之名誉者，非俾思麦、毛奇，而汗德、叔本华也。即在世界所号为最实际之国民如我中国者，于《易》之“太极”，《洪范》之“五行”，周子之“无极”，伊川、晦庵之“理气”等，每为历代学者研究之题目，足以见形而上学之需要之存在。而人类一日存此学，即不能一日亡也。而中国之有此数人，其为历史上之光，宁他事所可比哉！⁽²⁵⁾

被王国维先生誉为代表着中国“历史之光”、“宁他事所可比哉”的形上学在中国近代很长一段时期内遭受冷遇，原因何在？我认为，中国近代形势危急，救亡图存任务急迫，更重要的是长期以来盘踞于中国知识分子脑际的资治意识，缺乏“知性”的“学统”，这些因素的综合效果致使从事精神思想文化工作的人们根本没有闲暇再去考虑“不着边际”的形上之“道”，这恐怕不能不是主要原因之一。形上学重新被学人们所论及，要到甲午战败以后，“西学”本身已经经历了发育，由形下学发展到了形上学的阶段，一些主张维新变法、主张对于西学“体用兼采”的人们，因采用西学之“体”的需要，转而对于形上之体亦不能不有所涉及，故而对于形上学有了初步的论述；而真正意义上的形上学本体重建，则要到受着五四以后全盘否定中国传统文化思潮的刺激，希望对此作出回应的“新儒家”时期，那是要到熊十力、冯友兰、梁漱溟的时期了。在“中学为体，西学为用”的时代争论中，中学之“体”的堤防受到了来自西学之“用”的不断冲击而在一点一点、一块一块、一段一段地崩塌、溃退。随着西学之“用”本身由“下”而“上”的不断发育完善，到了20世纪初，全盘西化的思潮终于出现，它作出了某种企图将中学之“体”、将中国传统文化彻底吞噬的姿态。当然，这种企图并没有实现，而对这一问题的阐述，已经事关中国现代史上的学术思想变迁。

鸦片战争掀开了中国近代历史血腥的一页，为“体”、“用”概念内涵的改变与推身移步创造了一个前所未有的社会环境。在鸦片战争中，列强的坚船利炮叩开了天朝闭关自守的大门，一向被老大自居的中国所看不起的“外夷”居然就这样打败了老大，中国军民的血肉之躯居然就是阻挡不住“外夷”侵略的脚步，在遭受到战争失败、割地赔款这一创深痛剧、旷古未有的大变局之后，一部分先进的中国人开始从骄虚和无可名状的优越感中清醒过来。在战争的第一次碰撞中，产生了像林则徐那样的“开眼看世界”的第一代代表，产生了魏源那样的第一代思想家。

林则徐主张发展中外正当贸易，反对封关禁海政策，与颟顸的官员“骄傲自足”，轻慢各种“蛮夷”，“不加考究”的盲目排外形成鲜明对照的是，林则徐努力探求外国的新知识，“署中养有善译之人，又指点洋商通事引水二三十位官府，四处探听，按日呈递”⁽²⁶⁾。林则徐又根据所掌握的资料，编译并撰写了《四洲志》、《华事夷言》、《各国律例》，开始介绍外国的政治、社会和历史状况。

作为一位与林则徐同时代的人，作为那个时代的思想代表魏源的“体用”观在鸦片战争前后发生过重要的变化。分析这种变化，对于勾勒出传统的体用观在鸦片战争的巨大影响下发生了怎样的变化具有某种“样本”的意义。

《默觚》是魏源在鸦片战争以前最重要的作品。其中曾经论及“体用”的问题，魏源说：“曷谓道之器？曰‘礼乐’；曷谓道之断？曰‘兵刑’；曷谓道之资？曰‘食货；道行诸事谓之治；以其事笔之方策，俾天下后世得以求道而制事，谓之经；藏之成均、辟雍，掌以师氏、保氏、大乐正，谓之师儒；师儒所教育，由小学进之国学，由侯国贡之王朝，谓之士；士之能九年通经者，以淑其身，以形为事业，则能以《周易》决疑，以《洪范》占变，以《春秋》断事，以《礼》、《乐》服制兴教化，以《周官》致太平，以《禹贡》行河，以《三百五篇》当谏书，以出使专对，谓之以经术为治术。曾有以通经致用为诟厉者乎？”⁽²⁷⁾

魏源上述言论甚明。一方面，他所说的“体”就是“道”，“体”仍然是指“形上”的带有“本体意义”的概念。——魏源并没有否认“体”本身的存在；在鸦片战争以前，魏源的“体”也还没有“下移”到像后来那样专指形下践履之“用”的纲常名教。我们知道，魏源主张“体用一源”⁽²⁸⁾，按照魏源的意见，倘若沉湎于“纯粹”的求“道”而忘记了通经致“用”，那么，这样的“道”是“虚”而不“实”的。但这并不影响“体”是指形上这一点，只不过形上之体需要通过形下之用才能体现出来。与此同时，魏源的“用”是指纲常名教、伦理道德规范，是指“道之器”、“道之断”、“道之资”的种种有裨于教化的“实用性”内容。这一点也是明确的。换言之，在鸦片战争以前，魏源所谓的“用”一点也不涉及“师夷”亦即向“夷”学习、向西方学习的任何内容。也就是说，直到了鸦片战争以前，在像魏源那样敏锐的思想家们的观念中，关于“体”、“用”的内涵释解，仍然承袭着传统，并没有发生后来那样将“体”说成是纲常名教，将“用”指陈为“西学”的变化。

促使魏源体用观发生重大变化的是那场“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也”⁽²⁹⁾之鸦片战争。在林则徐失败以后，作为林的好友，魏源慨然承担起林未竟的事业，在林的《四洲志》、《华事夷言》的基础上，再加搜寻史料，撰成了《海国图志》（先五十卷，后又增补为六十卷、一百卷）。“《海国图志》六十卷，何所据？一据前两广总督林尚书所译西夷之《四洲志》，再据历代史志及明以来岛志及近日夷图、夷语。钩稽贯穿，创榛辟莽，前驱先路。……是书何以作？曰：为以夷款夷而作，为以夷攻夷而作，为师夷长技以制夷而作。”⁽³⁰⁾

“师夷长技以制夷”，这是一个逻辑严密的天才的口号。之所以说它是“天才”口号，因为这个口号一下子就切中了时代发展的脉搏，它已预示了今后八十年甚至更长时间内时代进程的大方向，那就是：学习西方。因而这又是一个有着全新指导意义与深刻思想内涵的口号。王韬说：“当默深先生时，与洋人交际未深，未能洞见其肺腑，然师长一说，实倡先声。”⁽³¹⁾王韬的这个赞誉是中肯的。

魏源所提口号中最重要的一个词就是“师夷”，也就是以“夷”为“师”。师夷的什么？魏源提出师夷之“长技”。“长技”一辞最初当然是指“技术”一类的东西，但“长技”的内涵是可以变化的，它可以扩大为统指西人的“长处”。也就是说，随着时代的发展及需要的变化，“长技”的内涵未必只能局限在“技术”范围内，它可以由指技术而扩大为指陈整个西人的“长处”。这里，“长技”一辞内涵的模糊性恰恰为这一辞本身注入了强大的生命力。与此同时，这一口号的目的性也很明确：师夷之长技旨在“制夷”，使中华民族具备抵御西人入侵的本领。这个目的符合中国近代御侮图强的时代主旋律。

魏源在《海国图志叙》中又说：“然则执此书即可驭外夷乎？曰：唯唯，否否！此兵机也，非兵本也；有形之兵也，非无形之兵也。明臣有言：‘欲平海上之倭患，先平人心之积患。’人心之积患如之何？非水，非火，非刃，非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。故君子读《云汉》、《车攻》，先于《常武》、《江汉》，而知《二雅》诗人之所发愤；玩卦爻内外消息，而知大《易》作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。”⁽³²⁾

这里，魏源提出了“欲平海上之倭患，先平人心之积患”的问题，并认为，与师夷相比，前者还只是“兵机”而非“兵本”，“兵本”当然重于“兵机”，“机”、“本”相对，当得“用”、“体”相对。在魏源看来，平人心之积患才是根本性的。魏源提出的“本”，即是人心的“革虚之实”、“违寐”觉醒，他所要求的是“以实事程实功，以实功程实事，毋冯河，毋画饼”的崇实精神，这种精神要从中国传统文化中汲取，从《云汉》、《车攻》、《周易》中得到。“兵本”重于“兵机”，“兵机”是谓师夷，这里，魏源似乎已经朦胧地触及了以中国传统文化为本、以西学为用的观念之崖略。

第二次鸦片战争的失败以及自给自足的自然经济的初步解体、沿海城市的开埠通商以及洋务运动的兴起，这一切，促使人们的思想观念进一步发生变化。1861年冯桂芬在《校邠庐抗议》中写道：“有天地开辟以来未有之奇愤，凡有心知血气，莫不冲冠发上指者，则今日之以广运万里地球中第一大国，而受制以小夷也。……如耻之，莫如自强。夫所谓不如，实不如也。忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸……道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求所以如之，仍亦存乎人而已亦。”⁽³³⁾“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之。”⁽³⁴⁾

对于“夷”怎样去“师”？冯桂芬的结论是：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”

拿冯桂芬的主张与魏源相比，其间精神实质上的一脉相承显而易见。冯自己也说：“魏氏源论驭夷，其曰：‘以夷攻夷，以夷款夷。’无论语言文字之不通，往来聘问之不习，忽欲以疏间亲，万不可行……愚以为不能自强，徒逞谲诡，适足取败而已。独‘师夷长技以制夷’一语为得之。”⁽³⁵⁾

但比起魏源的“师夷之长技以制夷”来，冯桂芬的主张又有不一样之处：冯说“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，很明显，这个一“本”一“辅”带有本“重”辅“轻”，也就是中国之伦常名教重于“诸国”即西人富强之术的意味。与魏源相比，冯桂芬的主张已明显向“中体西用”的方向迈进了一步。而且，正是从冯桂芬开始，“本”的“位置”下移，它脱离了原先意义上的形上之“道”所应当拥有的地位，而带有了向形下践履之用靠拢的倾向。

19世纪七、八十年代以后，一直到90年代初，随着对西方机器、舰船等的利用到种种声、光、电、化书籍的翻译、介绍，国人对“洋务”认识范围在不断扩大，理解也在逐步深化。这一时期洋务运动全面开展，所以讨论“中体西用”的言论多了起来。这一时期谈论“中体西用”的代表人物，陈旭麓先生在《论“中体西用”》一文中列举了王韬、郑观应等人，陈先生认为：

对于中学，他们率多以抽象的“道”来概括，也可以从上引的许多人的话中看到各种表述：或说“伦常名教”，或说“四书五经，中国史事、政书、地图”，推而及于中国旧有的文化皆属之，其核心则为“伦常名教”。

陈先生的这个观点笔者基本上赞同，只是对于陈先生所说“对于中学，他们率多以抽象的‘道’来概括”一语有些许不同的看法。的确，对于中学，当时人们多曾以“道”字来概括，但这个“道”位置既已“下移”，也就不再“抽象”，恰恰相反，这个“道”现在已经是“具体”的了。郑观应《盛世危言·西学》：“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”

郑观应的中学之“本”，并非指“形上”，而是指可以拿来“用”、拿来“操作”的“形下”。因为郑观应指责“学者骛虚而避实”的学风导致的结果是“率天下而入于无用之地，而中学日见其荒”。那么，要使中学不“荒”，当然是使中学重新回复到“有用”之途。这个“用”，也就是郑观应在同文中所强调的中国“古已有之”、“西人特踵而行之”的“声光电化”。

在八、九十年代的洋务派思想界中，王韬是一个喜欢谈“道”的人，但他的“道”论，充满实用主义的色彩。在《变法上》中，王韬一方面强调学习西方“变法”的重要性，谓：“呜呼！至今日而欲辩天下事，必自欧洲始，以欧洲诸大国为富强之纲领，制作之枢机，舍此无以师其长而成一变之道。”但另一方面，王韬又认为，欧洲现有的“铜龙沙漏、璇玑玉衡、钟表之法、火药之制”，我中国早已有之，这些东西“皆器也，而非道也，不得谓治国平天下之本也。夫孔子之道，人道也。人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。”⁽³⁶⁾王韬在《原道》中又说：“道不外乎人伦。苟舍人伦以言道，皆其歧趋而异途者也，不得谓之正道也。”⁽³⁷⁾

很明显，王韬这里虽然用了一个“道”字，但这个“道”，绝非“形上”之道、“抽象”之道，而是“三纲五伦”的“形下”之道，是“具体”之道。凡是外乎人伦日用的任何“道”，在王韬这里都成了“歪门邪道”，王韬的这个“道”，怎么会是“抽象”的形而上学之“道”呢？对于那些不懂“内圣外王之学”、“治国经野之道”、“强兵富国之略”的“无用者”⁽³⁸⁾，王韬充满了鄙夷，在王韬看来，只有那些懂“钱谷”、知“兵刑”的人，才可以称之为“人才”，那么，那些专门从事“学术研究”的“纯”文人——其中当然也包括那些从事形而上学之“道”的研究者，在王韬的“人才序列”中有没有地位？他们是没有地位的，这样的人是称不上“人才”的。王韬在《原士》中说：“为上者，教养皆有实用”，“设以学时文之精力，专注于器艺学术，即不能出而献诸大廷，而终有一技之长，一材之擅，足以终身用之而有余”，只有严格按照“有用”“无用”的标准来取士，“用之严，则自不得以空文侥幸于一时，而无实之士，自转而归于农工商贾，以各遂其生”⁽³⁹⁾。

时文取士之迂腐自不必论。问题在于，为“空文”者并非都是些“趋时文”者。王韬以“实用”二字一刀切下去，那些从事精神文化生产的人们，因学之无关乎“实用”，也就被一刀切走了，他们的确只能像王韬所说的那样，走“归于农工商贾，以各遂其生”之路了。王韬在同文中说“今日风俗之弊，皆在‘嗜利’二字”，此说极是。以古鉴今，古今同然。王韬以“实用”为归衡骘学术，其心其情虽可恕，然其意终不可取。

倘若以王韬、郑观应的“道论”拿来与朱熹作一番对比，问题就更清楚了。朱熹《与陆子静书》：“凡有形有象者即器也，所以为是器之理者，则道也。”“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”

很显然，朱熹的道论才是一种真正意义上的“形上学”，朱熹的“道”的确是“看不见”、“摸不着”的。这种虚而又虚之论，带有本体意义的哲学化倾向，在亡国灭种的危机时刻压迫着时人脑际的中国近代，人们是不可能作如是计较的。这正如王韬在《变法下》中所说：“天下事从未有尚虚文而收实效者。”“文”而冠以“虚”，文本身的价值已经被抹杀殆尽。王先谦在《条陈洋务事宜疏》中亦曾以调侃的口吻谈到，若不是中国近代内忧外患以及“兵事”的磨砺，“曾国藩、李鸿章或不过以文学侍从终其身，乌能为国家效命哉！”文学侍从何足挂齿！以“文学”终其身就不算为“国家效命”，亦不能为国家效命。不管王先谦这种急功近利之论在今天看来多么迂腐，但它对于中国近代一般文人士大夫治学价值取向的描述是真确的。那么，在这种治学取向之下，形而上学之“道”当然没有了位置，“道”的位置“下移”，它被“有用”的、“可操作性”的“践履性”内容所取代，也就是一件顺理成章的事了。

甲午战争的失败给了中华民族以巨大的创痛：搞了三十年的洋务，“富国强兵”的美梦竟然落得一个割地赔款的结局，这就不免使人们对洋务运动，同时也对这一运动的精神主旨“中体西用”产生了怀疑。但在另一方面，从60年代以后开始的向西方学习的浪潮，并没有也不可能因为甲午战争的失败而告终止，恰恰相反，甲午战后，中国向西方学习的步伐加快了，这就使得到底怎样采西学、怎样向西方学习的社会命题更加凸显，“中体西用”的讨论也获得了一个更加合适的历史氛围。我们看到，正是从甲午战争以后，关于“中体西用”问题其讨论的深度和广度都大大超过了战前。诚如梁启超在《清代学术概论》中所说：“甲午丧师，举国震动，年少气盛之士疾首扼腕言‘维新变法’，而疆吏李鸿章、张之洞辈，亦稍和之。而其流行语，则有所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。”

“中学为体，西学为用”的口号“举国以为至言”，梁启超作为亲身经历过那场时代巨变的人，他的话生动点明了甲午战败对于探讨中体西用问题的巨大影响力。也正是因为梁启超的话，后世遂将张之洞作为“中学为体，西学为用”论的代表。实际上，就“体”、“用”这一对概念本身所涉及的内涵来看，张之洞所代表的那一派人并没有为其增添多少新内容，因为他们的主张所能够达到的深度与高度，并没有超过七、八十年代到90年代初郑观应、王韬等人的水平。

1898年《劝学篇》面世。张之洞写道：“新旧兼学，四书五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用。”

作为封疆大吏，更作为“清流”之扛鼎，杏坛之领袖，张之洞提出“中体西用”的口号当然是有号召力的。但是，不应忘记张之洞作《劝学篇》的另一宗旨，那就是抵制维新变法的“抵康梁”。所以，张之洞虽然也主张以西学为用，但这个“用”是在保护中学为“体”、保护中国的伦常名教前提下的“用”。如《劝学篇·序》：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”“内篇务本，以正人心”⁽⁴⁰⁾《内篇明纲第三》也说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲……五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”⁽⁴¹⁾

这里，张之洞的“本”其意甚明，他是指伦常名教而不是指其他，更不是指形而上学之“道”。

就在张之洞发表《劝学篇》的同年六月，光绪帝下“诏定国是”，其中说道：“中外大小臣工，自王公至于士庶，各宜发愤为雄，以圣贤之学植其根本，兼博采西学之切时务者，实力讲求，以成通达济变之才。”

光绪帝在“国家大诰”中提出了中体西用主张，这应当看作一种“国家意志”的表示。当然，作为一国之主，光绪之主张采西学也是在保护中学之“体”——纲常名教前提下采纳西学之“用”。

张之洞、光绪帝主张中体西用，代表着中国上层对于中体西用主张的接纳；西学为用终于在中国权力中心内部和社会顶层获得认可，这预示着采西学或者说向西方学习已经成为一种不可逆转的潮流而为“各类人物”所接受，“并成为各自要求维新变法的原则，谁也没有怠慢这个原则”⁽⁴²⁾。这样，我们看到，自60年代发轫的中体西用思想，经过了七、八十年代的壮大，到了90年代终于发皇成为上层社会普遍接受的观念。西学经过长时期的渗透、浸淫、与中华民族的“磨合”，甲午战败经历创痛巨深的大刺激，即便是那些反对“维新”的人，对于向西方学习也就是对于采“西学”，态度也早已不是二三十年前那样“冥顽不化”了。即以慈禧太后为例，从形迹上看，慈禧太后作为扼杀戊戌变法运动的刽子手，她反对变法、敌视西学似乎应当毋庸置疑。但实际上，慈禧对戊戌变法运动的发难，并不主要针对运动本身所含有的西学内容，更重要的原因在于变法运动威胁到了慈禧独霸朝纲的地位。换言之，慈禧反对变法，出于反对采用西学的意图少，出于巩固地位的考虑多。只要对统治没有威胁，采用西学对于慈禧来说并非不能接受。戊戌变法运动失败以后，慈禧“主动”对原有体制进行改革，戊戌变法运动中提出的许多主张，也是通过慈禧之手实现的，从某种意义上说，慈禧可看作戊戌变法运动的“遗嘱执行人”。那么，如果没有对于变法，对于采用西学一定程度的认可，由慈禧来充当这样一角色是匪夷所思的。

现在需要讨论的问题是：甲午战败以后的“体用观”内涵发生了怎样的变化。我们看到，直到甲午战败以后，知识界对于“体”这样一个概念的认识与运用，一般仍然局限在纲常名教形下之“用”的水平而未能将其“上升”或者说“还原”为形上之“道”的高度。换言之，甲午战败以后，本体意义上的“形上学”仍然没有在学术圈内得到普遍重视。

如前所说，随着西学之“用”对中学之“体”的侵蚀，西学之“用”本身也经历了一个由“形下”往“形上”走的自身发育过程，它的位置不断“上移”，恰与中学之“体”位置的“下移”形成鲜明的对照。到了甲午战败以后，西学本身已经走过了一条由器物到学校教育到政治制度的逐渐“上升”路程，它现在正在向思想观念的领域渗透：西学的“形上学”到这时已经初具形样了。值得注意的是，正是在甲午战败以后关于体用问题的大讨论中，中国思想界出现了个别翘楚。这是一些早年受过西方文化熏陶与严格训练的人，正是他们，在探讨救亡图存方略的过程中开始有了方法论方面的认识，他们开始了对思想观念本身的必要性与合法性问题的思考，开始了对包括形上学在内的“学”的重视。他们由对洋务运动的反思性批判而否定“中学为体，西学为用”，又由对“体”、“用”内涵的深刻理解进而探讨了学术的独立性和应有地位问题。

严复是他们中的佼佼者。

1877年严复留学英国，他学的虽然是海军科目，但他更大的兴趣却是在西方的哲学、社会学方面。严复受过英国自由主义文化的熏陶与训练，甲午战败的巨大刺激，将他推上了历史舞台。正是从1895年以后，严复开始撰文发论，成为站在时代前列的号角手。

1895年甲午战败，严复“腐心切齿，欲致力于译述以警世”⁽⁴³⁾，撰《论世变之亟》，他说：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼擅机巧而已，不知吾今兹之所见闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政屈私以为公而已。斯二者与中国理道初无异也，顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令无相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……”⁽⁴⁴⁾

这里，严复并没有刻意去讨论“体”、“用”这一对概念的内涵，但他将西学中的“汽机兵械之伦”以至于“天算格致”，与学术的“黜伪而崇真”、刑政的“屈私以为公”相对举，一为“形下之粗迹”，一为“命脉之所在”，很显然，严复的论述带有突出“形上学”的意味。他把“命脉”作为“形下”的对立物，那么，“命脉”也就是“形上”的“本根”，是“体”；而“形下”之“粗迹”可以理解为是“用”。严复将学术提到命脉之“体”的高度来认识，在晚清那种急功近利笼罩下的学术氛围中可谓空谷足音！为什么这样说？因为在这里，严复提出了治学“黜伪而崇真”的主张，他也就是在提倡一种学风；他强调“其论一事，持一说，必根据理极，引其于至真之原，究其极于不遁之效”⁽⁴⁵⁾的一种探求真理的治学态度，并且将治学“黜伪而崇真”与人的自由相联系，这个“自由”是指不受外力压迫，摒除政治奴役的“学术独立”与“精神自由”；他用西方天赋人权的理论与“历古圣贤之所深畏，而从未尝立自由为教”的中国相比对，严复这里已经扪及了中国封建专制统治对包括思想与学术在内的人的种种自由的侵犯与扼杀之要害。

同年，严复又撰《原强》，这是一篇内在逻辑性很强的论文，全篇宗旨即在于探讨强国之“原”亦即救亡图存之“本”。文中严复起首便高度评价了达尔文《物种起源》，谓“自其书出，欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教，一时斐变”。严复这里再次对学术的重要性给予了非同一般的强调。然后，又从达尔文的进化论进而论到斯宾塞的社会学理论，文中以斯宾塞与达尔文相杂糅，关注的重点，则在斯宾塞的“群学”即社会学对于正面临救亡图存历史任务的中国所具有的理论指导意义。严复说：“故学问之事，以群学为要归，唯群学明，而后知治乱兴衰之故，而后有修齐治平之功”，而“群学”又以“睿智慧，练体力，厉德行三者为之纲”⁽⁴⁶⁾。

这里，严复将“睿智慧”放在“三纲”之首，也就将“学问”放在了“治乱兴衰之故”、“修齐治平之功”的首位。严复论“睿智慧”，他说：“其开民智奈何？今夫尚学问者，则后事功，而急功名者，则轻学问。……顾功名之士多有，而学问之士难求，是则学问贵也。东土之人，见西国今日财利……及观其治生理财之多术，然后知其悉归功于亚丹斯密之一书，此泰西有识之公论也。是以制器之备，可求其本于奈端（牛顿），舟车之神，可推其原于瓦德，用灵之利，则法拉第之功也，民生之寿，则哈尔斐之业也（按，指哈维发现血液循环对医学的重大贡献。——笔者）。而二百年学业昌明，则又不得不以柏庚氏（培根）之摧陷廓清之功为称首。学问之士，倡其新理，事功之士，窃之为术，而大有功焉。故曰：民智者，富强之原，此悬诸日月，不刊之论也。”⁽⁴⁷⁾

“尚学问者，则后事功，而急功名者，则轻学问。”严复蔑视那种急功近利的“轻学问”之徒。这也就是他所说的“顾功名之士多有，而学问之士难求，是则学问贵也”。急功近利之徒多而易得，沉潜耽学者少而难求，于是“学问贵”。“学问贵”，除了学者少而难求以外还有没有其他理由？在考察了西方之所以富强的原因后，严复强调了西人“学”与“术”的关系分野。严复提到亚丹斯密（即亚当·斯密）的经济学与西方的财政制度，牛顿、瓦德（即瓦特）的物理学与西方的制造业，哈维的基础理论与西方医学以及培根的哲学与西方“二百年学业昌明”的关系。在严复的认识中，前者是“本”、是“体”，后者是“术”、是“用”，前者对于后者是指导与被指导、决定与被决定的关系。从学术本体的角度，我们可以说，正是严复，正是严复的体用观，还给了“体”“用”概念以它本有的内涵，把在中国近代长期以来被颠倒的体用概念重新更正了过来。因为作为根本之“体”的亚丹斯密的经济学，牛顿、瓦德的物理学，哈维的医学，培根的哲学，它们不仅都是“学”，而且都是学中的“形上学”（相对于上述诸学之“应用”而言），特别是严复认为培根的哲学方法论制约着一切“用”，是一切“用”之本源所在，这就尤其还了“体”这一概念内涵原有的形上学意义。据此，我们也就可以说，正是严复的体用观，在中国近代首先重新认识到了长期以来被轻视、被忽略了的本体意义的形上学——放大了来看，亦即一切“纯”学术——的重要性，给了学术以应有的地位。尤其重要的是，严复破天荒地涉及并阐明了一个“学”与“术”关系的重大理论问题，即：有“学”之“体”才有“术”之“用”，“学”在先，“术”在后，“学”为“术”之本原，也就是“体”为“用”的渊源：严复将“学”与“术”作了清晰的区别。

严复说：“今者言时务者，人人皆言变通学校，设学堂，讲西学矣，虽然谓十年以往中国必收其益，则又未必然之事也。何故？旧制尚存，而荣途未开也。夫如是，士之能于此深求而不倦厌者，必其无待而兴即事而乐者也。”⁽⁴⁸⁾严复这里所指虽是科举取士，认为科举制导引读书人都往事功的路上奔竞，然而，严复明确指出了“政策导向”的制约作用。“制度设计”却是掌握公权者的义务，是帝王朝廷的权力。制度本就急功近利，不重视“学”之重要，“荣途”不开，不鼓励或者说不给“学”以应有的地位，又怎能要求学术界沉下心来“作学问”？这是问题的症结所在。这个认识，不仅在严复时代具有重大理论意义，即便在百年后的今天，其活泼泼的现实性仍然富有强大的生命力。

严复之论的重要意义复在于，他提出了应当效仿西方那种穷究物理的“格致”精神，即所谓“其为事也，一一皆本诸学术，其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之途。故蔑一事焉，可坐论而不足起行者也。苟求其故，则彼以自由为本，以民主为用”。“其为事也，一一皆本诸学术”，意在表彰一种办事精神，它竟然暗合今天“尊重科学，尊重知识”的旨趣。而“其为学术也，一一皆本于即物实测，层累阶级，以造于至精至大之途”，则是指治学的那种实事求是、穷究底蕴的科学态度。无论是办事还是治学，都要有一种科学精神（严复这里所凸显的“其为事也，一一皆本诸学术”尤其具有现实的借鉴意义）。是故有论者在考察了从“格致”到“科学”口号的演变历程后谓严复实开五四新文化运动“科学”口号与思想之先声⁽⁴⁹⁾。

严复早在1895年就已对“学”与“术”有了“体”和“用”深刻而超乎同侪的认识，因此才会有“宣统二年”（1910年）他在《古今文钞序》中对“学”与“术”所作的精辟阐述：

盖学之事万途，而大异存乎术鹄。鹄者何？以得之为至娱，而无暇外慕，是为己者也，相欣无穷者也。术者何？假其涂以有求，求得则辄弃，是为人者也，本非所贵者也。为帖括，为院体书，浸假而为汉人学，为诗歌，为韩欧苏氏之文，樊然不同，而其弋声称，网利禄也一。凡皆所谓术，而非所谓鹄者。苟术而非鹄，适皆亡吾学。⁽⁵⁰⁾

中国向有“为己之学”与“为人之学”的区别。士君子亦均无不向往“为己之学”那种“以得之为至娱，而无暇外慕，相欣无穷”的美好境界。世俗的困乏却每每牵累士子多趋于“为人之学”，在急功近利学风弥漫全国上下的中国近代尤其如此。“苟术而非鹄，适皆亡吾学”，这里，严复已将学人自身能否有“为己之学”的修养与把持，提到了“学”本身还能不能继续存在下去的深度与高度。他谈到自帖括以至于“韩欧苏氏之文”种种所谓的“学”，“皆所谓术，而非所谓鹄者”，“其弋声称，网利禄也一”，对于浸淫于中国士大夫脑际，带有强烈功利性的种种治学目的论（其中当然首先包括资治治学观）对学术发展的负面影响，严复的斥责值得深思而再深思！

要之，在中国近代史上，严复是第一位注意到学术的重要性，彰显学术独立性的杰出学者。通过《原强》、《论世变之亟》、《天演论》插语、按语等名篇和名著，严复呼吁学界摒弃急功近利目的论，端正学风，维护学术的独立性，比起他介绍“物竞天择，适者生存”的“线性进化论”来，前者的理论贡献实远远超迈后者，其先进性绝不应低估。虽然受时代的局限，严复上述主张未能得到学界的普遍认同，诚如陈旭麓先生所说：“学术的历史是由社会的历史规定的，与‘名学’（逻辑）相比，中国社会更需要可以致用于为民族寻路的哲学，粗糙的‘稗贩’之所以能够打动人心，其原因盖在于此”⁽⁵¹⁾，然而，理论的正确性应放在历史的长河中加以检验，其生命力的强大与久远之鉴定更不能以“当时”合理与否为圭臬。从严复以后直到五四新文化运动前后，坚持学术独立性的思想曾一度勃兴，章太炎、梁启超、王国维、胡适、顾颉刚等均曾有过这方面的大量论述。此种论断在中国学术史上的出现少之又少，因此弥足珍贵并发人深思。例如，长期热衷于政治的梁启超在1902年所撰《论学术之势力左右世界》一文中就说：“亘万古，袤九垓，自天地初辟以迄今日，凡我人类所栖息之世界，于其中而求一势力最经久者何物乎？”它既不是“亚历山大狮吼于西方”或“成吉思汗之龙腾于东土”之“威力”，也不是“梅特涅执牛耳于奥大利（奥地利）”或“拿破伦第三弄政柄于法兰西”之“权术”。“天地间独一无二之大势力”是人类智慧的结晶——学术思想。梁启超列举了哥白尼的天文学，培根、笛卡尔的哲学，孟德斯鸠的法学，卢梭的天赋人权说，富兰克林的电学，瓦特的机器学，亚丹斯密的经济学，伯伦知理的国家学说，达尔文的生物学，以及福禄特尔、托尔斯泰等人的文学创作，认为这才是推动社会前进的“大势力”。“凡我等今日所衣所食所用所乘所闻所见，一切利用前民之事物，安有不自学术来者耶？”梁启超此一说，虽然尚未提出学术的独立性，但他将学术影响于历史发展的作用提到如此高度，实已发20年代梁氏批判“不以学问为目的而以为手段”的中国学术“积弊”之先声，同时这也可以看作梁氏经数十年以学术为政治工具的“治学”体验后觉悟的表示。

曾经深受严复影响的王国维在1902年发表的《奏定经学科文学科大学章程书后》一文中也指出，张之洞制定的大学分科章程存在重大失误：

其根本之误何在？曰在缺哲学一科而已。夫欧洲各国大学无不以神、哲、医、法四学为分科之基本。日本大学虽易哲学科以文学之名，然其文科之九科中，则哲学科衮然居首，而余八科无不以哲学概论、哲学史为其基本学科者。

王国维又指出：

无论古今东西，其国民之文化苟达一定之程度者，无不有一种之哲学，而所谓哲学家者，亦无不受国民之尊敬，而国民亦以是为轻重。⁽⁵²⁾

1907年，王国维撰《文学小言》，他又写道：“昔司马迁推本汉武时学术之盛，以为利禄之途使然。余谓一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。何则？科学之事业皆直接间接以厚生利用为旨，故未有与政治及社会上之兴味相刺谬者也。至一新世界观与一新人生观出，则往往与政治及社会上之兴味不能相容。若哲学家而以政治及社会之兴味为兴味而不顾真理之如何，则又绝非真正之哲学。此欧洲中世哲学之以辩护宗教为务者所以蒙极大之耻辱，而叔本华所以痛斥德意志大学之哲学者也。”⁽⁵³⁾

学术的独立价值，因为其中蕴含尊重作为“人”的学者的“精神自由”因子，因而是自为自在的。黑格尔指出：“科学”虽然“作为服从其他目的的思考”，也可以“作为偶然手段”用来“实现特殊目的”，但“在这种场合，它就不是从它本身而是从对其他事物的关系得到它的定性”。因此，“科学”应当“脱离它的从属地位，提升到自由独立的地位，达到真理。在这种地位，它就无所以求，只实现它自己所特有的目的。只有靠它的这种自由性，美的艺术，才成为真正的艺术”⁽⁵⁴⁾。如此看来，严复关于坚持学术独立性的论述正是中国社会“近代化”一个不可或缺的重要环节。从这个意义上说，将严复的相关论述作为中国学术开始走上近代化历程的一个重要标志，恰如其分。

作为19世纪三大发现之一的进化论（另两大发现为能量守恒和转换定律、细胞学说），最初是指生物界的进化理论。达尔文《物种起源》奠定了生物进化论的理论基础。这种学说认为，生物进化的主导力量来自自然选择。通过生物物种的累代遗传作用，那些比较优良的物种可以保存下来，并且逐渐累积有利的变异因素发展成新物种。物种不断由低级向更加高级的方向发展和变化是达尔文进化理论的核心。以此不妨可以说，“变化”是“进化”的前提。即第一步，只有首先承认物种是“变化”的，然后才能从这种认识中发展出物种是“向前变化”的进化论来。

我国古代没有“进化论”一词，但却有着丰富的“变化”的思想。《周易》“一名而含三义”，《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄依此义论谓：“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。”“易简”、“变易”、“不易”，三者都是“人”对于“天道”的描述与认知。天道在“变易”之中而“不易”。因此《周易·系辞下》云：“穷则变，变则通，通则久。”在先秦诸子中也保存着大量用变化的视角来观察自然和人类社会的思想。汉代实行思想大一统，罢黜百家、独尊儒术后，董仲舒糅合了周易穷通变久和先秦诸子中有关“变”的思想元素，创立了宗天神学化的汉代儒学，并成为今文公羊一派的大师。董仲舒既有“天不变，道亦不变”之论，同时也有在承认“不变”前提下“变”的思想。董子以“五德终始”和“三统”说为朝代更替之据，用谶纬符瑞灾异来解释“天”对于现存政治体制的评价，创造性地提出了“更化变易”论，谓是：“窃譬之，琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政不行，甚者，必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”⁽⁵⁵⁾

所谓“更化”，它是今文经学要求变革政治甚至政体的术语。因此既可以将之理解为是对革除弊政的诉求，也可以认为是对“王统”更新的一种向往。众所周知，董仲舒曾经因为言灾异而被主父偃参劾差点送命。这正是董仲舒将更化论运用于政治实践的一次尝试。“五德终始说”既是汉代意识形态的核心内容，又是今文经学的重要义法。汉武帝以降，政治统治渐趋黑暗，社会环境逐步恶化，利用灾异鼓吹王统更化要求汉帝禅位，成为汉代中期以后重要的政治诉求并且形成一种逐渐强化的舆论。从今文公羊一派“更化变易”的主张中终于发展出“天命所授者博，非独一姓”的明确主张。东汉何休在《公羊解诂》中对这一主张进行了系统的理论总结，并且进一步提出解释历史运动的“三科九旨”。

以“变易”为理论骨干的“更化”特别是“三科九旨”说，其哲学上的属性可归入“循环论”。它以倡导民本遏制王权为思想基础，用革故鼎新，革除弊政警策帝王为策略设计，其追求良性政治，向往社会“向前发展”所具有的进步性显而易见。这一套理论在今文经学湮坠千余年内微而不显。待到庄、刘、宋等将今文经学重新拾掇并大力鼓吹以后，今文经学的“张三世”、“通三统”、“大一统”、“天命所授者博，非独一姓”的政治理念重新复活，并给近代社会“进化论”的诞生事先准备了比较充足的思想养料。

近代第一代思想家的代表魏源，当他目睹时弊，眼见百孔千疮的清廷统治大厦行将倾圯时，他明确提出了“变法”主张，指出：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”“古”和“今”何以有这种种不同？因为“气化无一息不变者也，其不变者道而已，势则日变而不可复者也”⁽⁵⁶⁾。明白“气化”运动所造成的古今各异，便应当对于世态之变有一种如见“弈局”的豁达观感，认识到“古今宇宙”就像“一大弈局”，局中有“攻”有“取”，就好比天时有从有逆，地理有险有易，人情有爱有恶，于是“攻取之局生焉”。“自三代之末至于元二千年，所谓世事理乱，爱恶、利害、情伪、吉凶、成败之变，如弈变局，纵横反覆，至百千万局，而其变几尽；而历代君相深识远虑之士载在史册者，弈谱固已详矣。”⁽⁵⁷⁾魏源的变易思想植根于今文经学的土壤。他也与其今文经学的前辈一样，将历史运动划分为“三世”，认为《春秋》微言大义就在“于所见微其词，于所闻痛其祸，于所传闻杀其恩”。“于所传闻之世见拨乱致治，于闻世见治升平，于所见世见太平。”⁽⁵⁸⁾在“三世”范围内，历史的运动是“向前”发展的。但到了“三世”之末，历史便又回复到“三世”之初，开始了一轮新循环。所以，魏源的变易观又是不变之变。因在“三世”范围内必须变，故魏源提出“变古愈尽，便民愈甚”改革弊政的种种要求；因为变中仍有不变者在，故魏源又认为“其不变者道而已”的维护清廷统治的主张。应当看到，类似于魏源的这种“不变”之“变”的变易观，在中国近代很长一段时期内曾经是人们对于现实和历史的一种普遍理解。在面临如何向西方学习这一近代中国所遭遇的新课题时，这种变易观又浓缩、变异为“中学为体，西学为用”的思想口号。“中体西用”中，不变的是“体”，是“中学”；变的是“用”，是“西学”。在固守中国传统文化的价值伦理道德观的前提下承认西学之用，这其中的“守旧”，一方面固然可以理解为一种“落后”甚至“顽固”。为近代史上坚守中国之“体”的认识论扣上一顶“顽固守旧”的帽子是方便的，也不是毫无根据的，但这样一种处理毕竟存在过于简单化之嫌。因为“守旧”本身也有一定的合理性。其蕴含坚持本位文化之“根”的要素，恰恰是成功接收外来文化，使之真正融入民族血脉的必要前提。况且不变之变终究承认了“变”，而且是“向前”发展和变化的必要性，倘若滤除其中的不变因素而保留其“变”的思想，“变易”就可以发展成“进化”。

当甲午战败的奇耻大辱猛烈警醒了中华民族以后，如前所述，这时的西学本身已经走完了由“下”而“上”的进程，进入到了一个西方思想文化传播的阶段。这时，因世局之恶化，“维新”、“变法”的要求日亟。部分先进的中国人从西方思想库中汲取了进化论，他们或者将这种理论用“中学”包装起来，创造出了一种颇具“中国特色”的进化论；或者直接取材于西方，将进化论输入国门。康有为、严复是其中的主要代表。

康有为撰有《礼运注》。据康《礼运注序》的说明，《礼运注》撰于光绪十年即1884年。《中国历史大辞典·思想史》“《礼运注》条”也说《礼运注》“光绪十年成书”，这一说法之根据显然来自康氏本人。但康氏谓《礼运注》撰于1884年实不可信而有自诩之嫌。《礼运注》中康氏有“吾尝遍查欧、美、印度之食服”一说，又谈到“婆罗洲之风俗”⁽⁵⁹⁾云云。众所周知，康氏“遍查欧、美、印度、婆罗洲”是在1898年戊戌变法失败逃亡国外以后的事，那么《礼运注》本身的破绽已经否定了该书撰于1884年的自诩。

严复《天演论》约始译于1896年，1898年出版。在《天演论》译成待出版之前，梁启超曾看过《天演论》手稿，梁又曾将此手稿给康有为看过。康有为在《礼运注》中是否采纳了《天演论》的某些思想成果，康没有做任何说明。但在《礼运注》中康谈到“故公世，人人分其仰事俯畜之物产财力，以为公产，以养老慈幼恤贫医疾，惟用壮者，则人人无复有老病孤贫之忧。俗美种良，进化益上，此父子之公理也”，“然化俗久美，传种改良，人人自能去私而为公”⁽⁶⁰⁾，因“种良”而“进化益上”而“传种改良”，这种话头与严复介绍的达尔文、赫胥黎的进化论十分相似。又据康有为写给张之洞的一封信，康曾说严译《天演论》是“为中国西学第一者也”⁽⁶¹⁾。如此看来，康有为吸收了严译《天演论》中某些与进化论相关的思想成果的可能性是存在的。

在《礼运注》中康有为写道：

读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真，在是矣；大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣；相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉！……今者，中国已康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也……孔子之神圣，为人道之进化，岂止大同而已哉！⁽⁶²⁾

孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法。……天下为公选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也，此君臣之公理也……三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。⁽⁶³⁾

《礼运注》用西方民主政治诠解中国传统思想，提出了“大同”一说，康氏着眼于革故鼎新，用改良民俗作为改良中国人种的初步，而又以“进化”为之理据，但康有为的守护神却是孔子，其理论基础则是经过康氏改造与发展的今文经学“三世说”。

值得注意的是康氏建构的乌托邦理想国“人道主义”的“人情味”。一则云孔子“悯世”，“以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气”；1897年出版的《孔子改制考》中康氏又谓“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政”。“尧舜为民主，为太平世”⁽⁶⁴⁾。此种康氏版的进化论以儒家温良恭俭让的“仁”为核心元素，此大不同于严复所介绍的进化论。

近代以降西学东渐。以西学对中土的影响而言，无有可与严复通过翻译《天演论》介绍给国人的进化论相比肩者。然而首先，严复版的进化论完全来自西学，并非“中”、“西”合璧而成。如严复自己所说：“物竞、天择二义，发于英人达尔文。达著《物种由来》一书，以考论世间动植物类所以繁殊之故。”⁽⁶⁵⁾“其达尔文者，英之讲动植之学者也。垂数十年而著一书曰《物种探源》……其书之二篇尤著，西洋缀闻之士，皆能言之。其一篇曰：物竞；又其一曰：天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”⁽⁶⁶⁾严复本人在翻译《天演论》时所加按语和注解，虽多引用中国“圣人之言”诠释进化论，但它的实际效果，不仅没有使人产生“中”、“西”文化结合的必要性认识，恰恰相反，它处处让人感到中国传统文化不行，比起西方文化来，无论是价值观、世界观还是方法论，中国的确都落后了。严复对于进化论的介绍，客观上大大促进了“全盘西化”思潮的涌动。“五四”以后出现的那种对中国传统文化自惭形秽、妄自菲薄的社会心态，终至于形成彻底否定中国传统文化以及鼓吹“全盘西化”的思潮，这与严复进化论的风靡密切相关。

其次，严复版进化论的核心是残酷竞争，是排斥任何“不忍”之心，不讲一点“仁义道德”的血淋淋的弱肉强食，具有社会达尔文主义的本质属性，这一点最为紧要。严复指出，进化论：

意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然与接为构民物。民物各争，有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役……是故每有大古最繁之种，风气渐革，越数百年，数千年，消磨歇绝，至于靡有孑遗，如辨学家之古禽古兽是已。动植如此，民人亦然。⁽⁶⁷⁾

《老子》有云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”严复深知老子此言耳熟能详深入人心，为使国人接受进化论，他不失时机赞曰：“此四语括尽达尔文新理。”⁽⁶⁸⁾其张扬竞争之残酷亦可谓无所不用无所不及矣！严复大声疾呼认清残酷竞争的现实性与必要性，他强调：

嗟夫！物类之生乳者至多，存者至寡，存亡之间，间不容发。其种愈下，其存弥难，此不仅物然而已。墨、澳二洲，其中土人日益萧瑟……资生之物所加多者有限，有术者既多取之而丰，无具者自少取焉而啬，丰者近昌，啬者邻灭，此洞识知微之士，所为惊心动魄于保群进化之图，而知徒高睨大谈于夷夏轩轾之间者，为深无益于事实也。⁽⁶⁹⁾

民物各争，有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役……是故每有大古最繁之种，风气渐革，越数百年，数千年，消磨歇绝，至于靡有孑遗，如辨学家之古禽古兽是已。动植如此，民人亦然。⁽⁷⁰⁾

而康有为版的进化论凸显的却是人类社会进化过程中的“仁”即人性。因有此根本性分歧，是故康有为绝不认同严复的进化论，认为：

近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然……以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义，此一端之洗耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家。⁽⁷¹⁾

其妄谬而一知半解如达尔文者，则创天演之说，以为天之使然，导之又以竞争为大义，于是竞争为古今世界公共之至恶物，遂揭日月而行，贤者皆奉之而不耻，于是全地莽莽，皆为铁血。⁽⁷²⁾

康氏版的进化论基本上系由中国传统文化胎育而出，他利用了“公羊三世说”的传统理论元素，其中又蕴涵极可宝贵的“人性”要素；严复式之进化论则为饱受儒学滋养的传统文化闻所未闻，其中反人性的“恶”亦在在皆是。然而，国人最终选择的却是严复而抛弃了康有为，原因何在？一言以蔽之曰：血一般的历史教训使然！1840年以来一系列的割地赔款，中华民族饱受屈辱，特别是甲午战败后人为刀俎我为鱼肉，亡国灭种危在旦夕，列强们在瓜分中国时根本不讲一丁一点的“仁义”。其国其民却趾高气扬雄踞霸主，我国我民则忍气吞声任人宰割。严复以残酷而现实的进化论展示于国人面前，那种切肤之痛的鲜活感受对于经历过此种历史大刺激的国人来说适若凿破鸿蒙，能不振聋发聩，激荡人心？！⁽⁷³⁾在线性进化论“恶恶相报”的反面“教育”下国人遂产生了一种带有普遍性的错误认知：要“翻身”、求“自强”就必须像列强一样“横”！相形之下，康有为版的进化论在现实的映衬下灰头土脸，难免遭“东郭”之讥，国人对之不屑一顾也就很自然。

自从严复版进化论输入国门以后，“物竞天择，适者生存”的口号和思想就像“野火一样燃烧着许多少年人的心和血。‘天演’，‘物竞’，‘淘汰’，‘天择’等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的口头禅”⁽⁷⁴⁾。“自严氏之书出，而物竞天择之理厘然当于人心，中国民气为之一变，即所谓言合群，言排外，言排满者，固为风潮所激发者多，而严氏之功，盖亦非细”⁽⁷⁵⁾。胡适后来回忆说，严复的《天演论》问世后，“数年之间，许多进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己和儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害”⁽⁷⁶⁾。胡适本人就因为倾心于《天演论》的“物竞天择，适者生存”之说，而将名字由原来的胡洪驿改为胡适，字适之。

国人选择了线性进化论，此论风靡一世，至今已经成为社会的主流意识形态，“中国近代学术均奉之为圭臬”⁽⁷⁷⁾，大有“顺之者昌逆之者亡”之势。此论激励了几代中国人以之作为认识世界、改造世界的世界观和方法论，其影响之巨在马克思主义输入中国以前可以说没有任何一种思想可与之相匹敌。但是，在承认进化论无与伦比的影响力时必须看到此种影响力无与伦比的负面意义。它首先典型体地现在对传统历史观的彻底颠覆上。

在线性进化论取得意识形态正统地位的同时，它也成为史界最流行的历史观。自此以后，“物竞天择，优胜劣败”的弱肉强食，你死我活的争斗观念随之深深浸入史家意识。1902年梁启超撰《新史学》，拉开了史学“近代化”的历史帷幕。贯穿于《新史学》的灵魂正是严复版的线性进化论。

梁启超本就是严复进化论的忠实信徒。在《新史学》中他专列“历史与人种之关系”发论谓：

历史者何？叙人种之发达与其竞争而已。而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。能自结者则排人，不能自结者则排于人。排人者则能扩张本种以侵蚀他种，骎骎焉垄断世界历史之舞台。排于人者则本种日以陵夷衰微，非惟不能扩张于外，而且澌灭于内，寻至失其历史上本有之地位，而舞台为他人所占。

按，任公论中连用九个“排”字。“排”即有你无我，有我无你的相互排斥，一部人类历史全然被诠释成各民族各国家间你死我活的相争相斗。争斗中的胜利者为优等民族，失败者则活该倒霉。对于各种族间的竞争，梁氏发表于1902年的《新民说》曾经有一个形象的比喻：

……天演物竞之公例，既驱人类使不得不接触，不交通，不争竞；一旦接触交通争竞，而一起一仆之数乃立见。不观于斗蟀者乎？百蟀各处一笼，各自雄也。并而一之，一日而死十六七，两日而死十八九，三日而所余者仅一二焉矣。所余之一二，必其最强者也，然则稍不强者殆而已矣！黑红棕之人与白人相遇，如汤沃雪，瞬即消灭，夫人而知矣。今黄人与之遇，又着着失败矣！

按，任公以蟋蟀格斗比拟种族竞争，此喻袭自严复《天演论》。严复即谓：

大抵四达之地，接壤绵遥，则新种日通。其为物竞，历时较久，聚种亦多。……外种闯入，新竞更起。往往年月以后，旧种渐湮，新种迭盛。此自舟车大通之后，所特见屡见不一见者也。……俄罗斯蟋蟀旧种长大，自安息小蟋蟀入境，克灭旧种，今转难得……澳洲土蜂无针，自窝蜂有针者入境，无针者不数年灭。⁽⁷⁸⁾

任公深信此种竞争为一部人类社会发展史的“公理公例”，无怪乎在《新史学》中他专列“历史的人种”一节，所费笔墨几占全文近六分之一强。此处仅节略引其中之一段。任公指出：

同为历史的人种也，而有世界史的与非世界史的之分。何谓世界史的？其文化武力之所及，不仅在本国之境域，不仅传本国之子孙，而扩之充之以及于外，使全世界之人类受其影响，以助其发达进步，是名为世界史的人种。吾不得不以让诸白种，不得不以让诸白种中之阿利安种。由是观之，世界文明史之第五段，实惟阿利安族中罗马人与条顿人争长时代，而罗马人达于全盛，为日中将昃之形，条顿人气象方新，有火然泉达之观。峨特人虽奋血气之勇，偶耸动一世耳目，而其内力不足以敌此两族，昙花一现，遂为天演所淘汰，归于劣败之数。自六世纪以后，而全欧文明之霸权，渐全归条顿人矣。

按，《新史学》此说与任公同年2月发表的《新民说》第四节“就优胜劣败之理以证新民之结果而论及取法之所宜”如出一辙，故不能排除任公此处系移用《新民说》而成，有兴趣的读者不妨自行对勘。需要指出的是，无论是《新史学》还是《新民说》，任公反复强调“五色人相比较，白人最优；以白人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁撒逊人最优。此非吾趋势利之言也。天演界无可逃避之公例，实如是也”。在这里，人们甚至已经依稀可以闻见30年后希特勒种族优越论之先声。特别需要指出：任公所认定“优等民族”用“文化武力”“影响”他族是一种历史的“发达进步”。这里，“发达进步”四字是一关键词。种群之间弱肉强食，壮、智为存，弱、愚者汰，社会就不得不在这样一种人与人之间“不共戴天”的竞争中发展，且只有认识并且遵循此种“公理公例”国家才能“发达进步”。如此，“丛林法则”下的求生存就成为第一、也是唯一的法则。以此，任公《新史学》有“使黄人能自新以优胜于白人，则其他日之结果亦然”的希望便很可以理解。

对于严复版乃至于任公《新史学》提倡的线性进化论应当怎么看？不妨这样来言说：一群强盗凭借膂力横行乡里鱼肉百姓。这时百姓应当怎样评价强盗的行径？按照严复、梁启超的逻辑，不应谴责强盗的恶行，反过来百姓应当反躬自问：强盗何以能欺侮我？皆因我不够“横”亦即不够“强”不够“优”，因此我活该被强盗欺侮。若我足够强亦即足够“优”，不仅强盗不能欺我，且我也可以像强盗一样“横”一样欺别人。这叫什么？这就叫“自强”。中国传统文化中温良恭俭让的“仁爱”、“正义”、“善良”——总而言之，传统的价值观和伦理道德观在线性进化论中已经被完全抛弃，黑白颠倒为“以巧诈为贤能，以贞廉为迂拙”⁽⁷⁹⁾，一切均当以利害胜负之“力”而圭臬之。所以，严复版乃至于梁启超信奉的线性进化论本质上是一种强盗理论。所谓的“优胜劣汰”论将中国传统文化中的“和合”即“合作”精神彻底抛在脑后。人类生活的地球村被严复、梁启超式的进化论解读成“相互角力的竞技场”而非“共谋发展的大舞台”⁽⁸⁰⁾。

对于线性进化论之戕害人心泯灭人性，太炎1906年即作《俱分进化论》痛加驳斥。饶有兴味的是，太炎之论本质上却与其政治上的死敌康有为的认识如出一辙。太炎指出：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进”，若“言智识进化则可”，伴随“智识进化”的同时“恶”本身却也在“进化”。太炎举例谓：

“国家未立，社会未形”时，“其杀伤犹不能甚大”。但冷兵器时代结束后“浸为火器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于太古”⁽⁸¹⁾。

按照严复、任公式的线性进化论，“进化”亦即“进步”的同义语。但若进一步深究，于“进化”即“进步”的考量中加进一个道德评判的尺度，则所谓的“进步”不过是“智识”的进步，人类却为此付出了道德沦丧即“恶”的“同步进化”的惨痛代价。这里，太炎将越来越“恶”称之为“恶”的“进化”或许并不妥当，这也许与太炎本人同样深受进化论的巨大影响有关。但太炎揭露的严酷历史事实俱在，不容否认。在线性进化论举国上下风靡一世的语境下太炎能出此论可谓远超乎同侪！太炎深厚的哲学素养使他的眼光犀利而独特。此论虽带有一定的片面性，但其所蕴藉的深刻内涵迫使人们不得不严肃地思考这样一个问题：如果说“杀人”一般意义上可以理解为是一种“恶”而与“善”无关，那么，人类为什么要选择由冷兵器时代的杀人不多而向现代战争中“一战而伏尸百万，喋血千里”的方向“进化”或“进步”？可不可以不选择这种“生存方式”？人类的此种选择究竟是“进步”还是“退步”？其“意义”何在？太炎这一问甚至已经隐隐预设了下一个更加重大而严肃的、人类——也只有人类——应当而且必须直面的命题，那就是：“人”？——“生”？“终极价值”的“目的性拷问”。

因为深刻洞见了线性进化论所导致的“民德衰颓，于今为甚”之恶果，太炎又指出：

胜不必优败不必劣，各当其时。⁽⁸²⁾

按，“优”、“劣”之评实为一种价值判断。太炎以“不必优”归于“胜者”，同时认为“败”者亦“不必劣”，其中含有强烈的拨乱反正意味：既然是“价值判断”，自当着眼于伦理道德而非仅仅根据“胜”、“败”的结果断其优劣。这里，太炎触及了问题的关键：即首先应当判断“竞争”本身是否符合道义。以“道义”圭臬“竞争”，则“胜”而无德，“胜”自不必“优”；“败”而有德，虽败也不必“劣”。太炎尖锐指出，在线性进化论的毒害下甚至出现了“学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入‘害为正法论’；主张功利者，流入‘顺世外道论’。恶慧既深，道德日败”⁽⁸³⁾的怪相。的确，线性进化论正是一种大“恶慧”——它教诲人怎样“使坏”，将“害”颠倒为“正法”即正义，因此，愈“坏”＝愈“强”＝愈“优”；它又教育人“顺世”，对于诸种倒“害”为“正”之“恶”，当视为“公理公例”即“理”应如此之“大流”，也就是视之为不可违背的历史潮流而理直气壮地顺应之。如此浑浑噩噩，其结果怎能不发展成为歪门邪道即“外道”？“慧”即狡诈，“恶”因有之作后盾，其“恶”之后果当然远甚于一般的无“慧”之恶。“恶慧”本应受到全社会的谴责与唾弃，贱视此行此径若猪狗然。无奈在“道德日败”的当下，善恶换位。自线性进化论昌行以后，原本正当的善恶观、正邪观已被黑白颠倒倾易颠覆。社会风气则在此种理论之风行下大坏，杜亚泉对此曾有深刻的体认。1917年他作《战后东西方文明之调和》，说：“此次大战使西洋文明露明显之破绽。”又说：“十九世纪科学勃兴，物质主义大炽，达尔文之生存竞争说，叔本华之意志论，推而演之，变成强权主义。……现在道德观念，竞以权力或意志为本位，而判定是否道德，则在力不在理。战争责任不归咎于强国之凭陵，而委罪于弱国之存在，于是弱者劣者为人类罪恶之魁。”⁽⁸⁴⁾杜氏这种论断来自其本人的切身感受，虽不免有夸大的成分，但事实俱在，其真实性毋庸置疑。20世纪30年代初，青年才俊牟宗三则从哲学本体论的高度分析了“阶级斗争之社会进化观”的根本谬误，指出：

斗争是事实，但这是进化过程中的（人类）失了脚，失了脚，马上得要抽回来以就正，决不是生成的原因，乃是生成过程中的歪现象。它可以是事实，但它不是进化的原因。所以，从阶级斗争中找进化是错误的；认阶级斗争就是进化，更是错误；以阶级斗争为能事，以致阶级斗争为目的，乃是自速于灭亡。⁽⁸⁵⁾

牟宗三认为，以人的“阶级性差别”解释“竞争”的合理性并冠以“规律”之誉称，此种谬说归根结蒂反映着人身上动物性的一面。他形象地比喻为“你有，我就眼红；我无，我就要抢。你有，就是‘非’；我无而抢就是‘是’”⁽⁸⁶⁾。因此他又指出：“阶级这事实是有的，阶级斗争是革命工具中之一，不是唯一的工具，且是错误的工具。”“人性”如果在阶级斗争中完全异化为“只是其阶级的私利性”，其必然造成的结果就是：

（人）各为其阶级的私利而保存而争取而改变，毫无所谓道德、理想、正义之可言。依是，人完全是一个自私自利、形而下的躯壳的人，聪明才智只成就一个坏，比其他动物还要坏。依是，虽有聪明才智，亦只是物类。⁽⁸⁷⁾

按，对于阶级斗争说牟宗三将其放在对进化论细加剖析的背景下进行，这就真正深刻触及了问题的要害。实际上，“阶级斗争”学说与“线性进化论”一脉相承、灵犀相通。线性进化论、阶级斗争说，二者之精神内核均为你死我活的“斗争意识”。直到1978年中共十一届三中全会以前，阶级斗争学说一直是马克思主义历史学之“公理公例”，它也成为多数马克思主义史家不能不信奉的“天条”。由此而产生的严重后果，便是传统史学的人性要素被彻底剔除，善恶标准被根本颠覆，能否推动“历史进步”（这里的“进步”即只问结果不论善恶的竞争所致）则成为衡量、评价历史事件和人物的首要标准。在这样一种评价体系下，善，被视为迂阔；恶，被看做合理。康德说：任何作品都应“指向高贵的意向”，终之于引向“对我们人格中的人类尊严的敬重”⁽⁸⁸⁾。受阶级斗争论的影响，马克思主义历史学之撰述旨趣与康德完全正确的意见渐行渐远。数十年间社会道德水准大滑坡大恶化，虽不能完全归咎于历史学本身，但历史学家不仅主动放弃“史之为务，申以劝诫，树之风声”（刘知幾《史通》语）即引人向善的社会担当，则历史学于此“社会病”亦难辞其咎！

作为一种历史观，线性进化论对于历史学发展的负面影响尤其严重。此种理论除去上文所指出的强调“物竞天择”弱肉强食的竞争，凸出人的动物性即兽性的一面；弱化乃至于漠视人性与兽性的根本区别，遂至于完全抛弃中国传统文化之“仁”和“中庸”美德，毁坏世态腐蚀人心的副作用以外，至少还有两大弊端长期以来未被学界所认识。其一，严复乃至于梁启超式的“线性进化论”认为历史的发展必然越来越“进步”。此种思想被拿来与今文经学之“居乱”、“升平”、“太平”之“三世说”相杂糅，形成“史观派”之历史哲学与方法论。“史观派”又深刻影响到马克思主义史学，“五种社会形态”之“探讨”与“证明”（“探讨”云云只是为了“证明”，即已经先有“五种社会形态”必然性的理念，然后找材料证明之）遂又成为马克思主义史学之主要任务。⁽⁸⁹⁾其二，以线性进化论为治史指导方针直接导致了历史学的僵化和空洞化。这一点尤其突出地体现在通史性与断代性史著的撰述上。梁启超《新史学》曾对“史学”之“界说”反复强调不厌其烦：一则曰“历史者，叙述进化之现象也”；二则曰“历史者，叙述人群进化之现象也”；三则曰“历史者，叙述人群进化之现象而求得其公理公例者也”。以至于任公为“善为史者”定下了“铁规”，谓其“必”——必须、只能——以“研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在”为己任，以是造成了长久以来历史学特别是通史性与断代性史著所呈现的特质：“众人皆醉我独醒”，装腔作势的“宏大叙事”；“趋势”、“规律”充斥其间却独独不见“人”和“人的内在本质”最重要体现之“人性”，这正是“线性进化论”带来的恶果。以中国史学为例：自1902年梁启超发动“史界革命”，百余年来学界对“新史学”给予了过高评价，而对于“史界革命”带来的严重弊端却基本没有论及。事实上，梁启超“新史学”以来的百余年间，传统史学深受摧残。由于线性进化论的决定性影响，改朝换代、历史变迁、战争、政治角斗、“阶级”、“阶层”、“生产关系”等占据了历史学家的绝大部分视野；史家所重或仅局限于对“经济基础”、“上层建筑”特别是对历史发展的“阶段”、“规律”、“进步”与否等“表象性”（叔本华语）内容的苦思摩挲。现在绝少再有史家会去进一步追问如下“历史存在”的价值和意义：善乎？恶乎？爱心、诚实、公正、独立、勇敢、自尊、庄严、精神圆满乎？自私、残暴、奴性、邀宠、谄媚、屈辱、脆弱、虚伪、愚昧、仇恨、精神委顿乎？而上述“人性”要素，则既符合黑格尔所说只有“成为认识和表现神圣性，人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段时，艺术才算尽到了它的最高职责”⁽⁹⁰⁾的“艺术”和“美”的宗旨，同时也应当成为历史学自身的关注重点。如果史家缺乏对人之所以为人的深层次追问与求索，离开了对“人性”的把握，何谈对于人类的幸福和苦难的大悲悯？没有这样的“意蕴”，史著是干瘪而缺乏灵魂的。钱穆《中国历史研究法》写道：“要研究历史，首先要懂得人。如其不懂得人，不懂得历史人物，亦即无法研究历史。固然也有人脱离了人和人物中心来研究历史的，但其研究所得，将总不会接触到历史之主要中心，这是决然可知的。”⁽⁹¹⁾我们看司马光七岁听讲《左传》后即能复述大意；刘知幾幼年旁听其父为兄长讲授《左传》竟兴味天成，对《左传》的理解也超过兄长，终于在11岁时其父同意为知幾开讲《左传》；万斯同经历亦大体与刘知幾相同。到了当代，例如王国维16岁“好”《汉书》；吕思勉居然能三读《廿四史》等。论者或曰：司马光、刘知幾、万斯同、王国维、吕思勉等均为“史家”，故其人好史、读史是“分内事”。然“史家”非天生，何以传统史著在司马光等人的“总角童年”时就足以吸引他们？且非史家却如司马光们一样爱读《史记》、《汉书》者，此类例证相信绝非个别而不胜枚举。换言之，传统史学具有巨大的吸引力与“亲和力”，这是一个不争的事实。其中的原因何在？我以为，这一定与传统史学扪及了“始终是同一样的人性”这一历史学最紧要的“命门”有关。余英时先生曾经沉痛并且正确地指出：“五四之后中国史学思想日益疏远本身的传统，转而越来越崇尚西方史学理论和方法，此时，中国史学研究和著作的素质开始显著滑落。”⁽⁹²⁾“20世纪的中国史家”成了“西方宏大理论的俘虏。”⁽⁹³⁾其实，余先生指出“史学研究和著作的素质开始显著滑落”的现象并非始于“五四以后”，其确切的时间坐标就在1902年，就在梁启超受严复线性进化论影响而倡导的“史界革命”。我们只要看一看同年出版的夏曾佑的《中国古代史》就可以明白：相较于传统“旧史学”，所谓的“新史学”究竟是“进化”了还是“退化”了！从这个意义上不能不说：梁启超倡“史界革命”引领史界所走的路并非一条“正道”，其结果造成了历史学本身的“退化”而非“进化”。康德说：“每种具有英勇性质的激情都是在审美上是崇高的。例如愤怒，甚至绝望。”⁽⁹⁴⁾美学特别重视那些“能够指向高贵的意向”，滋润心田，不“使人心变得干枯”⁽⁹⁵⁾的内容。这一切原在中国传统史学中均有丰富而鲜活的体现，却被“史界革命”一扫而光彻底抛弃。关注“人”和“人性”，从人性的角度重新审视历史的跌宕起伏，让一个个历史的亡灵在史家笔下重新挺立起来，像“人”那样鲜活地站在世人面前，使人们透过历史理解“人”并领悟“整个人类的存在”，这是历史学义不容辞的职责。忽视乃至于漠视人性，百余年间“新史学”造成的这一弊端，正肇始于严复式的“线性进化论”，肇始于梁启超因受线性进化论影响而倡导的“史界革命”。是故当今之史学应当重新回归传统史学之长并亟可试将“美学”引入历史学，用“历史美学”的理念克服“线性进化论”之短。