在中国哲学史和思想史上，“天”是一个十分古老而内涵丰富的概念。崔述有他的天道观。他的天道观主要是对孟子作积极的扬弃以后形成的。
《孟子·万章篇》：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与。’（万章曰）：‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’（万章曰）：‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣……’万章问曰：‘人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？’孟子曰：‘否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。’”
这里，孟子所说的“天”带有有意志的人格神的性质。孟子虽没有明说“君权神授”，但他有“君权神授”的思想倾向则可以肯定。他说：“由尧、舜至于汤五百有余岁……由汤至于文王五百有余岁……由文王至于孔子五百有余岁……由孔子而来至于今百有余岁。”又说：“五百年必有王者兴，其间必有命世者。由周以来，七百有余岁矣……夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”(98)古帝王按照天命授受依次更替，这已很有些推气运的意味。所以，《荀子·非十二子》指子思、孟子为五行学说的始创者。
但孟子的天道观又有自相矛盾处。他说：“天作孽，犹可违。自作孽，不可活。”(99)“三代之得天下也以仁，共失天下也以不仁。”(100)“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”(101)“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。”(102)在这里，政权的得失又被归之于天子的仁与不仁，从而引出了“天视自我民视，天听自我民听”的结论，这和他的君权神授思想倾向大相径庭。
崔述对孟子的天道观进行了改造，他抛弃了孟子的王权神授，全盘吸收了孟子的民本思想，直截了当地将“天”释为民心，从而建立起了他的天道观和民本思想的基础。
1．批判“五德终始”说及迷信虚妄之论
阴阳和五行，阴阳先起，五行在后，二者原并不相干。自邹衍撮合阴阳五行，创“五行相胜”（金克木，木克土，土克水，水克火，火克金……）的五德终始说，后又经董仲舒的改造，将五行相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木……）与五行相胜相杂糅，阴阳五行说遂成为统治者用来证明王权神授的理论根据，成为论证封建统治亘古不易的主要理论之一。
崔述对“五德终始说”的源起、衍变作了穷原竟委条分缕析的考辨，驳斥了“五德终始说”的虚妄。他指出：“五行”源于《尚书·洪范》，但《洪范》水、火、木、金、土的“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“爰稼穑”，是指五行之物性，而非“为帝王受命之符”。崔述认为，五行原是先民在征服自然过程中最先认识到的五种物质。他写道：“五行者，九畴之一耳。水者，五行之一耳。然治水失宜，即五行皆失其正；五行失正，即九畴皆失其专，故九畴必先以五行，五行必先以水也。”(103)
农业是远古先民最早从事的职业。治水为农业第一要务，以“水”置于五行之首，反映了远古先民对治水的重视。崔述将五行和社会生产联系起来，揭示了“水”为五行之首的原因，这种认识虽然还只能是一种猜测，但却较将五行与帝王授受相联系来得平实，是一种倾向于唯物论的认识。
由于崔述具有无神论倾向，因此《考信录》中凡虚妄迷信鬼神之说，不管来头多大，崔述均予以驳斥。他多次批判谶纬和天人感应说。后儒为了神化古帝王，以示凡人之所不可及，他们或称古帝王形异常人，或称其生有符瑞，对此崔述均据理一一反驳。
2．直指民意为“天”，建立民本思想的理论基础
汤、武征伐夏、商正义与否？这是儒学中最敏感的“政治话题”之一。不同的回答很能反映出论者政治思想和立场的差异。在中国历史上，随着封建君主集权统治的强化，汤武征伐愈来愈遭到诋诃。宋、明以降，纲常思想禁锢愈严，敢于肯定汤武征伐的声音几成绝响。在这四周众口一词的严厉压抑氛围中，崔述却对这古老的话题作了非同寻常的解释。他寻找的突破口是北宋苏轼具有代表性的观点。
苏轼说：“孔子盖罪汤武，曰：‘大哉，巍巍乎尧舜也！’‘禹，吾无间然。’其不足于汤武也明矣。使文王在，必不伐纣。纣不见伐而以考终，或死于乱，殷人立君以事周，君臣之道岂不两全！而以兵取之，而杀之，可乎！”
这是一个主观的假设，立论的支点是君尊臣卑，臣不犯上，却假借孔子之誉尧舜而不及汤、武，给了汤、武一个“弑君”的恶名。崔述驳斥道：“圣人者，奉天而行者也。故孟子曰：‘天与贤则与贤，天与子则与子。’文王之不伐纣与武王之不得不伐纣，皆天也。故孟子曰：‘取之而民不悦，则勿取，文王是也；取之而民悦，则取之，武王是也。’盖文王之时……纣贤臣尚多，其虐未甚，故文王可以不伐商；至武王之世，商之贤臣已尽，而纣暴虐滋甚，民困而无所告，为武王者安能晏然听其骈首而就死乎！”(104)这里，崔述用了孟子的民本思想——民悦则取，民不悦则勿取——来做孟子的君权神授思想的注脚，实际上是崔述申孟之一点而不及其余的“曲解”。
如前所说，在孟子那里，天之授国与贤或与子是通过“行与事示之”，亦即通过种种“天象”来实现的，这个“天”带有有意志的人格神性质，这与他以民悦作为取国圭臬的民本思想是相矛盾的。孟子并没有说过授国与人之“天”是指“民”而言。崔述接过孟子“天”的概念，抽去原有的天人感应内容，又用孟子的民本思想充实之。这样，一方面弥缝了孟子思想的矛盾，同时又保留了天的最高权威性，以使自己的立论有一最重的“靠山”。经过这样的扬弃，可谓“化腐朽为神奇”——“民”与“天”变成了同一个概念。孟子把人化为神，崔述将“神”还原为人；孟子神秘主义的“天”被拉回人间，落到了“民”上，这就给了孟子的天道观以唯物的解释。同时与“天”同义之“民”，沿袭着人们对“天”的习惯性敬畏，使之变成了一种不可抗拒的力量。“天意即民意”，这是崔述民本思想中最具“创新性”的亮点。崔述借圣人立言，虽然曲解了孟子，却宣称这一曲解来自孟子本身。崔述在其民本思想外面套上了一件“合法”外衣——孟子成了崔述的庇护人。
为了更清楚地说明崔述的民本观，不妨再来看一看崔述如何理解三代历史的嬗道演变。关于这个问题，崔述有一段总纲性的思想表述。
崔述认为，尧、舜、禹能得天下皆因其有德，得到了民的拥戴。那么，禹又何以将政权传启，开家天下之端？这是因为“适会禹有贤子（指启），间两世而又得少康、后杼之孙，天下附于夏者数世，犹是遂以传子为常”。“然一姓子孙必不能历千百世而皆贤，不贤则民受其殃，必更归于有德而后民安。（重点号为笔者所加）而既已传子，必不能复传之贤，则其势必出于征诛而后可。故揖让之不能不变而为征诛者，天也，圣人之所不能违也，虽尧、舜当之，亦若是而已矣。……圣人之道，犹水也。清而不污，柔而能受，润物而使遂其生者，水之德也。纡徐萦迥，一泻千里者，水所遭之势也。水非有心于纡徐萦迥与一泻千里也，水不能违地故也。”(105)
尧、舜、禹能作天子，系其人有德得民拥戴而然，也就是因其得民心而然。启、少康、后杼之孙作天子仍因其贤（有德），也就是仍因其代表了民心。政权执掌于一姓形成传子制，但一姓之子孙不能历千百世皆有德，亦即不能永远代表民意；不贤，民受其殃，于是要求政权更归于新贤主。因受传子制陈规的障碍传贤不得，新贤主遂代表民意推翻殃民的旧政权，建立爱民的新政权，所以揖让不能不变为征诛。这就是天意，也就是民意，圣人也不可逆违。
崔述如此强调民意的决定性作用，他对于尧、舜、禹之得天下之因以及汤灭夏、武王灭商“正义性”的解释均令人耳目一新。崔以“水”视“圣人”，以“地”为民意，认为水流的“纡徐萦迥”（特质为温和，即指尧、舜、禹的禅让）和一泻千里（特质为激烈，即指汤、武的武力征伐），并非水存意为之，而是由于水所遭之“地势”即“圣人”所遇之民意所决定。“圣人”之“圣”就在于能够顺应民意。顺应民意也就是顺应天意，顺应“势”。何谓“势”？崔述解释道：
天下事固有斤斤焉其求如是而反不如是者；有不必斤斤焉求其如是而自能如是，势为之而已矣。(106)
这是说历史事态的发展常有逆人预想者，但这并不是不可知论。无论是斤斤然求其如是而反不如是者，还是不斤斤然求其如是而反自能如是者，其中都有一个制衡一切的要素，那就是：民心、民意。
崔述将民心向背看成制约历史运动之“天”、之“势”，释为一种圣人也必须遵循不可抗拒的规律，这种光辉的思想怎么强调都不为过。我国历史上韩非、柳宗元、刘知幾、王夫之等进步思想家都有重“势”的社会历史观。他们都认识到在社会现象和历史现象的背后存在着“势”这样一种制约性力量。但他们都未能将“势”的内涵归结为民心民意。崔述将“势”明确指为民心民意，这就大大发展了先哲们重“势”的社会历史观。崔述的这一思想达到了封建史家对于历史发展的认识所能达到的最高水平。
以民本为理论基础，崔述全面建立起了他的政治思想体系。
1．阐发“禅让说”精义，批判传统的道统论
《尚书·尧典》：“（帝）曰：明明扬侧陋。师（众也）锡帝曰；有鳏在下，曰虞舜。……帝曰：格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。”孔子云：“唐、虞禅，夏后、殷、周继。”这是儒家经典中关于“禅让制”的最早记载，它反映了军事民主制时期部落联盟首领当选制度的孑遗。但是，“禅让制”却被后儒从道统的角度作了歪曲性阐发。董仲舒说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”(107)
三圣相授受是谓“统”；三圣敬天，天授其位是谓“道”。董仲舒的道统说重在说明“三圣”因“天意”而相授受。到了韩愈，他将三圣相授受的道统说进一步扩展成一个古帝王圣贤的授受谱系，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传至文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”(108)古帝王王位如何授受？授受的理据何在？韩愈在《对禹问》中的解释是：“尧、舜之传贤也，欲天下得其所也；禹之传子也，忧后世争之之乱也。”“舜如尧，尧传之；禹如舜，舜传之。得其人而传之者，尧舜也；无其人，虑其患而不传者，禹也。”“传之人则争，未前定也；传之子则不争，前定也。前定虽不当贤，犹可以守法；不前定而不遇贤，则争且乱。”这一理论后被二程、朱熹接过来糅入理学，成为封建社会后期影响最大的政治学说。在韩愈的道统论中，师众的咨询作用不见了，古帝王圣贤的授受系统是一脉相承、未曾中断的了。——王位成了帝王的私产，传之何人完全是帝王的私事。这并不符合历史的实际，也有悖于儒学经典中的有关记载。崔述站在民本的立场进行了驳斥。
崔述认为，韩愈排定的“统”与儒学经典记载不合，他说：“经传之文常以尧、舜并称，而以禹与皋陶、稷、契同举；《书》合尧、舜事为一《典》，而禹与皋陶皆有《谟》，禹之德未必与尧、舜齐也。”(109)在崔述看来，只有尧、舜、孔子可以称圣人：“自有天地以来，其德之崇，功之广，莫过于尧、舜。孔子以尧、舜之道教天下后世，是以其圣与尧、舜齐。尧、舜为太祖也；孔子犹太宗也。”(110)而禹、汤、文、武、周公只可称贤人：“谓禹、汤、文、武、周公不逮孔子，或然。”(111)禹、汤、文、武、周公不逮孔子，也就是不逮尧、舜。圣、贤有别，圣高于贤。“圣”之高即尧、舜之高在于尧、舜之公天下：“未尝以天下为重而欲其常保而无失……下之汤武之誓，亦但以救民拨乱为言”，成王以下之“贤人”则略逊一筹：“逮成王时，周公、召公迭进相诫，始多儆以保守先业之难：此为守成之主，贤人以降言耳，固不足为唐、虞大圣人道也。……吾故读《尚书》而有以知夫帝王之升降，圣、贤之浅深也。”(112)
圣贤有别，贤不逮圣，由此可见韩愈排定之“道统”在崔述看来不合理，“统”之嬗递并非一脉相承。
按照崔述时代普遍性理解，“统”的核心是历法，即正朔，正朔代表着“统”的合法性。崔述认为，夏统至商已经中断：“汤之事与禹不同：汤承先世之业，崛起一方，自相土、上甲微以来，必有良法善政，宜于民而不当变者，此固不得改之而复遵夏政也。盖汤之心无异于尧、舜、禹之心，然汤之事不能不异于尧、舜、禹之事，汤所处之势然也。”(113)这是说，商原有自己的正朔即统绪，因其“宜民”，故不当变亦即不当遵夏政。这样，夏之政、之“统”何以能续延于商？
崔述又认为，周的文、武之道也有其自身的发展系统而不同于商：“公刘、太王以前，历本建子，民既安于旧历，是以……武王因之不改耳。汤与武王皆承先世之业而崛起一方者，不得以禹为比。”(114)
谨按：圣、贤既已有别，商、周两代之“统”又均各有其源，非出一系，这样，韩愈排定的“统”委实已被崔述砍去了一个中段！
都说“统”之源始于尧，这个“统”怎样产生？崔述认为，尧之有天下并非“藉父兄之力”而受之，乃是因为尧爱民有德，“无一刻不以天为念，无一刻不以民为念”(115)，得到了民的拥戴尧才当了天子，这才有“统”的起源。《尚书·尧典》赞尧：“克明俊德：以亲九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；协和万邦，黎民于变时雍。”崔述下注解道：“同姓皆归之，而尧始立家。尧能推其德以渐于异姓，而异姓之长亦各率其九族归之，而尧始建国。尧能推其德以大布于天下，而天下之君亦无不各率其百姓归之，而尧始为海内生民主也。”
崔述的注解虽然未能摆脱修、齐、治、平的儒学老套，但同姓归而尧始能立家，异姓归而尧始能建国，天下归而尧始能平天下，层层递进的解因，归根到底还是因为尧有德能代表民意，这才产生“统”。所以，统的产生得之于“天授”也就是得之于“民择”。这就在修、齐、治、平的儒学老套中加入了一个民的决定性因素，用了新桃换旧符，使这一陈套有了全新的意义。
对于尧之禅舜，崔述虽不便否认，但他将“禅位”释为“让位”而非“传位”，认为尧并非将天下视为可以授受的私产，更不像韩愈所说是“虑身后之天下无所属而始属之舜也”。崔述驳斥韩愈：“禹果虑其争则尤不可传子。何者？唐虞之天下非一姓之天下也，而禹独欲传之子，天下必有议其私者。”“盖唐、禹以前，天下诸侯皆自择有德之人而归之，天子不能以天下传之一人也：不惟无传子者，亦并无传贤者。独尧以天下多难，故让位于舜而使治之；非尧虑身后之争天下而传之舜以绝觊觎也。尧之初意原非传舜，故舜亦未尝以传禹，禹之不传人何怪焉？”(116)
这里值得注意，崔述已根本否认了天子有传位的权力——无论是传贤还是传子。这个议论意义重大、非同小可！崔述认为：“天下者，天下之天下也，非天子所得而争夺之者也。舜不必挟天之天下而自授之人以示其恩也。”(117)“故舜以禹为相，舜之事毕矣；禹以益为相，禹之事毕矣。禹崩之后，天下之归于益与归于启，禹不得过而问之也。天下不归于益，亦不归于启，而别归于有德之诸侯，禹亦不得过而问之也。”(118)
在军事民主制时期，“习惯上由同一家庭选出他们的后继者的办法，特别是从父权制确立以来，就逐渐变为世袭制。对此，人们最初是容忍，后来是要求，最后便僭取这种世袭制了”(119)。对照我国的情况也有相似之处。《尚书·尧典》：“帝曰：‘畴咨若时？登庸。’放齐曰：‘胤子朱，启明。’帝曰：‘吁，嚚讼可乎？’”这里，尧向放齐询问由谁来继承王位，放齐首先想到了尧子丹朱。据《孟子》，舜相尧二十有八载，尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。舜荐禹十七年后，舜崩，禹又避舜之子于阳城。
在涉及王位继承问题时，舜、禹回避尧、舜之子，放齐首荐尧子丹朱，这些史例反射出王位世袭制已存在于人们的潜意识之中，说明王位世袭制或许已经有过实行的先例，只是在尧、舜、禹的时代，这还只是一种习惯，还没有发展为固定的制度。部落联盟的首领由选举制向世袭制转变，将其原因与财产、私有制以及阶级的产生紧密相连，这是一种比较普遍的解释。家庭的财产、部落的人数以及各部落的实力对比这时已起着举足轻重的作用。崔述没有能力从财产占有和经济实力对比的高度去认识王位继承制问题；另一方面，崔述看不到或者说不愿意承认部落联盟首领当选过程中的流血与争斗，这方面的例证实际上并不难寻绎。如《韩非子·说疑》就有“舜偪尧，禹偪舜”的记载。《竹书纪年》则云：“昔尧德衰，为舜所囚也。”“舜囚尧，后偃塞丹朱，使不与父相见也。”(120)这说明，在部落联盟首领当选过程中的流血与争斗确实存在。崔述曾经在《王政三大典考》中引用过《竹书纪年》，但对于《竹书纪年》中尧、舜在王位继承问题上争斗的史实却视而不见，他在运用史料时有为我所用的实用主义倾向。崔述用温良恭俭让的伦理道德史观来解释王位继承问题，表现了他政治上不够成熟。但同时也须承认，远古先民刚刚步入文明时代的门槛，民主推选部落联盟首领的制度还存在巨大的历史惯性。这时，“民”的意愿确实还在一定程度上起作用，因此被推选出来的首领多少还代表人民的意志，他们是可以称为“有德”的。崔述所相信所礼赞的古帝王爱民有德的事迹，除去虚构夸大的成分，并非毫无历史的颗粒在。在王位继承上兄弟反目、豆萁相煎的清代，崔述重提古帝王公天下的贤德，也不能说没有丝毫的现实指义。崔述的经解将民的利益、民的作用提到首位，认为只有人民认可的人才有资格当天子；天下不是天子的私产，他没有将天下传给任何人的权力，这是极为犀利大胆的言论！崔述的“天下者，天下之天下也，非天子所得而争夺之者也”的思想，丰富并发展了清初黄宗羲、顾炎武、唐甄等进步思想家批判封建君权制的理论。
2．批判三纲五常、文质三统说
三纲五常、文质三统说是封建道统论的理论骨干。所谓“文质三通”，“文质”是指夏尚忠、殷尚质、周尚文；“三统”是指夏尚黑为黑统、殷尚白为白统、周尚赤为赤统。三纲五常和文质三统形成一个驳杂的天人感应的神秘主义思想体系，首先经过了董仲舒的改造。董仲舒将三代所尚之黑、白、赤作为天子得“统”的标志：得黑统者以夏之建寅（农历正月）为岁首，以黑为上色；得白统者以商之建丑（农历十二月）为岁首，以白为上色；得赤统者以建子（农历十一月）为岁首，以赤为上色。历史便依此三统嬗递更替，循环不已，这套理论的演变逻辑自然要引出“天不变，道亦不变”的结论。这样，三纲五常和文质三统便在天意之下统一起来，文质三统遂成为三纲五常的神圣外衣。东汉马融作《论语注》，进一步把三纲五常、文质三统说成是三代已有之古制。《论语·为政篇》孔子云：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”马融解释说：“‘所因’，谓三纲五常；‘所损益’，谓文质三统。”朱熹《论语集注》全采马融说，三纲五常、文质三统遂成了出自孔子之口、沿袭三代而来的圣制。
崔述揭露了这一成说的虚妄，他说：“君臣、父子、夫妇，人道之大者也，自生民之初而已然，不得以为夏礼而殷、周因之也。”“至于‘五常’云者，考之经传，三代以上从未有此名目，不过汉儒强而命之耳。”崔述指出，孔孟虽曾言及仁、义、礼、智，但从未以此四项与“信”并举，更不曾将五者共提。汉代好谈术数，“欲以之配五行，始有‘五常’之说。禹、汤之世岂知有此，而乃以为殷因于夏，周因于殷也哉！”(121)
这里，崔述并没有摆脱“三纲”所着意探讨的范畴。将君臣、父子、夫妇的关系说成是生民之初就已存在，起码在客观上强化而不是削弱了董仲舒的理论。不过在崔述的思想体系中君臣、父子、夫妇三种关系乃是一种相互的关系，而不是一种绝对服从与被服从、统治与被统治的关系，这和君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲是有区别的。崔述指出五常纯系汉儒杜撰，他将五常的起源与五行谶纬术数联系起来，这对于谶纬盛行的汉代政治生活来说，也不失为一种可能的预测与把握。
汉儒所鼓吹的“文质三统说”其核心是改正朔。鼓吹改正朔是要证明当今天子得位于天受，从而否定旧朝的合法性，即“所以明易姓非继人，通于己受之于天也”。
但是崔述认为，三代历法的真相并非如此。他写道：“虞、夏以前三正已并行于天下，非至汤然后建丑，至武王然后建子也。”“晋封于夏故墟，民习于夏政者久，其历仍用夏正。以《竹书纪年》考之，曲沃庄伯之元年正月，乃周平王之三十八年三月也。是以周以十二月，卜偃谓之十月；周三月，绛老人谓之正月。……此乃晋用夏正，非周亦用夏正也。”(122)“相土、上甲微以前，历本建丑；公刘、太王以前，历本建子，民既安于旧历，是以汤与武王皆因之不改耳。”(123)
“三正”系指夏正、商正、周正。用“三正”指称历法，这种说法是有的。如马融在解释《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行，怠弃三正”时就认为《甘誓》中的“三正”是指夏商周三代历法。对于《尚书·甘誓》中的“有扈氏威侮五行，怠弃三正”，顾颉刚先生认为，这里的三正并非指夏商周三代历法(124)。公允地看，马融说似勉强。《甘誓》说的是夏朝的事，那时商、周二朝尚未成立，《甘誓》中的“三正”怎可能是指夏商周之“正”？以此看来，崔述所说虞、夏以前“三正”已并行于天下，这在概念的使用上有失严密。但是，崔述这里主要是指出作为一个部族的夏部族、商部族、周部族，他们原本都有自己的历法，都有其“正”，指出这一点是有意义的。如崔述所说，晋居夏旧地，晋沿用夏正而不用周正，这个证据也很确凿。以此推论，虞、夏时农业虽已有相当发展，但地区间的联系却极不便，崔述所说的“三正并行”（可以将这里的三正理解为夏、商、周三部族的“正”，而无须理解为夏、商、周“三朝”之“正”）是可能的。指出这一点的意义在于，它刺中了改历法、颁正朔为得“统”的封建统治理论的脏腑，这是它的政治价值所在。用民的习惯和需要来解释历法的起源和演变，这比起将改历法颁正朔看作王朝得“统”的传统解释也要平实而高明。
那么，孔子作《春秋》，为何要书“春王正月”？崔述认为：
古之时，三正并行于侯国，亦通用于篇章。孔子惧民听之惑乱，后之学者无从考证，故属正月以王，以别嫌而传信。“王”也者，周也。“王正月”也者，周正月也。不曰“周”而曰“王”者，以别于夏、商之丑正、寅正则曰“周正月”；以别于诸侯之丑正、寅正则曰“王正月”也。……后儒不知三代正朔之制，因而不知孔子书王之意，但见《召诰》之“二月”，《多士》之“三月”皆不书王，求其解而不得，遂疑圣人别有深意，而以欲行王道之义训之，谬矣！……盖《召诰》、《多士》皆《周书》也，《周书》则周正矣，故不必自冠以“王”；《春秋》诸侯之史也，诸侯固有用二代之正者，不冠以王则不可必为其子正，故书曰“王正月”。由是言之，王正即周正也。孔子谓之周正，故左氏亦谓之周正。非左氏之言，孔子之言也。(125)
《春秋》中“春正王月”四个字的解释是今文经学的第一要义。后儒特别是今文家凭空臆造出的种种不相干的微言大义，其源头皆在此四字。崔述将今文经学的种种解释完全抛弃而采用了《左传》的“王周正月”说。然而，对于《左传》的解释，历来的注疏家不是言之过简，就是语焉不详。如《春秋左传集解》：“言周以别夏、殷。别，彼列切。夏，户雅切，三代之号，可以意求。”
“意求”什么？怎样“意求”？《集解》之“解”可谓以己昏昏使人昭昭，读《集解》却仍然不得其解。崔述却还了这四个字以平实而明确的解释：三正并行于侯国，属正月以王，那是为了纪时有一个可资参照的“时间符号”标准；三正虽并行，但总要有所区别。那么，相对于夏、商之“正”、之历法来说，周的历法就用“周正月”以示区别；相对于夏、商后裔所用的寅正、丑正（夏商之历法）来说，就以“王正月”以示区别。这里不曰“周”而曰“王”，是因为周天子原本就是“王”，夏、商之后均为诸侯，这是一个事实，即所谓“不冠以王则不可必为其子正”，是故“王正月”只是说明一个事实，正如《周书》中的《召诰》、《多士》，虽然用周正，但却不必自冠以“王正”，实质上却还是“王正”的意思。所以说，“春王正月”这四个字，其中并没有孔子要行王道的微言大义在。崔述的这个解释令人耳目一新，它将《集解》没有说清楚的问题说得明明白白。不管崔述的这个解释是否“合理”，是否符合孔子的“原意”（顺便说一句，即今文家的解释实际上也未必“合理”，未必符合孔子的“原意”），但崔说逻辑雄辩，言征据足，自成一说。在对《春秋》“春王正月”四字的解释上实有功于《春秋》者。还有一点也可以明确，即以今文经学对“春王正月”这四个字的解释为源头而产生的历史上种种王权神授论，其附会的“理论把柄”全在历法，全在正朔。崔述的解释从历法上挖断了王权神授论的根。从学术上说崔说自能成一家言，其政治意义也非同一般。崔述将民是否安于旧历作为历法变更的首要因素，剥去正朔正统论的虚妄臆说，其本源仍然是他的民本观。
3．用历史的观点看待国家起源
“家天下”的局面怎样形成？崔述认为，禹死之后天下归于启，原并非“以夏为一代之统而必世世子孙相承不绝”，而是因为启德甚于益，得到民的拥戴，“适然”造成了家天下的局面。崔述指出：“启以德而继，虽传子犹之乎传贤也。”至“太康淫乱，民不归心，诸侯皆叛夏”，夏统中断；少康有德，天下复归于夏。“藉令少康仅属中材，或虽有茂德而先有圣人者出，灭羿、浇以安天下，则少康不得复中兴矣。”(126)
无疑，在崔述看来，夏“统”早在太康淫乱时已经中断过一次。按照崔述的理解，夏统中断即因太康失去了民心和民的拥戴。因此他认为，只要有德得民心，谁当天子都一样，并非定须夏姓当天子。少康以后，其子杼继位。杼亦有德，“然后天下久归于夏。久则难变，而槐、芒、不降（皆夏帝）得以蒙业而安……夏之世守天下，至少康、杼之后始然”。“及至有商继世而王，已有成迹，而又适有伊尹之辅政，太甲之自艾，故复循夏故辙。其后甫衰而即有贤圣之君出而振之，由是遂家天下六百余年；至周，遂为一定之成例而不可变。然则三代之家天下，其端萌于启，其事遂于少康、杼，而其局定于商之圣贤六七君。”(127)
崔述将国家起源和“家天下”的形成置于运动、发展、变化的过程中加以考察，提出了“久则难变”的命题，具有相当的历史眼光。他的家天下萌于启，发展于少康、杼，定型于商的理论，对于理解国家形成之初的历史进程也极富启示性。但崔述将家天下的形成归之于“适然”，这个结论比较勉强，它难以说明何以夏代的王位授受一开始就是传子制的。过分夸大帝王有德受民拥戴而为天子，看不到历史事变的复杂性、尖锐性，历史哲学的脉络虽清晰，却仍给人一种空洞说教的感觉。从史实看，崔说也基本站不住。虽然《孟子·万章上》有启有德而天下归之的说法，即所谓“朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”但除此之外，孟子说法中值得注意的是“吾君之子”一说，亦即王位传子制在启的拥戴者心目中的价值。这一点被崔述存心抹杀了。从其他文献的不同记载来看，实际上甚至连启是否因“有德”而继承王位都值得怀疑。如《晋书·束皙传》引《竹书纪年》：“益干启位，启杀之。”《韩非子·外储说右下》：“古者禹死，将传天下于益，启之人因相与攻益而立启。”《战国策·燕策一》也有相似的记载：“禹授益，而以启人为吏。及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下。是禹名传天下于益，其实令启自取之。”
从以上文献的记载来看，在王位继承问题上一开始禹考虑的继承人是益，这一点各家所说基本一致。这其中应当有历史的真实性。崔述所说禹死之后天下归于启，并非“以夏为一代之统而必世世子孙相承不绝”，从“家天下”在当时还没有被普遍认可，还没有成为一种固定制度的角度看，不能说没有道理。但崔述无视文献中有关启为了继承王位而与益发生的争斗（益、启之争《竹书纪年》也有记载。如前所述，崔述曾引用过《竹书纪年》，但他对《竹书纪年》中有关益、启之争的史料也同样采取了为我所用的实用主义态度）以及在争斗过程中启的种种“无德”表现之史实；在“德”之优劣的比较上，起码从被比较的另一方——益这一方来说，崔述并没有举出益比启更“无德”的史料证明。所以，崔述关于启系因较益有德而受民拥戴继承王位，这种说法缺乏学术说服力。当然，正如前文已经指出的那样，学术上不成立并不影响它的政治思想价值，因为它同样是崔述民本政治思想体系的组成部分。
4．关于三代的君臣关系问题
（1）夏、商间不存在君臣关系
《史记·夏本纪》云：“桀召汤而囚之夏台，已而释之。汤修德，诸侯皆归汤，汤遂伐桀。桀走鸣条，遂放而死，曰：‘吾悔不杀汤于夏台，使至此。’”《史记·儒林传》载黄生与辕固争论汤、武革命事云：“桀、纣虽失道，君也；汤、武虽圣，臣也。夫主有失行，臣不能正言匡过，反因而诛之，伐立践南面，非弑而何？”
由是后儒皆以征诛诟病汤武革命。在这里，夏、商间究竟是否存在君臣关系就成了问题的症结所在。
崔述根据经典的记载作了否定性回答：
（一）桀未囚汤于夏台。《尚书·汤誓》：“夏罪其如台？”语气中透露出桀未敢如汤何。倘若桀果囚汤于夏台，商民不得有此说。
（二）《汤誓》中汤数夏桀暴虐云“夏王率遏众力，率割夏邑”。是夏桀为虐仅限于夏邑王畿，行政号令亦仅限于夏邑王畿，不达天下诸侯。如桀果为天下共主，《汤誓》当云“割万方”，不得但云“割夏邑”。
（三）《汤誓》中商民窃议汤伐桀事，仅及于有碍稼穑之小事，并不谴责汤违背君臣之义，可见商民并不视桀为君，汤为桀臣，亦不以伐桀为不义。
（四）《诗·商颂·长发》：“韦、顾既伐，昆吾、夏桀”，可知汤在灭桀以前已攻伐数大国。若桀为天下共主，汤安得擅伐之？
（五）《诗·商颂》：“受小球大球，为下国缀旒”，可知商汤在未伐夏时已受诸侯朝觐。如果商汤果然臣于夏桀，商汤“安得晏然受之？”
（六）以夏商时的社会思想适应程度论，“人以继为适然，非以继为必然也”，天下人视夏不过是一普通的大国而非天下的共主，“是以汤之受球受共，伐韦伐顾，安然而无所疑，桀亦听之而不复怪。何者？诸侯本不臣属于桀也。桀安能召汤而囚之夏台哉！”
崔述的结论：
（一）三代封建之制与后世郡县之法不同，不得以今例古。
（二）夏、商之间的关系“亦但就天子诸侯之名分言之，非以为食其禄而治其事之君臣也”(128)。
（2）商、周间不存在君臣关系
崔述认为，商、周间也不存在君臣关系。他的证据如下：
首先，《史记·殷本纪》和《史记·周本纪》关于纣囚文王一事记载不同，颇多罅隙。《殷本纪》称文王臣事于纣朝，为纣之三公之一，他见纣荒淫，窃叹之，为纣所囚。《周本纪》则称文王积善累德，崇侯虎见此情景而谮文王于纣前，纣遂囚文王。这是关于纣囚文王之事记法的矛盾；《殷本纪》载文王的下属闳夭之徒以美女奇物献纣，纣释文王，文王献洛西之地，而后纣赐文王弓矢斧钺，使文王有专征之权。《周本纪》则称闳夭之徒以美女奇物献纣，纣释文王，先赐文王弓矢斧钺，使有专征之权，而后文王再献洛西之地。这是关于纣使文王有专征之权记法的矛盾。
崔述首先指出《史记》同载一事而自相抵牾，难以征信。然后举例驳《史记》。崔述认为：
（一）纣囚文王之时，天下诸侯已多叛商归周，周三分天下有其二，如文王系纣臣，纣为天下共主，则文王不得受诸侯归附；纣见文王势大亦绝不会坐视不问，既囚之，更不会轻易放释之。
（二）考之《诗》、《书》，言文王事甚详，但独无一言及于文王系纣臣，亦未及纣囚文王一事。
（三）纣囚文王事，始见于《左传·襄公三十年》，《左传》但称“纣囚文王七年”而未尝称文王为纣之臣；《战国策》衍之，称文王为纣之三公，但《战国策》尚无献美女奇物之一说；《尚书大传》再衍之，始有散宜生、闳夭之徒以美女宝物献纣一说，但尚未言及商纣赐文王弓矢斧钺；《史记》兼采《战国策》、《尚书大传》之说而又增弓矢斧钺之赐、讨伐专征之权。
崔述认为，《史记》是拿了后世的郡县之制、君臣之义来套用商周关系。孔子云：“三分天下有其二，以服事殷。”崔述的解释是：“所谓‘服事殷’者，不过玉帛皮马卑词厚币以奉之耳，非必委质而立于其朝也。”即是说，商、周与夏、商一样，亦类似于宗主国与藩国，二者间并不存在如后世郡县制下的那种君臣关系(129)。
文王既然未尝立于纣之朝，纣亦未尝囚文王于羑里，连带地，崔述也一并否定了文王羑里演《易》之说。崔述认为，羑里演《易》一事仅《史记》有说：“《易传》但言其作于文王时，不言文王所自作也；但言其有忧患，不言忧患为何事也。《史记》因《传》此文，遂以文王羑里之事当之，非果有所据也。”
崔述上述论证有值得重视的因素，同时也有值得商榷之处。崔认为不能拿后世那种封建中央集权统治下的君臣关系来类比夏商间和商周间的关系，后世史家如《史记》等存在着以今例古之弊，指出这一点是有意义的。因为这一点不仅确实存在，而且形成一种倾向，以至于汤、武革命正义还是非正义成了后世儒学发展史上的一个重大问题。这正是以今例古所造成的结果。汤、武征伐夏、商时，历史还处于国家形成之初，总体上看，社会发展水平很低，商品交换微弱，交通不便等，受这些条件的限制，地域间的关系是松散的。这时华夏民族还远未形成，天下共主和大一统的观念无论对于夏人、商人还是周人来说都还是不太可能，至少是十分淡薄的。崔述引用《汤誓》、《商颂·长发》并且提出疑问，对于说明直到夏末夏王为天下共主的观念还很脆弱，是有说服力的。崔述认为那时的人们因没有天下共主的观念，因此没有天下本该归夏或归商的思想，这个推论也是有理据的。《国语·周语上》中的材料也可以为崔述的说法提供一个旁证。《国语》云：“昔我先王世后稷以服事虞夏”，可知周作为一个部族亦曾经与夏存在过从属关系。但周人至不窋时就脱离了夏，“自窜于戎狄之间”，周人却没有以此而遭到夏的讨伐，这说明，夏与和它有从属关系的部族之间的关系，与后人所比附的君臣关系相距甚远。夏商间以及商周间的关系，王国维有一段论述很有参考价值：
自殷以前，天子诸侯，君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王，汤未放桀之时亦已称王；当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然。于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国，皆其昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国又以王室至亲为东方大藩，夏殷以来古国，方之篾矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。(130)
所以，崔述把夏、商和商、周间的关系理解为类似于宗主国和藩国，认为不该用后世的郡县之制，君臣之分来套用，这个看法是有价值的。至于说周原出土的甲骨片中有“大邦殷、小邦周”的记载，有论者据此认定商周间存在着君臣关系，这说法也理据不足。大、小之称与君臣之分毕竟不是一回事；周人以“邦”自称，这本身就含有周人并不自认为是商臣属的成分。
但崔述所论也有缺陷。崔的毛病就在于，为了建立起民本的思想体系，他过分夸大了夏商之间、商周间关系松散的一面，将有没有“德”作为夏、商、周能否立国的唯一条件，这有失偏颇。崔述说汤之受球受共，伐韦伐顾，“安然而无所疑，桀亦听之而不复怪。何者？诸侯本不臣属于桀也”。但《尚书·多方》中有“乃惟成汤，克以尔多方简，代夏，作民主”。这里使用了“民主”一词。“民主”者，民之主也。这可以看出在灭夏以前，商汤将夏桀视为“民主”，也就是说，在灭夏以前，汤自己也承认夏对商有治统权。商的灭夏，汤并非“安然而无所疑”，他找了很多理由。汤数落夏桀的种种“无德”（尽管这是事实），但商汤认为仅仅以此作为攻夏的理由还不够，所以汤最后还是将灭夏推到了“天意”上，即《尚书·多方》所说“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。将灭夏而作“民主”的欲望推到“天”的身上，说明汤在灭夏时并非毫无顾忌，这也反过来证明商以及其他诸侯国受夏治统的情况确实存在。至于商、周间的关系，其基本类型相似于夏、商。从殷墟第四期卜辞中有称“周侯”的辞例来看；从周人在其都邑中曾经有祭祀商人的先祖帝乙与成汤的实例来看，周人曾臣属于商，这一点毫无疑义(131)。此外，崔述断言纣未尝囚文王，并以此而断然否认文王演《易》，这个结论下得很轻率。实际上，《周易·系辞传》中的两段涉及《易经》作成的话非常值得重视：
《易》之兴也，其当殷周之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？
《易》之兴也，其当中古乎？作《易》者其有忧患乎？
这里，《系辞传》的作者对于《周易》到底是不是周文王所作，表示谨慎的肯定。这两段话的重要意义在于，它毕竟给出了一个《周易》作成于商末周初的大体时间坐标，这一点弥足珍贵。《周易》卦爻辞所涉史实亦以商末周初之事为多，这为《周易》大体产生于商末周初提供了有力的证据。崔述拘泥于《周易》作者的确指，认为《周易》非周文王所作，虽然从崔述的立场来说也并非毫无道理，但作为一个史学家，仅仅指出这一点是不够的；从作《周易》的情况来看，崔述将周文王作为了一个人，而未能将周文王作为一个时代的代表来对待，这显示了崔述的拘泥不化。因为这对于厘清《周易》产生的时间限度问题并没有多大帮助，反而削弱或者说破坏了《系辞传》中值得珍视的那两段话的史料价值。黑格尔在论《荷马史诗》肯定出自“一人”之手笔时曾指出，关于《荷马史诗》的作者，有一种“众所周知的意见”认为：“实际上并没有荷马这样一个人作出这两部史诗（按，指《伊利亚特》和《奥德赛》——笔者）的全体，而是先由一些个别的作者作出其中一些个别的部分，然后这些部分被结集成为两部大作品。”(132)但黑格尔认为，若从是否能够“自成一部史诗的有机整体”检视《荷马史诗》就会发现，这部巨著“毕竟各自形成一个有内在联系的整体”。
以有没有“一个有内在联系的整体”作标准判断一部作品的作者，是一个有见地的意见。值得注意的是，黑氏在谈“历史写作”能够“引起艺术活动有充分发挥作用的余地”时恰恰指出：史家撰史，应当“把真人真事摆在心里想一想……把所理解的史实加以排比和整理”，使“一些分散的情况”“互相联系起来，组织成为一个连贯的整体”(133)。根据这一原则，黑氏断定《荷马史诗》“只能出于一个人的手笔”(134)。若借此标准复视《周易》，我们也能发现：作为从占筮发展而来的一部大书，《周易》绝非零打碎敲之作而是一以贯之之作。以《周易》构思之巧妙，思维形式表述之奇特，卦、爻辞内涵之深刻，卦、爻辞与卦画之间内在联系之贴切，其所构建的思想体系之博大精深等处着眼，如果没有一位出类拔萃的人物对这部大书进行综合统贯的最终整理，如果没有这位智者决定性的思想劳动付出，《周易》的作成才真是一件不可思议的事(135)。从这个意义上说，周文王（也有认为是周公）足以负此重任。所以，《系辞传》将《周易》的作者谨慎地指为周文王，这至少是可资参考的重要一说。
崔述否认夏、商和商、周间存在君臣关系，这种思想渊源于他的有德民择而为天下主，无德则人皆可叛之的民本主义历史观。在这种历史观支配下，对于究竟应当怎样处理三代的君臣关系，崔述往往会作出反传统的全新解释。这些实例在《考信录》中比比皆是。例如：据《尚书大传》、《新序》，伊尹曾用事于桀朝，崔述认为如果遇到桀这样的暴君，伊尹应当背弃之。他亦用同样的观点看待纣臣商容。孟子劝齐、梁行王政，这显然也是无视周天子的帝王之尊，后儒为此多非难孟子，崔述却认为，战国时民困已极，孟子“以王歆动齐王之心，使勉为保民之事”无可厚非(136)。以上这些言论，都尖锐地触犯了君臣纲常的天条。与崔述同时的理学家谢庭阑因此罪崔述云：“崔氏述曰：《汤誓》‘率割夏邑’，则知夏政不行于诸侯。‘夏罪其如台’，则知桀不能囚汤，汤未尝立桀之朝，为桀之臣。又曰：‘周自立国于岐，与商无涉。文王未尝立于纣之朝。所谓服事殷者，不过玉帛皮马，卑礼以奉之。周介戎狄之间，乃商政所不及；至寝昌寝大，又商所不能臣。纣与文、武原无君臣之分，但为名号正朔所存。’如述此言，汤与文、武去逆乱何远乎！述为此言，岂非蔑圣经乎！述为此言，岂非废人伦乎。”(137)谢氏以崔述经解为大逆不道，恰从反面证明了崔述经解体系的政治思想价值。
重义利之辨是传统儒学的重要思想内容之一。孔子曰：“罕言利”，“君子喻于义，小人喻于利。”(138)孟子曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”(139)董仲舒说：“正其道不谋其利，修其理不急其功。”
将“义”、“利”相互对立，以“义”否定“利”，视物质利益为不足道，对以帝王为代表的统治者穷奢极侈并不作尖锐批判，却用“义”、“利”对立的理论匡束民众的困顿贫苦，规劝百姓安于现状，这是传统义利观最欠公平之处。发展到宋明“存天理、去人欲”，这种倾向达到了顶峰。宋明理学大大凸显了传统儒学重义轻利思想，成为封建社会后期统治者抑制人民物质欲望的一具精神枷锁。
崔述以民本为根据，对传统义利观作了一定程度的改造和批判，指出：“圣人何尝不言利！《易》曰：‘《乾》，元亨利贞’，曰：‘《坤》，元亨，利牝马之贞’，曰‘利见侯’，曰‘利见大人’，曰‘利涉大川’者不一而足。圣人何尝不教人趋利而避害乎！但圣人所言，义中之利非义外之利；共有之利非独得之利；永远之利非一时之利，此其所以异也。故曰：‘见利思义’，故曰：‘因民之所利而利之。’”(140)
在这里，崔述将“义”的衡量尺度最终归结到了“利民”上：“利”有义中之利与义外之利，共有之利与独得之利，永远之利与一时之利的区别，只有将民的利益放在首位，“因民之所利而利之”，这样的“利”才符合“义”的标准，才是“义中之利，共有之利，永远之利。”
《孟子》曰：“是故贤君必恭，俭一礼下，取于民有制。阳货曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”崔述解释道：“有制必先之以‘俭’者，取民之多由于用度之奢，奢则不足于用，虽欲寡取之而不能也。”(141)“取民无制则富而不仁，取民有制则仁而不富；二者不可兼，故宁舍富而不可失仁矣。”(142)
崔述强调利民与否为“义”第一要义，比起理学那种看似强调“整体”的“制欲”，实则主要要求民制欲，百姓制欲的义利观之不公正来，崔述凸显了百姓追求物质利益的正当性，他深刻认识到了“仁”与“富”的对立与矛盾，提出了“仁富不可兼得”，统治者当先去人欲，在“取民有制”之前统治者首先应当以“俭”自我约束，这才符合“仁”也就是符合“义”，否则就是“为富不仁”也就是不义。当取“利”与取“仁”产生矛盾时，统治者应当“宁舍富而不可失仁”。在这里，崔述巧妙利用了传统义利观将“义”、“利”相对立的理论模式，并从反面曲解“存天理、去人欲”的概念，这是崔述在申发“民本”时一贯的典型的做法。崔述倡俭以抑制统治阶级的贪欲，关注的重点在上；理学家主张存天理去人欲，关注的重点在下(143)。崔述的立足点与理学家迥异。
“利”的问题，在中国历史上主要以农业、以土地占有问题表现出来。崔述认为统治者必须重视人民的物质利益，这种主张在《考信录》中主要表现为崔述重视农业和土地问题。例如对于《尧典》中舜命九官之所以先命禹，次命稷，次命契，次命皋陶，崔述的理解是：九官中先命禹是因为舜摄政时洪水为害最烈，平水土不可须臾缓；水土平然后耕稼可兴，故命禹后继之以命农官稷；衣食足然后礼仪可教，故命稷后继之以命礼仪官契；教民以礼仪必有不从或违乱者，须以典刑齐之，故命契后继之以命典刑官皋陶(144)。
在《丰镐考信别录》中，崔述又写道：“民莫重农，治国莫重于农事。农者，所以为食也。无食则不能生。故称‘农用八政’而先之以‘食’也。”即认为典制和官制之设置必须以物质生活为首要考虑条件。这种认识对于今天理解《尚书·尧典》中的有关篇章也不乏启示：这会不会就是《尧典》作者当初撰文时的一种“结构性”运思？
孟子说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既无，分田制禄可坐而定也。”“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百田而彻。其实皆什一也。彻者，彻也；助者，藉也。”“设庠序学校以教之”崔述依次征引孟子，然后解释说：“孟子之告文公凡三事，曰什一，曰助法，曰教民。什一、教民皆易行者，举而措之耳。惟助法须经画得宜。”(145)“取民有制则民有恒心矣，夫然后可以教”(146)，这就看到了“义”须以“利”为基础。崔术强调“经画得宜”，视角对准土地所有制的核心问题，他的眼光是锐利的。早在三十五岁时，崔述已在《救荒策》中写道：“自生聚日蕃，贫富不均，富者连阡陌而穷者无立锥……是以古者授田有制，废其人地之数，或百亩，或七十亩、五十亩，不得擅增焉，深山大泽与民共之而有厉禁，斧斤之入必以其时。”(147)
从早年的平均土地到《考信录》中的正经界、取民有制尔后教以人伦，崔述思想发展的脉络一以贯之、清晰可循。
中国封建社会的在籍自耕农是国家赋税和劳役的主要承担者。他们是封建国家的经济命脉，因此“保民”成为历代封建王朝必须重视的问题，也成为地主阶级中的有识之士最为关注的问题之一。明中叶张居正行“一条鞭法”，一概征银，将部分劳役摊入田亩；清康熙行“摊丁入亩”，将“一条鞭法”残留的劳役全部摊入田亩，目的都在于保证封建国家的税收。但随着商品经济及货币地租的发展，刺激了大地主兼并土地的贪欲，清至乾隆年间流民已达数百万，其基本成分即为破产自耕农。崔述着眼于封建国家的根本利益，从义利之辨的传统理论角度提示封建统治者应当关心民众疾苦，重视民众物质利益，并提出以平均土地的井田制来遏制大土地所有制的发展，这种思想虽不免天真而不切实际，却仍然值得肯定。
此外，崔述论用人，他批判嫡长子传位制和贵族世袭制，主张任人唯贤(148)；他赞赏齐桓公任用管仲为相进行改革，打击世卿世禄制，终于“九合诸侯，一匡天下”；崔述论贪人不可用，解释《左传·文公元年》周芮良夫“贪人败类”之语谓：大凡国家用人，当“用人之所长，恕其所短”，但惟独贪人不可作取长补短之用，因为“人一动于贪心，则不复顾名义，论是非，较曲直，止知利吾身耳。贪之所至，虽父子亦不顾，复何有于君臣，更何有于士民。故使贪人主选举，则贿至者为贤才，不至者即为庸劣，而庶僚皆不得其人；使贪人主讼狱，则关说至者讼即胜，不至者冤即不得伸，而百姓皆不得其平。以致万事，莫不皆然。由是，为都邑之宰者咸务剥取其民，以求为政者之拔擢，而士大夫咸趋于贪，为民者咸务侵陵懦弱之人而吞其财，而不畏上之加以罪，而民咸趋于贪”(149)，此说隐指乾隆任用和珅，吏治腐败，政治黑暗；他主张君主勤政，接百官庶民，广开言路，多次阐述“治国以用人为要，而用人以知人为先”的思想，在解《尚书·无逸篇》时借题发挥谓：“大凡人主值四方多难之日，则忧勤惕厉之心易生；当太平无事之时，则骄奢安佚之念渐启。……然人主一有逸乐之念，则于庶政必有略不经意之时；一有逸乐之念，则左右臣僚之窥伺我者必有逢迎意旨以惑君心而自固其宠者。昔梁武帝以开国之君，及其晚节，百度废弛，竟至侯景之乱。唐明皇躬戡大难，致开元之盛治，其后亦以荒淫无度，驯致安史之乱，播迁于蜀。……唐魏征谓‘创业易，守成难’，其意皆本此篇。此治忽兴亡之大要，故古人皆兢兢于此也。”(150)以上种种都可以看出崔述的解经着眼于现实，意存针砭。他以史证经、以史论经，上下左右贯通。他重提人已烂熟的魏征旧话，重提尽人皆知的梁武帝、唐玄宗故事，这是为什么？因为崔述敏锐地感觉到了隐藏在歌舞升平虚景背后的深刻社会危机，眼看乾隆晚年的荒淫，他引用侯景之乱、安史之乱故事，引用魏征的旧话，这是在借解经发感慨，抒议论，向帝王敲响警钟提出忠告，以免重蹈故朝覆辙。崔述以开言路系于知人之前，以知人置于用人之首，又以用人论为政务之要，一环扣一环，步步深入地探讨着改革弊政振兴国家的方案。最后的逻辑归宿，仍然落到了问题的出发点，即落到了“不得其人则政徒为具文，而甚者反足以扰民”的民本思想上。崔述主张国人皆得议政事，君主用人须倾听庶民意见，这些言论都闪耀着人民性的思想光华，并包含有向近代民主转变的思想芽孽，在中国封建社会中，特别是在专制集权高度发展的清朝乾嘉时代，崔述的这种思想是可贵的。
但是，对于崔述的政治思想，邵东方先生却认为：
清廷实行文化专制主义，对士人控制实严，而“文字狱”的锋芒所向首先是史学。在这种情形下……许多知识分子的抗拒精神逐渐蜕化为政治上的冷淡和学术上的考据，崔述亦莫能外。他生逢“文字狱”高潮的时代，耳闻目睹许多汉人文士惨遭迫害的情形，所以他论史从不涉及当世之事功，更不敢借史论抒发自己所关心的时事以及忧国忧民的情怀。(151)
看来，邵东方先生忽略了或者说没有读懂隐藏在崔述考据文字背后的政治主张。邵先生将崔述看成一个考据学家，这只是承袭了传统的看法。崔述绝不是一个“单纯”的考据学家，他并不像邵先生所说“论史从不涉及当世之事功，更不敢借史论抒发自己所关心的时事以及忧国忧民的情怀”。恰恰相反，崔述有饱满的政治热情，他始终坚持儒学潜在的政治批判立场，对于“犬儒式”的“奴性”他是蔑视并自觉抵制的。崔的考据多有所指，其目的最终是落在“经世”上，落在指陈时政上的。这一点，相信读者在了解了有关崔述政治思想的论述以后，自会有一个中肯的结论。
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