汉武帝归宗道统叙论

自尧舜以至于今，中国政治与社会治理保持连续之关键人物，首先是孔子：删述六经，凝定中国治理之道。其次是汉武帝。武帝自幼接受经学教育，而具有道统自觉。即位之后，力排众议，归宗于道统，从而重构国家精神，另立王官之学，转换治理主体。这些措施推动汉家完成“第二次立宪”，秦始皇始建之社会治理架构——郡县制，获得源源不断的生命力。

故汉武帝实为其后两千多年政治与社会治理模式之竣工者，关键在于武帝之道统自觉。本文将此一重大事件置于孔子之后中国历史曲折演变过程中，略予分析。

或云三代“学在官府”，然“学文”形态之“学”，实创自孔子，三代并无。但三代君子之家室、公室、王室，确有专门之府，收藏各种文书，其呈载礼法，且始终有效，史官负责保存、阐释之。同时，各级君子之室也有专门之官，如乐师、祝等，传承仪礼、乐舞，并以之授君子之弟子。故三代之学确在官府，但此学内嵌于君子之治理实践中，君子在实践中学，社会秩序靠礼乐维系。故三代可谓政、学合一，学在政中。^[34]

春秋中后期，礼乐开始崩坏，君子不明礼乐。孔子乃以布衣身份删述六经，将此前各类封建共同体之府中所存、专官所传之礼乐，予以收集、整理、编纂，而成六经。中国之道，尽在其中：尧舜禹皋陶凝定中国之道，商汤、文武、周公、成康则践履此道。六经呈现的中国之道，或可分解为如下几项：

第一，六经界定中国人是什么。如《尚书》描述华夏共同体凝定之初的根本与最高信仰，即“钦若昊天”^[35]，也即敬顺于天；《诗经》描述中国人的男女、夫妇、父子、君臣之情等。透过六经，即可体认中国人之根本属性，而优良治理必顺乎此心此情。

第二，六经呈现顺乎中国人之性情的治理之道。如《大禹谟》、《皋陶谟》全篇记录圣人治理之道，《礼记·乐记》概括为“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”，礼、乐两经则完整呈现了作为社会治理之基础的礼、乐。

第三，六经呈现由此治道所可达致之状态，也即中国人的优良秩序想象。如《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍”，此为由近及远、由小到大的良好秩序状态；《洪范》描述天人之际之和美秩序，《礼记·礼运》描述由小康进于大顺之途径。

上述三点，系圣王之大经大法。子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”^[36] 三代礼乐制度代有“损”、“益”，然以“因”为本。礼乐制度之变中自有不变之道，这就构成道统。在中国，虽百世，亦不出此范围。统治权可以这样那样的方式获取，但统治者欲保有其权，通往良好社会秩序，就不能不顺乎中国人之性情，循乎圣王治理之道，这就是归宗道统。

孔子删述六经，正是以文字呈现此道。这样，后世欲求美政，归宗道统，就不能不尊崇六经。孔子传授六经于弟子，形成“经学”。孔子于传经过程中，形成自己关于君子养成、重建秩序之思想，是为“儒学”。

孔子创立儒学，示范士人，故诸子蜂起，而有百家言。百家言如儒学一样，是私家关于如何重建秩序之思想、意见。

但儒家之学与百家之学有重大区别。百家之学只有一家之言，儒家士人同时传承经学、儒学，故儒家之学、儒生之学同时包括经学、儒学。《孟子》这样描述孟子之志业“孟子道性善，言必称尧舜” ^[37]，此言颇有深意焉：“称尧舜”指涉经学，“道性善”为孟子所发展之旨在养成君子的儒学核心义理。由此可见，儒家以经学为其学问根本。后世凡归宗道统，就不能不尊重传承六经、推明治道之儒家士人。

战国时代，让儒家生命得以维持的，恐怕是经学。六经是当时最为完整的公共知识体系，时人接受教育，多从经师学六经。故韩非、李斯从荀子学习，而为法家。推测起来，两人从荀子所学者，当为六经，而非荀子本人创发之儒学。

尽管在教育中颇受重视，但战国时代，六经之道并未见之于社会治理。各国治国者多信赖百家言，故从社会治理角度看，此为子学时代。这与当时政治态势有关。孔子之后，礼乐持续衰败、最终退场。到战国，古典君子群体消失，形成新兴统治者，并形成一种全新政体，可谓之“王权制”^[38]，政治则为“权力政治”，即贾谊所说“并兼者高诈、力”^[39]。

面对强大的生存压力，各国国王竞逐富、强，倾向于相信，只要占有巨大财富，拥有强大武力，就可保有统治权。统治者是短视的，无暇顾及统治之持久问题，他们需要快捷见效的治理之术，故热衷、尊崇百家之言，尤其是兵家、法家 ^[40]。儒学也曾加入这一竞争行列中，但颇为失败，子路曾讥讽孔子“迂”^[41]，就道出了儒家孔子无以行道之原因，孟子、荀子两人均不得意^[42]。

富、强虽可勉强维持统治权，却不能解决统治权之正当性焦虑。这似乎可以解释，何以到战国中后期，邹衍之学大受王公大人之欢迎：

其次驺衍，后孟子。驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变、终始、大圣之篇十余万言。其语闳大不经：必先验小物，推而大之，至于无垠；先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。

王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困于齐梁同乎哉！^[43]

此所谓“终始”者，当为“五德终始”。战国初中期，各国追逐富强，国力昌盛，富强本身就足以证成统治之正当性。然而，各国不断战争，有胜有败。对失败者而言，富强已不能提供正当性。秦国崛起，每每打败东方各国，富强之类功利的正当性论说在东方趋于瓦解，东方各国陷入严重的统治正当性危机：一次又一次失败的国王，凭什么统治臣民？

邹衍之学超越了简单的富强考量，提供了一套通天人之论说：统治权按照自然的内在次序运转，统治者只要循此次序构建各种制度，即可享有统治之正当性。在国王们眼里，此说可缓解王权之正当性危机。当时热烈欢迎邹衍的人，正是梁、赵、燕诸国之王公大人，他们的统治权威都受到残酷战争的严重冲击，正当性危机相当深重，故急于以此说稳定自己的统治权。

只不过，这种努力，面对战国时代强权政治之逻辑，这种努力是无效的。它们参与强权政治游戏，最终被来自西方秦国最为强大的武力所灭。

不过，秦王政扫灭六国，亦难免统治之焦虑：统治范围急剧扩大，大量新民内纳入统治体系中，新建之郡县制又是空前的，统治权能否稳定持久？秦始皇扫灭东方各国后即宣告废除谥号制，自“为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”，清楚地透露其宪制不朽之决心——也可以说是宪制崩坏之焦虑，尤其是刚刚看到东方各国之覆亡。

为解决这一问题，秦王政做了一系列努力。既有收天下之兵、迁徙东方豪强入关等直接削弱臣民反抗可能性的措施，更有确立自身统治之神圣性、以说服臣民之努力，然而一旦从事后者，秦始皇不能不借助博士，而推测起来，博士多为儒生。儒生欲秦始皇归入道统，遭到秦始皇拒绝，引发激烈冲突。

据法家理论，制度稳定的关键在于王之“势”，也即，最高统治者相对于臣民的绝对权威。欲保持统治之持久稳定，秦始皇想到的第一点，就是正己之名，以确立自己的尊严，故他首先要求臣下议尊号：

寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号。

丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”

王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：“可。”^[44]

这里提到“博士”。战国时代，学术繁荣于东方。秦扫灭六国，齐鲁文学之士尽在其治下，乃承接稷下学宫传统，立博士之官。博士构成相当驳杂，其中不乏治五经者，但更有治百家言者乃至方术者。^[45] 而博士凭借其专业知识，在秦制设计中，发挥相当重要作用。

群臣据博士之论上尊号曰“泰皇”，其所谓“最贵”者，人间最贵也，但按照三词之语序，仍在天皇、地皇之下。故博士所上尊号，有其深意：正在正名的最高统治者确为人间之最高者，但不能与天皇、地皇并列。由此可见博士之政治观念：他们希望统治者敬畏天地，主要就是敬畏天。由这一点可推测，主导这一尊号设计的博士主要是儒生。

秦始皇拒绝这一尊号，而予以根本颠覆——这是儒生驯化秦始皇努力的第一次失败。秦始皇取“皇”字，又采上古“帝”位号，连缀为“皇帝”。“皇”字兼天皇、地皇、泰皇三者而言，具有一定神圣意味，表明新确立的统治者之地位实与天、地并；“帝”字具有历史纵深感，表明新确立的统治者之功业实与五帝并。“皇帝”尊号意味着，其与神并列，甚至在神之上，也在历史之上，他是绝对的至高无上者。面对这样的权威，臣民唯有恐惧战栗，俯首膜拜。

秦始皇急于将自己神圣而不朽的权威昭告天下。扫灭六国后，立即开始巡守新辟之各地，且到处勒碑刻辞。这些刻辞的内容，全为歌颂秦始皇之功。巡守琅玡时，群臣相议曰：

古之帝者，地不过千里，诸侯各守其封域，或朝或否，相侵暴乱，残伐不止，犹刻金石，以自为纪。古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。其身未殁，诸侯倍叛，法令不行。今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。^[46]

这里再次重复议尊号时的说法：秦始皇的功业远过五帝三王。显然，秦君臣皆知五帝三王之事，据此可以推测，他们均知六经。而秦始皇并一海内，设立郡县，致天下和平，此为空前的宪制，因而也就足以构成不朽的统治权。秦始皇在各地所刻碑铭反复宣告这一点。

然而，仅做此类空洞的宣告是不够的。秦所立博士中大约有阴阳家，秦始皇通过他们，接受当时流行的五德终始说：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”^[47]《史记·秦始皇本纪》详记此事曰：

始皇推终始五德之传，以为周得火德。秦代周德，从所不胜，方今水德之始。改年始，朝贺皆自十月朔。衣服、旄旌、节旗皆上黑。数以六为纪：符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰“德水”，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。

五德按照既定次序转移，而秦居于水德，在阴阳之说流行的时代，这是对于统治权的强有力论证。秦始皇十分重视，故认真地按照五德终始说全盘重建礼制，包括确定国家治理之基本精神。对秦制而言，五德终始说实具有根本法意义。但这来自百家言。

至此，秦始皇从三个方面解决统治的焦虑：第一，与天、地并的神圣地位。第二，天下和平的不朽政体。第三，五德终始之阴阳学论证。这样的正当性论证是比较驳杂的。

秦始皇巡守东方后，更为广泛地接受东方文化，尤其是到齐鲁，得知封禅泰山、以告上天，对于稳定统治权之重要价值。但如何封禅？秦始皇求助于儒生，但两者立刻发生冲突：

即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木；埽地而祭，席用葅稭，言其易遵也。”始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。^[48]

此处太史公谓“征从齐鲁之儒生博士七十人”，或可推测，战国后期，随着秦国坐大，东方各国国势衰微，百家言呈衰落之势^[49]，故而秦所立博士，实多齐鲁之儒生。

儒生博士对封禅之礼提出建议，可谓古朴而简单，且博士明言其“易遵”。秦始皇却以为博士“议各乖异，难施用”，并据此而“绌儒生”。两者看法相左，令人不解。且发生冲突，原因何在？

关于封禅、祭天，五经及其传记有全面记载，其要点在于“钦若昊天”，也即敬天，据此，统治者当法天而治。由《诗经》可见，至少在周代，周王及天下君子的天道信仰是极为虔敬的。齐鲁博士所提建议，实际上是要秦始皇敬天，借以致君入道。

然而，秦始皇巡守各地立石之刻辞，一言不及于天。这些文本透露了秦始皇之信仰：他不信天。秦始皇拒绝了博士的要求，两者产生重大嫌隙。

秦始皇何以拒绝？理由不难找到：巡守各地刻辞中全面称颂秦始皇本人功业，如此心态的秦始皇不可能有任何敬畏。依法家理论，政治秩序建立和维护系于王者一身，系于王者拥有至高无上之权威，故王者最高，无所敬畏。王者当然祭祀神灵，但这些神灵不能约束王者，也不能监察王者。在周人，天是监察者，此系秦始皇所不能接受。终究，秦未接受天的信仰、崇拜之礼。

另外值得一提的是，孔子去世后，弟子即因其故居而立庙，后来“高皇帝（刘邦）过鲁，以太牢祠焉”^[50]。秦始皇与鲁儒生议论诸事，不可能不知五经，不知孔子，却不尊五经，未祠孔子。

由此可见，秦始皇用儒生，却不承认孔子地位，当然也不可能承认五经地位。秦始皇征儒生为博士，但儒生只是博士中一类，更有百家言，乃至技艺之类。儒生知识最为丰富，各种礼仪活动离不开儒生，文书撰写更离不开儒生。但在秦始皇看来，儒生对王朝，也就只是实用而已。他对儒生所守护之道，没有兴趣。他认为，维持统治权，无需乎道。

儒生不这么看。儒生博士认为，秦制因无视三代治道，故存在严重问题：

三十四年，始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿。仆射周青臣进颂曰：“他时秦地不过千里，赖陛下神灵明圣，平定海内，放逐蛮夷，日月所照，莫不宾服。以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。自上古不及陛下威德。”始皇悦。

博士齐人淳于越进曰：“臣闻殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为枝辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之臣，无辅拂，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣又面谀以重陛下之过，非忠臣。”始皇下其议。^[51]

儒生博士对秦之根本制度提出质疑，而主张复封建。五经呈现的就是封建之礼乐，孟子提出的重建秩序之道正是复封建，如立明堂、复井田、复爵禄之制等。实际上，复封建不只是儒生之见，秦初灭六国，丞相绾等言封“诸子”，且“群臣皆以为便”^[52]。可见，大约受五经之礼乐制度影响，复封建是当时人心目中解决超大规模邦国治理难题的唯一有效办法。汉武帝初年王臧等人更化，同样致力于复封建。

淳于越在主张复封建同时，更明确要求秦始皇“师古”。这是要求秦彻底更化其立国精神，而“师古”则必定尊经，即儒生博士要求秦始皇尊五经。因此之故，李斯提出的焚书令曰：“非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》《书》者，弃市。以古非今者族。”焚书令的重点是焚《诗》《书》，此为六经之首；不准教、学《诗》《书》，也不准依五经议论政事。从李斯叙述也可得知，除了博士，政府之外的儒生“私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议”。^[53]

总之，秦始皇扫灭六国后，身为博士的儒生就提出了敬天、尊经、复封建之主张，俾秦政归于六经，归向道统。但这些主张全被秦始皇或李斯拒绝，乃以暴力镇压儒生。

秦始皇这种做法是短视的，坑儒之后，秦始皇长子扶苏明确指出这一点：“天下初定，远方黔首未集。诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之，臣恐天下不安。唯上察之。”始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡。^[54]扶苏指出，秦始皇所坑、所谪徙于边地者是“诵法孔子”的儒生，而不是术士。扶苏又指出，朝廷是否尊儒，直接决定天下安定与否。可见扶苏已朦胧地意识到，道在六经，秦王朝为长治久安计，当尊儒、尊孔，归宗道统。

但秦始皇、二世清楚，归宗道统，意味着体制的全面更化。他们无此勇气，也无此见识，故始终背对六经，拒绝归宗道统。这也许并不让人惊讶：汉代完成这一过程，费时将近七十年。

秦的快速灭亡对士人产生巨大思想冲击。身为受害者的儒家士人，立刻看出秦政问题所在。秦亡之后，汉初诸儒之反思，如陆贾与高祖之对话，贾谊《过秦论》，其所论者，无非要汉家汲取秦人教训，归宗道统。

《史记·儒林列传》以十分简短的语言说明汉初诸帝对孔子、儒术之态度，由此可见其道统意识。首先是汉高祖：

故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。

在楚汉相争中，刘邦不尊儒生。陆贾反问高祖，“居马上得之，宁可以马上治之乎？”高祖的反应很有趣：

高祖不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。^[55]

高祖“不怿”，因陆贾顶撞自己；然“有惭色”，乃惭愧于自己不知“长久之术”。由此可见，高祖开国之后，很快就有尊儒之意。

值得一提的是，楚元王刘交为“高祖同父少弟也。好书，多材艺。少时尝与鲁穆生、白生、申公俱受诗于浮丘伯。”汉高祖即帝位，刘交“常侍上，出入卧内，传言语诸内事隐谋”^[56]。或可推测，刘交对汉高祖文化立场有所影响。总之，汉高祖对孔子尚有尊重之意，《史记·孔子世家》记载：“高皇帝过鲁，以太牢祠焉。”

只不过，经过秦之焚书坑儒，又经楚汉之际战乱，学术中断，学者微弱，故高祖立国，不能不依赖尚诈、力之军功大臣。在开国立制过程中，唯一发挥了作用的儒家士人是叔孙通，为汉家制作礼仪^[57] 。《儒林列传》接下来说：

孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。

不过在这个时代，学术开始恢复，惠帝“除挟书律”^[58]，推动了经学之恢复与传播。《史记·儒林列传》接下来说：

孝文时颇征用，然孝文帝本好刑名之言。

此处之“颇征用”当指征用儒生为博士，见诸史册者如：“文帝时，闻申公为诗最精，以为博士”^[59]；“韩生者，燕人也，孝文帝时为博士”；“孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有，乃闻伏生能治……于是乃诏太常使掌故晁错往受之”；“孝文帝时，徐生以容为礼官大夫”。^[60]文帝虽好刑名之言，但至少征用了诗、书、礼经博士，可见其对经学颇为推重。^[61]

汉文帝诏书中更可见经学之观念，最可注意的是即位二年的罪己诏：

十一月晦，日有食之。十二月望，日又食。上曰：“朕闻之：天生蒸民，为之置君，以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。乃十一月晦，日有食之，适见于天，灾孰大焉！朕获保宗庙，以微眇之身托于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人，唯二三执政，犹吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。令至，其悉思朕之过失，及知见思之所不及，匄以告朕。及举贤良方正、能直言极谏者，以匡朕之不逮。因各饬其任职，务省繇费以便民。朕既不能远德，故憪然念外人之有非，是以设备未息。今纵不能罢边屯戍，而又饬兵厚卫，其罢卫将军军。太仆见马遗财足，余皆以给传置。”^[62]

本诏令言及天道信仰，以天为人间王者为政之监察者，且对天承担责任。此为战国以来历代国王、皇帝从未有过的观念。这显示，汉文帝已知六经大义，有归宗道统之意。只是大势未到，无以实施，只能依赖刑名之术，辅以黄老之术。

接下来是汉景帝，《儒林列传》曰：

及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。

其实，汉景帝对儒家并不排斥，如史载“清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士”，辕固生与黄生争论汤武革命，景帝虽训诫辕固生“无言汤武受命”，但当窦太后欲置辕固生于死地，景帝却予回护，不久且“以固为廉直，拜为清河王太傅”。景帝又命传《诗》之韩生为常山王太傅。可见景帝热衷于用经师教育皇子。最具历史意义的是，“兰陵王臧既受《诗》，以事孝景帝为太子少傅”，此处太子即刘彻，后来的汉武帝。同时，治《春秋》公羊学之董仲舒、胡毋生两人，也都于景帝时征为博士^[63]，而《春秋》公羊学在武帝朝更化中发挥重要作用。

总而言之，汉初诸帝对道统普遍有所意识。秦焚书坑儒，扫荡东方文化之根本。东方人起义，推翻秦政，自然回归自身文化，虽杂之以百家言，毕竟六经是根本。因而，汉家朝廷对六经之学，始终持尊崇态度。这是汉政大不同于秦政之处，也是武帝最终归宗道统、更化改制之基础。

只是，归宗道统绝非空言，必定引发深刻的宪制革命，带来社会治理模式之大转折，也就必定造成文化、政治等方面利益之重大再分配。因而，归宗道统，需要文化、社会、政治条件有所成熟，方能实施。

最为重要的是士人群体具有一定规模。秦焚书坑儒，学术遭到严重破坏，教育中断。这导致至少一代人未接受经学教育。汉兴以后，教育始得恢复，缓慢地养成士人。士人逐渐进入军功大臣控制的政治结构中。即便在政治舞台中心，功臣及其弟子当道，黄老之学盛行，但儒家之经学逐渐积聚文化、社会与政治力量，至武帝时代爆发，汉家终归道统。

《史记·儒林列传》记：

及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。

《史记·孝武本纪》记：

元年，汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅、改正度也。而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿。欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩、封禅、改历服色事，未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微得赵绾等奸利事，召案绾、臧。绾、臧自杀，诸所兴为者皆废。

司马迁两次清楚说明，刚刚即位、年仅十六岁的汉武帝“乡（鄉）”也即“向”儒学、儒术。也即，武帝之心向儒学，期望以儒学平治天下。武帝这一政治决断，自有其教育背景：

兰陵王臧既受《诗》，以事孝景帝为太子少傅，免去。今上初即位，臧乃上书宿卫上，累迁，一岁中为郎中令。及代赵绾亦尝受《诗》申公，绾为御史大夫。^[64]

王臧、赵绾曾师从鲁申公学《诗》。司马迁序儒林人物，正以申公为首。可注意者，申公与汉家王室有一定关系：

高祖过鲁，申公以弟子从师入见高祖于鲁南宫。吕太后时，申公游学长安，与刘郢（刘邦同父少弟）同师。已而郢为楚王，令申公傅其太子戊。戊不好学，疾申公。及王郢卒，戊立为楚王，胥靡申公。申公耻之，归鲁，退居家教，终身不出门，复谢绝宾客，独王命召之乃往。弟子自远方至受业者百余人。申公独以《诗经》为训以教，无传（疑），疑者则阙不传……言诗虽殊，多本于申公。^[65]

申公弟子广布中央、地方政府：

弟子为博士者十余人：孔安国至临淮太守，周霸至胶西内史，夏宽至城阳内史，砀鲁赐至东海太守，兰陵缪生至长沙内史，徐偃为胶西中尉，邹人阙门庆忌为胶东内史。其治官民皆有廉节，称其好学。学官弟子行虽不备，而至于大夫、郎中、掌故以百数。^[66]

由此可见，早在武帝更化之前，就已颇有文学之士出任中央、地方官员。观《儒林列传》诸大师，均弟子众多，不乏显贵。汉初几十年文化环境宽松，民众生活水平也逐渐提高，也就有更多人有能力从师求学。而后，他们凭借知识进入政府，逐渐在政府中拥有较为重要的发言权。这是更化之文化、社会与政治基础。故汉武帝更化发生在汉兴六十余年后，良有以也。此后历代之更化，也多发生在立国两世之后。

申公最重要的弟子还是王臧，武帝年幼时担任教导之职，可以推想，武帝受申公之《诗》学。经由经学之熏染，年轻的武帝产生向道而复古更化之决心。

然而，究竟如何更化？儒家士人实有两种不同思路 ^[67]。第一种出自申公及其弟子：

绾、臧请天子，欲立明堂以朝诸侯，不能就其事，乃言师申公。于是天子使使束帛加璧安车驷马迎申公，弟子二人乘轺传从。

至，见天子。天子问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”是时天子方好文词，见申公对，默然。然已招致，则以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。^[68]

王臧、赵绾二人对于如何更化，似乎并无完整方案。因而问道于乃师。从申公不为《诗》作传可见，申公之学极具鲁学特色，“笃守师传”，或曰“谨笃”^[69]，也即墨守拘谨。故其政治主张是全盘复古，所谓“立明堂，朝诸侯”，就是复三代之封建制，一如当初淳于越之建议。申公所谓“不在多言，顾在力行”，其意也就是，对于如何更化，不必多所讨论，只须恢复三代之制即可。

然而，这样的变革动摇汉家根基，而为窦太后所不容：

太皇窦太后好老子言，不说儒术，得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀。申公亦疾免以归，数年卒。^[70]

太史公再三指出，汉武帝初年王臧之更化，以立明堂、朝诸侯为中心。秦政虽然暴虐，且拒绝道统，但其所立郡县之制，乃顺承春秋、战国社会经济情势变化而来，颠扑不破。废郡县，复封建，则广土众民之平民社会，无以治理。此一改制，即便成功，也必然带来政治与社会秩序之解体。复古，不足以行道。

五年后，窦太后病重，汉武帝迫不及待地启动另一次更化：五年春，“置五经博士”。窦太后驾崩，立刻改元元光，冬十一月，“初令郡国举孝廉各一人”。^[71]这是两项最为根本的制度更化，是汉家终于归宗道统的标志性事件：绌百家言，独尊五经，汉家立五经为王官之学；举孝廉则打开了以习五经之士人为治理主体的通路，汉家宪制因此而彻底改变。

这两项更化措施，源于武帝之道统意识，元光元年五月汉武帝册问所召贤良文学曰：

朕闻：昔在唐、虞，画象而民不犯，日月所烛，莫不率俾。周之成、康，刑错不用，德及鸟兽，教通四海。海外肃凫，北发渠搜，氐羌徕服。星辰不孛，日月不蚀，山陵不崩，川谷不塞；麟凤在郊薮，河洛出图书。呜宓，何施而臻此与！

今朕获奉宗庙，夙兴以求，夜寐以思，若涉渊水，未知所济。猗与伟与，何行而可以章先帝之洪业休德，上参尧舜，下配三王？

朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，著之于篇，朕亲览焉。^[72]

此诏引人注目之处在于：武帝所用词汇，思考治理问题之方式，所向往之政治状态，完全是儒家式的，或者说是汉代经学式的。^[73]

诏书首先标举五帝之尧舜、周之成康，羡慕之情跃然纸上。在经学中，尧舜和周是两个最为重要的时代，如《中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。《诗》《书》所呈现的主要就是这两个时代。

《五帝本纪》曰：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来”，孔子删定《尚书》，断自尧舜，故“孟子道尧舜”，此为儒家、也为经学传统。尧舜凝定华夏之道，确立了华夏治理之大道，归宗道统，必归宗于尧舜。

而孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”^[74]，三代礼乐，以周为盛，而周之天下最为宏阔，维系时间又最长。而在经学中，《周书》占《尚书》之太半；孔子删诗，“纯取周诗，上采殷，下取鲁”^[75]。春秋、礼、乐之学同样本乎周制。也就是说，三代之制，独周制可得而言。故复古更化，重建礼乐，不能不宗周。孔子曰“吾从周”，这一点乃是经学的共识。

汉武帝诏书中也表达了清晰的敬天之意。这一点在册问公孙弘之诏中有更明确的表述：“天人之道，何所本始？吉凶之效，安所期焉？禹汤水旱，厥咎何由？仁义礼知四者之宜，当安设施？属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？天文、地理、人事之纪，子大夫习焉。”^[76] 董仲舒“天人三策”完全立足于天道信仰^[77] ，而汉武帝本人已具有这种倾向。这是归宗道统的重要一环。

汉武帝向往三代之治，故对贤良文学提出问题：何以“上参尧舜，下配三王”。此处可与秦灭六国群臣上尊号时之言予以对照：“昔者，五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”在秦臣那里，尧舜等五帝根本不能与秦始皇相提并论，秦始皇坦然接受了这一说法，自称为“帝”，且加“皇”字，后来各种颂功文书不断重复这一说法。面对尧舜、成康，汉武帝的心态却是谦卑的：尧舜是圣王，成康是明君，他只是期望自己“参尧舜”，尽最大努力向尧舜看齐；“配成康”，经过努力，也许可以成就成康之王业。

正因为这一态度，汉武帝接下来承认：“朕之不敏，不能远德，此子大夫之所睹闻也。”这与秦始皇同样形成鲜明对比：秦始皇明确禁止“以古非今”。而汉武帝所谓“不敏”，“不能远德”，皆与古圣先王对比而言。而且，汉武帝明确表示，这一点是贤良文学“所睹闻”的，汉武帝希望贤良文学教导自己。

这份册问诏书清楚说明，汉武帝已归向道统，“志于道”。华夏之道凝定于尧舜等圣王，而为成康等明王所践履，成一连续的道统。这是王者之道，这是通往优良治理之正道。唯有走上这条道，才能够成为真正的王者。汉武帝认识到了这一点。

尧舜、成康之道记载于六经中，而贤良“文学”之“文”就是六经，武帝之所以征召贤良文学，就是因为他们专精五经，“明于古今王事之体”，也即透过传习五经，他们了解何为王道，如何行王道。汉武帝大体上也知道如何走上王者之道。

有一个细节值得注意：更化之后的元朔元年春三月立皇后卫氏诏书中出现“《易》曰”、“《诗》云”字样，且明确表示“朕嘉唐虞而乐殷周，据旧以鉴新”。^[78]此后，皇帝诏书反复引用诗、书、传。可见，经义以被皇帝承认具有约束力。

面对道统，面对推明治道的贤良文学，皇帝承认自己的无知。皇帝并不担心承认自己的无知将损害权威。事实上，一旦承认了道，也就意味着，汉武帝认为，自己现有的权威是不充分的。道已为皇帝设定了一个典范、标准，或者说，皇帝之“义”。这也就是《洪范》所说的“皇建有极”之“极” 。在此位上之人必尽其义，才是真正的皇帝。汉武帝接受了这样的义。他希望贤良文学告诉他，自己如何集义，如何尽伦。这是战国以来皇帝心态、姿态的一次重大转变，这也是道之大用所在。道统的宪政含义就是，居于政治权力最顶端的皇帝也在道之下。

归宗道统，也启动政制之革命性变革。归宗道统绝非玄虚之空言，而落实为根本而广泛的观念与制度。五经成为王官学，经义成为根本法，“士人政府”成立 ^[79]，形成儒家士大夫与皇权共治体制。由于归宗道统，西汉中期开始形成一种完全不同于秦制的体制。略做对比，即可发现，这一体制是对秦制之革命。^[80]这是此后两千年中国之正统宪制。“百代皆行秦政制之说”并不准确，准确的说法是：百代皆行汉政制，汉武帝为百代中国立法 ^[81]。

汉武帝确实承接了秦始皇创立之宪制、郡县制。但秦始皇只为这一制度确定骨架。经由创制立法，汉武帝为这一宪制注入魂气，从而让其具有强大的生命力，延续两千年。即便今日，汉武之宪制仍有生命力。

此处之魂气就是华夏道统，其载体是孔子所删述的五经之文。秦皇、汉武之根本区别在于，秦始皇明确而坚定地反对华夏道统，汉武帝却肯定并归宗于华夏道统，其最为直接的证据就是两人对待五经的态度。

中国非一神教国家，三代礼乐文明解体后，孔子创学，学为政之道。学可分为经学、子学，前者有尧舜三王之道，后者则为个人意见。战国时代之政，基本依乎诸子之学，但在东方各国，经学至少作为私学是可以传授的。

秦则与此不同。至少从孝公联和商鞅发动变法，秦就以法家之学为“王官学”，治国之原则、制度、政策皆出于法家之学。法家主张，治国纯依刑律，实施刑律者为官吏，故欲学刑律，必“以吏为师”；法家主张法今，故商君时代即禁止士人私学；秦扫灭六国后，士人“以古非今”，也即，以五经所记三代制度批评现实政治，秦始皇以暴力回应：焚《诗》《书》，也即毁五经。这样，在秦，经学被完全排斥，以吏为师之刑名之学成为唯一的学。法家刑名之学塑造国家统治体系。因此，汉初大臣，多有刑名之学的知识背景。

也因此，汉武帝复古更化之前奏乃在政治层面上罢斥刑名之学：武帝初即位，诏举贤良方正直言极谏之士，丞相绾奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”奏可。^[82] 而后，随着窦太后病逝，罢斥黄老之学，最终立五经博士。

也就是说，汉武帝根本改变战国以来之思想—政治格局：王官学从诸子之学，转移到五经之学。因此学之转向，而有士人构成之根本变化，而有官员构成之根本变化，而有政制之根本变化，而有社会治理模式之根本变化。汉武帝奠定此后两千年中国社会治理之基本格局，其见识与功业大矣哉。《汉书·武帝纪》赞曰：

汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民。至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神。绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。

班固首先指出，汉武帝复古更化之起点，在学之更化；由此接纳儒家士人，与之共治天下；而后有各种礼文制度之建立。接下来，班固指出，汉武帝之复古更化“绍周后”，社会治理有三代之风。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”^[83]，尊五经，必定“绍周后”，因为周之礼文制度就在五经中。

故武帝归宗道统，中国文明得以保持其连续性。其他文明，当其古典文明衰败之后出现文明裂断，这样的事例并不鲜见。设想一下，秦制如果持续，则五经散亡，礼乐荡然，中国文明就会严重断裂，而呈现为完全不同的样子。秦虽灭亡，但若无武帝之更化，中国文明恐怕也会持续地变异，终至于断裂。武帝复古更化，断然尊崇五经，上参尧舜，下配三王，于是，三代之法度以新的形态再现。于是，中国就在她自己的道上。经由汉武帝，过去两千多年的中国文明与尧舜三王时代的中国文明之间，就保持了显著的连续性。中国之道统就不止是义理上的，更是历史地存在的。若无武帝之归宗道统，或许就没有时间上连续、精神上一致的中国文明，也就没有中国之道。

尧、舜、禹、汤、文、武、周公铺就华夏—中国之道，此后任何统治者，凡欲走太平路，不能不上这条道。武帝开创归向道统的典范。后世历代，也会因种种因素，暂时偏离此一道统，比如，底层叛乱而夺权，异族入侵而主中原。其政治成长之关键环节在于更化，以归入道统。对一个王朝而言，这是“第二次立宪”^[84]。而完成这一转型，并不难，因为，五经俱在，先王前世之政典俱在。

此后，“第二次立宪”成为历世政治演进无从绕开的关键环节，中国历史特有的大故事。汉武帝清晰昭彰第二次立宪之关键环节：尊经，尊孔，尊儒。由学之转向，实现政之转向。经过这一环节，才能纳入历史连续之流中，也即进入中国之正道，而这是中国文明脉络中最为重要的政治正当性：历史、文化正当性；才能塑造出具有道德理想主义精神的社会治理主体，士君子群体；才能创制出合情合理的宪制，形成德、礼、政、刑四达而不悖的低成本社会治理模式，从而具有绩效正当性。

纵观秦汉以来中国历代王朝之兴衰，可发现这么一条规律：凡不经过第二次立宪之政治体，其统治权都是脆弱而短命的。凡经过此一环节的政治体，则可保政局稳定，社会安宁，教育、文化、经济繁荣。而第二次立宪发动于学之转换，故政治体生命力实取决于治国者因时而做出学术转向决断之洞察力和意志。