我国传统家庭养老有关的伦理道德

在传统中国存在伦理与政治的整合，伦理道德不仅起着维护传统家庭模式运转的重要作用，而且对传统国家模式有着不可忽视的影响。有人从伦理道德在传统中国处于特殊地位的角度，提出中国文化有别于希腊和罗马的科学和法制型文化，中国文化属于伦理型文化。家庭、乡村、会馆、行会、宗族、国家等是社会的有形组织，孝与贞、五伦三纲、家训家范、礼教顺从等观念则是社会无形的道德。组织为体，道德为用，体用兼容，相辅相成，把中国传统社会变成了具有令人惊叹的修复能力的“超稳定结构”。

一、孝与贞

1.孝

孝在传统中国处于十分重要的位置，是“百行之冠，众善之始”，是“天之经也，地之义也，民之行也”，“人之行莫大于孝”，“而罪莫大于不孝”。所以有人认为孝是中国文化的最突出特色，也有人认为可以将中国传统文化视为孝的文化。某人用一则幽默故事形容中国人的特色说：某幢各国人杂居的楼房起火，注重金钱的犹太人首先抢出钱袋，注重情爱的法国人首先救出情人，注重孝道的中国人首先背出老母。当然，外国人并非不讲孝道，只是他们不像中国人那样，不仅在观念上注重孝道，而且使其制度化，使其具有强制性。

关于中国人主张孝道的原因，韦政通认为，提倡家族主义下的孝道无异于提倡专制主义下的臣道，孝道不仅可以维持家族内的和平，同样也可以巩固社会和政治。杨慧杰认为，中国是以家庭为本位的国家，在家庭所实行的是父系、父权和父制的制度，再加上远古传下来的祖先崇拜，于是孝道不只是限于个人道德，而且具有强大的社会功能，而这种功能是维持中国家庭制度相对稳定的基石。

(1)孝的含义

孝有广义和狭义之分。一般意义上的孝为狭义的孝。狭义的孝是指奉养父母，主要针对父母的身体，属于直接意义上的孝。曾子所谓大孝尊亲，其次弗辱，其下能养等，孝的三个层次是针对所有人笼统而言的。如像《孝经》那样将孝按不同履行主体分为天子、诸侯、卿大夫、士和庶人等不同层次的孝，则会发现层次低下但现实而易行的“能养”父母是庶人层次之孝的主要内容。所以孔子说：“今之孝者，是谓能养。”

广义的孝是指奉献社会，属于间接意义上的孝。只有一切事情都做得合乎规范，才能使父母在精神上获得极大的安慰与满足。所以说，广义的孝无所不包，如《吕氏春秋·孝行》：“人主孝则名章荣，下服听，天下誉；人臣孝则事君忠，处官廉，临难死。”所有不合乎规范的行为都是不孝，如孟子所谓“不孝有三”是指第一，阿意曲从，陷亲不义；第二，家穷亲老，不为禄仕；第三，不娶无子，绝先祖祀。正是从广义孝的意义上，黄坚厚认为古人所谓的孝实际上涉及子女整个行为的发展。在儒家看来，广义的孝应该首先实行于统治阶级，然后上行下效，逐步普及。所以《孝经》列举的天子之孝中包括“德教加于百姓，刑于四海，”诸侯之孝中包括“在上不骄”、“制节谨慎”、卿大夫之孝中包括“非法不言，非道不行，”士之孝包括“忠顺不失，以事其上。”但无论如何，广义的孝以狭义的孝为基础，如《礼记·中庸》：“敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事已如事存，孝之至也……治国其如示掌乎。”

葛庆柱甚至将是否弘扬孝道作为历史兴衰的原因，他列举大量史料证明西周、汉代、唐代、宋代、明代等大力提倡孝道而国势兴盛，而秦代、汉末、魏晋、南北朝等较少鼓吹孝道而国势衰落。其实，究竟是提倡孝道而使国势兴盛，忽视孝道而使国势衰落？还是国势兴盛才使孝道得以提倡，国势衰落才使孝道受到忽视？究竟孰为因，孰为果？看来很难说。但无论如何，从中国历史上看，提倡孝道与国势兴盛之间确实存在着某种程度上的联系。

尽管广义的孝道无所不包，但按照儒家的观点，最大的孝是“有后”。所以杨懋春认为，孝就是延续父母与祖先的生命，其涵义可以分为三层：第一层是延续父母与祖先的生物性生命，这一层孝道的实践就是结婚、成家和生育子女；第二层是延续父母或祖先的高级生命，这一层孝道的实践是教育子女，使其生活与生命具有社会、文化、道义等部分；第三层是做子女者能实现父母或祖先于生时不能实现的某些特殊愿望，或补足他们某些重大而特殊的遗憾。

从孝的历史演变看有三点需要指出：

第一，在传统中国的前期，慈、孝常常并举，既强调父母对子女的慈，也强调子女对父母的孝；在传统中国的后期，常常片面强调子女对父母的孝，较少强调父母对子女的慈，这是封建统治阶级维护其等级特权的需要。

第二，先秦的孝本是一种很纯朴的伦理，汉代崇儒，将孝加以高度经典化和教育化，六朝将孝加以高度的迷信化，唐代将孝加以高度的诗歌文学化，宋代将孝加以高度哲学化。^[8]

第三，同样是强调孝，但在不同的历史时期常有不同的含义，如儒家与《吕氏春秋》皆强调孝，但前者具备伦理感情，后者纯属功利需要；前者是从氏族贵族的个体成员和巩固宗法纽带立论，后者是从统一帝国和专制君主的统治秩序着眼；前者建立在氏族成员的血缘观念和心理基础之上，后者是要求服务于皇家统治的政治目的。^[9]

(2)我国历史上的“孝”与“不孝”

需要注意的是孝与不孝是相对的，两者可以相互转化。历史上有许多孝子转为不孝的案例，也有一些“不孝”转化为“孝”的记载。这主要与当时的社会、文化、道德标准来决定的。对同一个人来说，用不同的事件上关于孝的标准来衡量，此人可能兼有“孝”与“不孝”的特征。

养也可能是不孝，子夏问孝，^[10] 子曰：“色难，有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔：曾是以为孝乎？”荀子^[11]一书中有一段类似的记载：“子路问孔子曰：‘有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲，然而无孝之名，何也？’孔子曰：‘意者身不敬与？辞不逊与？色不顺与？古之人有言曰：衣与缪与不女聊。今夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝以养其亲，无此三者，则何为而无孝之名也，意者所友非仁人邪？”可见辛劳养亲而不敬，同样可能无孝之名。古代的孝侧重敬，而不是养。同样，古代的不孝也不侧重于不养，不孝更多的是对已有秩序的破坏。这种秩序包括家庭关系也包括社会关系。

对不孝的认定也有广义和狭义之分。广义上的不孝不仅仅是限于亲子关系，还包括“不忠”的社会关系；狭义的不孝仅仅指家庭内的亲子关系。这里我们仅仅讨论与家庭内老年人直接相关的不孝，这更接近我们今天所说的养老问题。

从古代的法律规定上看，尽管很早就有了不孝的罪名，但是，自西周至清代，其规定很不一致，或者说它通常就是一个含混不清的概念。西周时，儿子不听父亲的使唤，使父亲伤心，就算是“不孝”罪。西汉时，子孙告发父祖或在正当防卫中误伤父祖，或者在父母丧期行房事，都被当作“不孝”，犯者常被判死刑。《唐律》的许多内容一直被后世沿用。《唐律》在“不孝”罪的条目下虽然较为具体地列举了一些行为，但仍有模糊不清之感。据《唐律》“十恶”条所列，控告、诅骂祖父母父母，祖父母父母在，子孙别籍异财及供养有阙，在父母丧期擅自嫁娶、脱掉丧服、寻欢作乐，祖父母父母死秘不发丧以及诈称祖父母父母死亡等等，均被视为“不孝”，被视为严重的犯罪。但是，什么是“诅骂”？什么叫“供养有阙”，什么叫“作乐”？如此等等法律并未严格限定。任何被朝廷视为有损父权的行为都可以招来杀身、流放等大祸。

与我们所说的养老直接相关的“供养有阙”，其立法的用意在于惩罚那些能供养而不供养，无报恩孝亲之心的“逆子”。若子孙家境贫苦而实在供养不足，则不在此限。同时，唐律又规定，此类案子须祖父母父母控告才受理，受理以后对“供养有阙”之罪的惩罚似乎不是很重，供养问题不是法律要处理的主要矛盾。

总的来说，在不影响统治阶级统治秩序的前提下，供养问题更多的是家事，在鼓励“无讼”的环境中，法律不多插手，由家庭或家族自我调节。尽管从朝廷到地方都提倡礼仪，但是，在现实生活中，以强凌弱，以下犯上的现象还是很多。有的亲戚邻里之间漠不关心、如同路人，甚至父子、兄弟也因纷争而翻脸成仇。

历史上反映地方官员通过实行教化，惩恶扬善的方式来宣扬和提倡孝道，在社会上对不孝子孙造成强大的舆论谴责力量，使民间敬老养老风俗得以巩固的例子很多。据《后汉书·何敞传》记载^[12]，在汉安帝时期，汝南太守何敞在任期间，尽力推行教化，他在“六春日，常启督邮还府，分遣儒术大吏案行属县，显孝悌有义行者。及举冤狱，以《春秋》断之。是以郡中无怨声，百姓化其恩礼。其出居者，皆归养其父母，追行丧服，推财相让者二百许人。”他的措施对于改变汝南一带的不敬老、不养老的风气所起的作用是不可低估的。这也从另一个方面说明，客观上存在较多的分居不养现象。

古代实际生活中存在大量的老人与子女分居的情况，这对养老的影响很大。《隋书·地理志》记载四川的民间风俗时说四川的“小人薄于情礼，父子率多异居。”意思是儿子长大了就要分家，让父母单独生活，不负赡养的责任。经历了五百年以后这种风俗并没有多大改变。《宋史·地理志》称，川山四路之民，“有父母疾病，多不省视医药，双亲在多别籍异财。”因此宋太祖赵匡胤在灭掉后蜀割据王朝的第二年，就下诏给蜀郡官吏，规定：“敢有不省父母疾者，罪之。”赵匡胤认为这一规定还不具体，对不孝养父母还打击不力，又在开宝元年，下诏令规定：“荆蜀民祖父母、父母在者，子孙不得别财异居。”干脆以法律的形式禁止四川、两湖一带的百姓在父母在世之时分家。就这样，还嫌不能制止忤逆之风，第二年又下诏规定，川陕诸州如发现父母存之时分家者，一律处以死刑。这一方面反映了当时不养老、不孝老风气的严重性，另一方面也体现了宋代的经济发展引起了人们观念上的一些改变。但是，这些法律在宋太宗时就被废止了。

笔者之所以强调古代有关的养老法律，是为了说明经济、文化的发展会导致个人意识的增强，导致家庭养老受到影响。在传统中国，统治阶级为了统治秩序的需要，用法律强制手段来干预家庭养老，这客观上保证了老年人的养老问题。这也说明在古代，家庭关系的稳定受到当时法律制度、道德规范的直接影响，而且影响的程度还非常的大。

2.贞

贞是指女子不失身或从一而终。如果说孝主要是规范子女行为的伦理道德，那么贞则是专门规范女子行为的伦理道德。乍一看来，贞似乎与我们的养老问题不太相关。事实上，贞的伦理道德是女子地位低下的一种外在表现，同时这种伦理道德又进一步束缚了妇女，使她们在家庭中几乎没有什么地位。随着这些传统观念的逐步消失，妇女的家庭地位逐步提高，特别是在当今中国，妇女的家庭地位今非昔比，这对家庭的关系结构和养老问题具有直接的影响。只有对传统的家庭伦理道德做全面的分析才能够对社会、文化变迁对我国养老模式的影响具有较为全面的理解。这就是笔者在这里介绍传统中国“贞”的伦理道德的真正意义。

从贞的历史演变看，秦始皇是较早提倡贞节的人，但秦始皇在会稽刻石中所表彰的“贞节”还是针对男女双方而言的。到了汉代，统治者开始大力褒奖贞节，汉文帝向一姓陈的贞妇赐金四十斤，并复其终身。说明对贞妇已由此前的精神表扬转为物质奖励。两汉比较起来，西汉的贞节观比较松弛，而东汉的贞节观日趋严密。西汉大儒董仲舒认为寡妇有权改嫁，孔光也认为“夫妇之道，有义则合，无义则离，”这与东汉班昭所谓“夫有再娶之义，妇无二适之文”显然不同。据刘增贵统计，两汉贞妇见诸记载者有五十四人，其中西汉只有二人。此外，西汉改嫁见诸记载者较多，如文帝母原为魏豹妻，武帝母原为金王孙妻，景帝岳母改嫁田氏族，宣帝女敬武公主改嫁薛宣等等。而东汉改嫁较少，所以朱穆说：“家有贞妇，户有孝子，比屋连栋，不可胜记。”^[13]魏晋南北朝时期由于战乱频繁和少数民族的影响，贞节观有所淡化。隋唐时期贞节观仍然较松，然而到了宋代贞节观空前强化，于是有“饿死事极小，失节事极大”之语。宋至清对贞妇多有褒奖，如明代规定，寡妇30岁以前夫亡守制，50岁以后不改节者，政府旌表门闾，免除本家差役。

董家遵认为，就贞节观来说，汉唐时期与宋代以后不同：汉唐时期的贞节观是买卖式的，即正式结婚才有守节之责；而宋代以后的贞节观是契约式的，即一订婚就有守节之责。^[14] 王重民认为，贞节作为杀人的礼教，“古未有之，中古渐渐有，近世方大受其毒。”^[15]

历代统治者之所以不遗余力地强调贞节，主要有两方面的原因：

第一，从政治意义上说，是维护国家的需要。统治者表面上是在强调妇女守节，实际上具有强调臣下尽忠和维护国家统治的深远用意，所以臣下尽忠和女子守节往往并列。如《史记·田单列传》：“忠臣不事二君，贞女不更二夫。”司马光说：“忠臣不事二君，烈女不事二夫。”俗语说：“一臣不事二君，一女不嫁二夫。”鲁迅曾说：“皇帝要臣子尽忠，男子便要女子守节。”

第二，从社会意义上说，是维护父系家庭的需要。在父系制社会中，为了确定与延续纯正的父子关系，保证父系家庭的正常运转，不仅需要有婚姻，而且需要有母系制社会中所没有的女子片面贞节。也正是为了保证后天的父亲即是先天的授孕者，防止婚后带进“野种”，所以还需要制止母系社会中那种男女自由交往的活动，甚至不惜采取缠足等残酷的生理限制方式。在盛行父系家庭的传统中国，人们十分注重祭祖，极为忌讳乱宗，而女子如果丧失贞节，则不仅可以导致乱宗，而且会影响祭祖，因为祖神不享受无血缘关系者的祭祀。

在传统中国，大多数女子之所以能够做到片面地恪守贞节、从一而终，毫无疑问主要是由统治阶级和封建礼教对女子长期的片面限制和严格束缚所造成的；但应当承认，男女在生理特点和心理素质等方面的差异也起到了某种意义上的作用。举例说，在现代美国不仅不存在女子的片面贞节观，而且也较少这方面的传统影响，可男子的再婚率和性犯罪率却远远超过女子。

二、五伦与三纲

五伦又称五常、五典、五教、五通道、人伦等，但有时只包含两伦、三伦或四伦。五伦与五常的区别是后者有时范围会更广，还可能指仁、义、礼、智、信和金、木、水、火、土。五伦就时间来说产生于先秦时期，就空间来说产生于大家庭中。从五伦的演变过程中可以看出家庭与国家或社会的密切关系。如《左传》文公十八年：“举八元使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟共、子孝。”这里的“五教”只包含父子、夫妇、长幼三对关系，这三对关系都是家庭内部的人际关系。后来孟子将这三对关系扩大为五对关系，《孟子·滕文公上》：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙、朋友有信。”这样孟子就把五伦所含人际关系的范围扩展到国家或社会。

五伦中父子关系最重要，许多学者称之为父子主轴，其他关系皆以这一主轴为中心。父子关系所形成的模式不仅在家庭内部起作用，而且在家庭之外也起重要作用。这具体表现在两个方面：第一，用父子关系衡量和比附其他关系，如称君主为君父，此外还有伯父、叔父、姑父、姨父、师父、义父之称；第二，将其他亲缘关系纳入父子关系中，如历史上常见以兄弟、妻弟、孙、外孙为子和以兄弟、姐夫、祖父、外祖父为父亲的现象^[16]

三纲之名，首见于董仲舒的《春秋繁露·基义》，董仲舒认为，君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，“王道之三纲，可求于天。”后来《白虎通·三纲六纪》进一步提出：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也……故《含文嘉》曰： ‘君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲’。”三纲虽然正式产生于董仲舒之后，但渊源于董仲舒之前，如《韩非子·忠孝》：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”韦政通根据林顿的“理想文化”和“实在文化”理论认为三纲产生前，忠孝只是文化的“理想范型”；三纲由董仲舒的“私言”转化为《白虎通》的“公论”后，忠孝便由“理想范型”进入到“实在范型”，开始对臣民产生实际的规范作用。此后精心塑造权威性格的文化工程，可算奠定了坚实的基础。宋代经理学家的大力提倡，三纲逐步进入鼎盛时期。

五伦与三纲相比，不仅前者包含五种人际关系而范围更广，后者只包含三种人际关系而范围较窄，而且前者是相对的平等关系，后者是绝对的片面关系。所以吴承仕认为，五伦是理智的、人事的、相互的、客观的，无作用的，三纲是权威的、宗教的、主从的、主观的、有作用的。但需要指出，在注重等级和权威并以家庭为本位的传统中国，讲究相对关系的五伦只能是一种理想层面的道德规范，在实际生活中不可能行得通。从这个意义上说，由五伦的相对关系发展为三纲的绝对关系，由五伦的相互之爱、差等之爱发展为三纲的绝对之爱、片面之爱，具有某种逻辑上的必然性。

五伦发展为三纲是社会稳定的需要，如《韩非子·忠孝》：“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”因为相对之爱是无常的，它使人伦关系和社会基础都不稳定，因而变乱随时可以发生。三纲的产生是为了补救相对关系的不稳定，要求关系的一方绝对遵守其位分，实行片面之爱，履行片面义务，以免人伦关系陷入循环报复的不稳定环境中。布鲁姆和塞尔兹尼克认为正是三纲的绝对关系致使传统中国的社会阶层体制历经两千余年而基本上维持稳定。即使因改朝换代而导致占据高位者的变乱，并因战乱、暴动和骚乱而造成社会结构周期性地解体，然而治乱相寻，又恢复到原来的形式，包含相同的阶级层次，具有相同的基本特质。

由于五伦的相对关系对人民具有较大的欺骗性，所以历代统治阶级都极为重视五伦，如朱熹在白鹿书院大力宣扬五伦，明宣宗亲撰《五伦书》阐发五伦之道，明英宗于正统十年将之颁行天下。尽管五伦在实际生活中行不通，但一般人对五伦的兴趣丝毫未减，五伦在社会上占据的地位堪足重视。如薛瑄将五伦视同于伦理：“人之所以异于禽兽者，伦理而已矣。何为伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何为理？父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，五者之天理也。”张东荪在《理性与民主》中将五伦视同于社会组织：“中国的五伦就是中国的社会组织。离开了五伦，别无社会。把个人编入这样的层系组织中，使其居于一定的地位，然后课以那社会所应尽的责任。”英国人类学家弗思称五伦为连接个人手段与社会目的的社会接合剂。

从五伦的推演过程中既可看出人际关系如何由近及远，由亲及疏，始于家庭而不止于家庭；也可看出人际关系如何引远入近，引疏入亲，“举整个社会各种关系而一概家庭化之。”^[17] 所以许烺光认为中国文化的特质是“情景中心的”。这与美国“个人中心的”或印度“超自然中心的”文化特质显然不同。费孝通认为“伦”就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序，并由此推断中国传统社会的基层结构是与西方不同的“差序格局”。在“差序格局”中所有的价值标准都不能超脱于差序的人伦而存在，如不少人痛骂别人贪污，但遇到其父亲贪污时不仅不骂，反而讳隐或沾光，等到自己贪污时还以“能干”自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾，因为人们可以根据不同的对象拿出不同的标准。^[18]

差序观念也反应在爱中，如《孟子·尽心上》：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”《墨子·耕柱》：巫马子站在儒家差等之爱的立场反对墨子无差等的“兼爱”：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于家人，爱吾身于吾亲。”还需要指出的是，列维·斯特劳斯在《结构人类学》中提出了与差序分析法类似的结构分析法，他认为可以将亲属关系分为各种不同的层次，如第一层次为基本家庭的群，即双亲与孩子；第二层次为双亲的亲属，即双亲的父母、兄弟、姐妹；第三层次、第四层次可以此类推。不论是差序格局分析法，还是多层次结构分析法，对于分析传统中国的社会组织和价值观念都是值得借鉴的。

三、礼教与奴性

从中西对比的角度看，中国是注重礼治的社会，而西方是注重法治的社会，中国主要依靠礼教维持社会秩序，西方主要靠法律维持社会秩序。从中国本身的角度看，中国是礼法接合的社会，既存在礼教的法律化或制度化，也存在法律的礼教化和儒家化。从广义上说，某些礼教也是法律。但从狭义上说，礼教与法律又不可同日而语。一般而言，传统中国的礼教与法律相比，礼教通常处于主导地位，这种情况的出现同儒家与法家相比，儒家大多居于主导地位不无关系。

礼教与法律的区别之一就是礼教的实行一般靠内外结合的道德力量，特别是靠所谓“溶化在血液”中的内在精神力量，人们遵从礼教往往是主动的，有时不免带有敬畏之心；而法律的实行一般靠外在的政治力量，人们遵从法律往往是被动的，有时不免带有抗拒之意。礼教与法律的区别之二是礼教一般用有弹性的舆论进行积极的控制，告诉人们应该怎样做，所以在礼教之下人们的一切行为都是受控制的，这样极易产生奴性；而法律一般用硬性的制度进行消极的制裁，告诉人们不应当怎么做，所以在法律之下人们只要不犯法就是自由的，这样不易产生奴性。

礼教与孝道既有联系也有区别，有人认为孝道的礼教味或孝道的礼制化是中国孝道的特点之一。一般来说，礼教的范围比孝道更大，某些言谈行为可能无法要求它们合乎孝道，但却可以要求它们合乎礼教。如果说孝道主要是中国传统家庭的道德规范，那么礼教则主要是中国传统社会的道德规范。杨慧杰认为，和孝道的情形十分类似，没有一个国家的礼教在伦理生活中像在传统中国扮演那样主要的角色。可以说，中国传统的道德规范莫重于礼教，因为只要谈到礼教，则无论上下卑尊，男女老少，都肃然以之为天经地义。谁如反对礼教，则被视为大逆不道，罪该万死；谁如违背礼教，则被视为自甘堕落，沦于禽兽。礼教的重要特点之一是其具有差异性，“名位不同，礼亦异数，”“进退有度，尊卑有分，”不仅因人而异，而且往往因事而异、因时而异或因地而异。

这种繁文缛节常常耗费中国人大量的时光，如孟德斯鸠在《论法的精神》中说：“中国人把整个青年时代都用在学习这种礼教上，并把一生用在实践这种礼教上。”在这些繁文缛节之下，无论是谁，如果要想事事、时时、处处都符合礼教，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”则不可避免地会丧失独立人格，沦为礼教的奴隶。当然，某些人有时并不受礼教的束缚，如以权废礼和冲破罗网之事时有发生。但大多数人在大多数情况下却无法摆脱礼教而为所欲为。也正是从这个意义上，有人才把礼教与吃人以及整个历史联系在一起。礼教往往产生奴性是我们论述的主要方面，但另一方面也需要指出，在某些特定的情况下，人可以不是礼教的奴隶而是礼教的主人。如《孟子·离娄上》载，淳于髡问孟子：礼教规定男女授受不亲，但如遇嫂子落水，是否可援之以手？孟子答：遇嫂子落水不救是豹狼，男女授受不亲是礼教，遇嫂子落水而援之以手是权变。在孟子看来，礼教并不是僵化的规范，也存在一定的变通性。礼教的这种变通性在伦理学上被称为处境伦理。

礼教的社会功能大致有以下三点：

1.巩固国家统治

《左传》昭公二十六年：“礼之可以为国也久矣。”《左传》襄公二十一年：“礼，政之舆也；政，身之守也。怠礼失政，失政不立，是以乱也。”《礼记·礼运》：“礼者，君之大柄也……所以治政安君也。”《荀子·议兵》：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下，不由所以陨社稷也。”礼教在巩固国家统治方面所发挥的特殊作用与某些礼教所产生的特殊方式有关，在传统中国，某些礼教是由代表国家的大臣或君主制定的，如周公是著名的制礼家，又如《论语·季氏》载：“天下有道，则礼乐征伐均自天子出。”由大臣或君主制定礼教，这在西方社会是比较罕见的。

2.维护等级秩序

法律与平等往往密切相关，与等级往往形影不离。传统中国的礼教既是等级秩序的产物，又反过来维护了等级秩序。在儒家看来，只有君臣、父子、兄弟、夫妇各安本分，各守其礼，才能维持君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的的等级秩序，从而达到“修齐治平”的理想境地。儒家在追求“修齐治平”时常常礼乐并称，将二者共同视为有效工具。但二者同归而殊途。礼的正确含义为“异”，它主要通过分别贵贱、尊卑、长幼、亲疏以维持社会分化；而乐的正确含义为“同”，它主要通过音声节奏激起人们的相同情感来维持社会整合。

3.联系家庭与社会

家庭有家庭的礼教，社会有社会的礼教。如果人们在家庭中都能遵守礼教，那么到社会上也大多不会违背礼教。在儒家看来，不敬其亲而敬他人属于悖礼，不爱其亲而爱他人属于非礼。在家庭中都不能严守礼教的人，如果指望他敬爱社会上的人群是不可能的。礼教注重由家庭的和睦发展为社会的承平，如五伦始于家庭的父子而终于社会的朋友。《周礼·地官·大司徒》所载的“六行”中，孝、友、睦、姻是家庭的礼教，任、恤是社会的礼教。而反过来，又有不孝、不友、不睦、不姻、不任、不恤之刑，这样家庭与社会的礼教便都成为国家法律所强制推行的道德规范。

四、顺从与权威

顺从是中国传统的道德规范之一，在儒家经典中，孝顺常常并称，如孟子说：“顺之为孝”《礼记·祭统》：“崇事宗庙社稷，则子孙孝顺”《礼记·祭义》：“孝以事亲，顺从听命，错诸天下，无所不行也。”需要说明的是，这里的顺从不同于现代所谓社会化过程中的社会顺从，前者指人们无条件地顺从一切权威或某些特定的个人，而后者是指顺从理性或法律。

顺从的对象如果抽象来说是指权威。阿普特将权威分为三种类型：金字塔式的权威、等级式的权威、分裂式的权威。按照他的分类，传统中国的权威可以说是等级式的，如有政治权威、社会权威、家族权威等；也可以说是金字塔式的，这个权威金字塔理想上的塔尖是天，实际上的塔尖是君主，而三条边又都有实际的主宰者，政治上是中央官吏，社会上是圣贤，家族中是族长。正是在这种权威结构下，中国人逐步养成了权威性格。权威性格是与民主性格截然不同的一种性格，它的典型特征是对权威和上级俯首贴耳，唯命是从，对下级独断专行，为所欲为。

顺从的对象如果具体来说范围广泛，但其中最主要的方面有四个：

1.天

传统中国由于以农立国，人们生活受自然条件影响极大，加上后来天被人格化和神话，所以人们对天普遍有某种位畏惧感和顺从感，“听天由命”的思想比较流行。如《孟子·离娄上》：“顺天者存，逆天者亡。”《西铭》说：“贫贱忧戚”是“天”对你的考验，因此，你只要活着，就要乐天安命，逆来顺受。

2.君

这里的君主既指狭义上的君主，也指广义上的某些统治者。在等级森严的传统中国，臣对君的绝对顺从视为理所当然，人民应服从官吏，而官吏应服从君主。《周易·革》：“顺以从君也。”《礼记·祭统》：“明君在上，则诸臣顺从。”臣对君如不顺从而谏议，则往往以悲剧告终。

3.父母

子女对父母的顺从也是绝对的，如《家范》：“观父母之志趣，不待言而后顺之者。”《袁氏世范》：“若以曲理加之，子弟尤当顺受而不当辩。”在某些人看来，父母与子女之间谈不到是非问题，因为“天下无不是的父母”，“父虽不慈，子不可以不孝”，“父母即欲以非礼杀子，子不当怨，盖我本无身，因父母而后有，杀之不过与未生一样。”

4.公婆与丈夫

顺从对妇女来说尤其重要，三从皆为顺从固不待言，即使四德也与顺从有密切的关系。如《礼记·昏义》：“教以妇德，妇言、妇容、妇功……所以称妇顺也。”妇女顺从的对象主要是公婆与丈夫，如《礼记·昏义》，“妇顺者，顺与舅姑。”《新妇谱》：“新妇之依以为天者，公、姑、丈夫三人而已。姑待三人，必须曲得其欢心，不可丝毫触恼。”“一见丈夫，远远便须立起……”

上述四方面的顺从并非孤立而是相互联系的，人们由于对大自然无可奈何而形成的“顺天命”往往可以转化为对君和父母等世俗权威的顺从，妇女出嫁前对父母的顺从往往可转化为出嫁后对公婆与丈夫的顺从，人们对家庭中父母的顺从往往可以转化为对国家中君的顺从。《论语》说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。”所以历代统治者都大力提倡和强化人民的顺从观念，以磨灭人民反抗传统国家的意识，使人们成为唯命是从的顺民。刘再复等认为：统治者为了实现自己的绝对权威和人们对自己的绝对顺从，常靠使成人儿童化的方式，即使贱、疏、子、远、下的一方的成年期无限延长，从而失去独立的人格，永远听从贵、亲、父、近、上的一方的教导。^[19]

传统中国人的顺从观念与权威性格不仅支配了人能意识到的思想与行动，即控制了“续发思想体系”，而且左右着人所不能意识到的感觉与冲动，即渗透到“原本思想体系”。从中西对比的角度看，在西方儿童故事中，虐待孩子的成年人最后总是得到恶报，而在中国儿童故事中父母虐待孩子时，孩子反而对父母倍加孝顺，这表示对父母权威的反抗，不仅在现实中是禁忌，而且在幻想中也不提倡。同类的故事还有：在《薛仁贵征东》中所描述的父母与儿子的三角关系中，很类似西方《俄狄浦斯》故事，但结局却截然不同，在《俄狄浦斯》故事里是儿子杀死了父亲，而在《薛仁贵征东》中则是父亲杀死了儿子。另外，《白蛇传》、《牛郎织女》、《梁山伯与祝英台》所描述的年轻恋人最后都悲惨地分离，这说明父母或其代表是不可战胜的；《孔雀东南飞》中焦仲卿与刘兰芝的婚姻以悲剧结束，说明即使在婚后父母的权威仍然存在。