周代贵族宗族的宗子之法

宗子之法_中国宗族史研究入门

“宗法”，从一个更为基本的层面上说就是“宗子法”。

这个解释首见于前引张载《经学理窟》中的《宗法》篇，后来许多学者在理论研究中，以及民间大量的宗族谱牒里，都肯定并沿用了这个说法。

周代的大宗小宗之法也是“宗子之法”。任一位继承先祖“正体”而成为新一代宗主者，都是上一代宗主的宗子。这一点，无论是周代还是周代以后的宗法，都没有两样。正是在这个意义上，我们可将“宗子之法”称之为“广义宗法”。但是，它又与大宗小宗之法有很大的不同。这主要是因为，“宗子之法”的主题已不再关心传统意义上的宗子的大、小区分，而是在充分肯定宗法原则的基本前提下，重新界定、补充了“宗子”的内涵，从而促使宗法形态发生了一系列重要的转变。了解这个广义的宗法，将有助于我们把握宗法的历史意义。

1．宗子

“宗子”也有狭、广两义。

狭义的宗子或指大宗本人，或指大宗嫡长子。《仪礼·丧服经传》规定族人为未成年而去世的“宗子”所服的服制：“宗子孤为殇，大功衰，小功衰，皆三月”，贾公彦疏：“宗子谓继别为大宗，百世不迁，收族者也。云孤为殇者，谓无父未冠而死者也”^〔47〕，此“宗子”当为大宗本人。《礼记·曾子问》称，“宗子”虽已七十岁，但家中不可无主妇；《内则》称“适子庶子祗事宗子宗妇”。孔颖达指出，这里的“宗子谓大宗子，宗妇谓大宗子之妇”^〔48〕。《仪礼·丧服经传》“丈夫妇人为宗子”，郑注：“宗子继别之后，百世不迁，所谓大宗也。”清代梁章矩据此在《称谓录》中明确指出：“宗子，为大宗长嫡，非通言小宗也。与寻常长嫡不同。”^〔49〕由于在周代，大宗被看作是宗族的“宗主”，因此“宗子”一词也常常在“宗主”的意义上被先秦时代的人们频繁使用。

然而，狭义的“宗子”所能解释的范围太窄。它只适宜于典型的、拥有“百世不迁之宗”的周代贵族宗族。而对非贵族宗族，或者当贵族宗族的大宗系列发生断裂，不仅“百世不迁”不可能，就是三世五世不迁已属不易，因而只能维持在一个较小的规模时，上述解释就很不准确了。许多学者之所以会认为周代以后没有宗法，与对“宗子”的这种狭义理解是有关系的。

事实上，宗子的原意，应该就是“承宗之子”，或“群宗之子”，所有已经继承或将要继承上一代宗主宗位的人都可以、也应当称为“宗子”。继承大宗的长嫡称为“宗子”，继承小宗的长嫡也应该称为“宗子”。《礼记·曲礼下》：“支子不祭，祭必告于宗子”，意思很明显，继承父位的是宗子，未继承父位的是支子。这里的宗子既可能是大宗，也可能是小宗。是不是宗子，并不是看他所承之宗的“大”或“小”，而是看他所承是否为“宗”。既然“小宗”——继祢之宗、继祖之宗、继曾祖之宗、继高祖之宗——和“大宗”一样都是“宗”，继之而任者当然同样应称之为“宗子”。只有这种对“宗子”的广义理解，才体现了“宗子”的本质特征，并体现了广义“宗法”作为宗子法的一般意义。社会学家李安宅也正是在这一意义上将“宗法”定义为“纪认宗亲法”^〔50〕的。

周代以后，宗族基本上不再作为一个政治实体直接参与对国家的治理，拥有宗族的社会层次，也从周代的上层贵族，逐渐向社会中下层移动。许多官僚、军官、商人和农村富户，都逐次建立了各自的宗族。经过几百年的发展，这些宗族中出现了一大批规模可观的强宗大族，其中一些宗族的实力甚至早已超过先秦时代的所谓“侯族”或“卿族”。然而，由于这些大族都不是贵族，从来就没有过爵位的继承问题，没有产生过什么“别子”，因而也就没有周代贵族宗族中所谓的“百世不迁之宗”。这些宗族内部的宗法制度，已经从周代贵族宗族的大宗小宗制度，简化成宗族内部确立、行使和维护宗子权力的各种制度。北宋苏洵明确地将其坚持的谱法，称之为“小宗谱法”，原因是：

凡今天下之人，惟天子之子与始为大夫者，而后可以为大宗，其余则否。独小宗之法，犹可施于天下。故为族谱，其法皆从小宗。^〔51〕

南宋赵鼎《家训笔录》第二十六项说：“他日吾百年之后，除田产房廊不许分割外，应吾所有资财，依诸子法分给”^〔52〕；明代胡翰也指出：“后世宗法不行，宋儒往往欲立小宗之法。”^〔53〕赵鼎、胡翰所谓的“诸子法”和“小宗之法”，意思完全一样，都是指一种没有大宗小宗结构的、只认准一般宗子权的宗法形态。尽管“小宗之法”一词不够严谨，因为它似乎暗示仍然有“大宗之法”（当然我们确实知道胡翰想说明的并不是什么“大宗之法”），但胡翰使用这一名词仍然是非常有意思的。他证实了前文已经提到过的一点，即，广义的宗子法确实与周代宗法形态中小宗的特殊地位有着割不断的历史联系。换言之，正是周代小宗的特殊性孕育了后世的“小宗之法”。这是一种新形态的宗法制度，其特征代表了周代以后绝大多数中国汉人宗族内部实行的宗法的基本性质。这也就是我们所说的广义的“宗子”和广义的宗法。

之所以说是“绝大多数”，是因为确实有极个别的汉人宗族内部仍然保存有大宗、小宗制度，比如山东曲阜孔氏宗族就是如此。先引一段孔氏宗谱的记载：

圣裔《大宗世系考》叙之详矣，若小宗支庶，则具载于《孔子世家谱》焉……子姓蕃衍，枝远益分，始而纪以五位，继复别以二十派，继又分为五十七户，再增而为六十户。今在谱者，已不下二万人，而流寓他处，及干犯名义流入异端厮役者，不与焉……吾宗族姓，肇自孔父……自唐季陵迟，氏族道废，遂有乘间肆凶冒昌平之荫如孔末者，然则溯源流，慎派别，亦所以锄非种而辨窜冒也。至孔氏子孙流寓他处者，各以小宗立谱。凡谱成，必诣阙里请钤宗主之印。^〔54〕

众所周知，随着孔子成为“帝王之师”和“至圣先师”，孔氏宗族的地位受到历代王朝的精心保护，自汉代以来逐步跃居“中国第一族”，其大致的规模从上引宗谱中可见一斑。孔氏宗族有“百世不迁之大宗”，又称为“衍圣公”，是孔氏宗族的“宗主”，或“大宗主”^〔55〕。衍圣公所在的“衍圣公府”（亦即衍圣公的直系家族），是阙里孔氏六十宗户中的“大宗户”，其余为“小宗户”^〔56〕。孔氏小宗还分散在全国不少地方。每当有重要事件，孔氏大宗主都会行文各地，布置相关事宜。孔氏小宗们也会发出诸如“屡奉宗主明示”之类文件表示听取号令^〔57〕。

孔府依凭着特殊的身份，占据着绝非一般宗族所能比拟的地位。因此，像孔氏宗族这样依然保持严密完整的大宗、小宗系列的例子，在整个中国史上都是不多见的，在某种意义上，孔氏宗族的大宗、小宗制度，是被中国历代政府有意保存下来专给人参观的一个展览橱窗和模型，并无普遍性。但也正因为它是一个特例，所以就可以说明，为什么绝大部分宗族内部没有以大宗、小宗制度为特征的宗法形态；同时这个特例的重要性，也在于使我们能够通过活生生的实例来观察传统的大宗、小宗宗法形态的各种细节，其中有许多内容，甚至在历史文献中也都缺乏系统和全面的记载。

如果失去了将“宗子”按严格的世系次序排列成一个等级分明的大宗、小宗系列的条件，那么就意味着宗法制度很快要发展到一个新的阶段。在这个阶段中，宗族将完成非贵族化的平民化过程，宗法也将淡化它的一些刻板的程式，而突出某种实际功能性的意义。它的规则会变得非常简单、非常通俗易懂，和一般宗族成员的日常生活也联系得更加紧密。而以前的宗族和宗法规则因为过于繁琐，族人和宗子的关系受各种规定的阻隔而显得异常的僵硬，这种现象归根结底是不利于宗族成员把宗族当作“自己的生活方式”的。宗族的平民化和宗法的功能化趋势，虽然使得“宗子”的神圣性有所降低，但却会大大提高“宗子”对宗族事务的参与程度，因而也就抬高了他的可亲性，这一点显然是对宗族的稳定和发展有利的。从这个意义上说，宗族的平民化和宗法的功能化趋势，更符合宗族的基本原则。

2．族长

由于小宗在系谱关系上的特殊性和对一个实体性宗族的实际控制能力，“小宗子”不仅在理论上、而且在事实上演变为宋代以后人们所说的“族长”，就是一件顺理成章之事。杜预所谓“小宗，一家之长也，同族则宗之”^〔58〕，毛奇龄说：“所谓同族于祢庙，盖正指大夫、士之宗。所谓继祢者，祢庙也，每族之长也。”^〔59〕我们在许多族谱类文献上都看到过类似规定，如安徽桐城《刘氏宗谱》卷一《家规·立宗子》称：“族代传世远，子姓益繁，繁则难为整齐。故必择宗子以主家政，使千万人有所宗法，举家大事，咸属主理”^〔60〕；元代郑文融《郑氏规范》第七条规定：“宗子上奉祖考，下壹宗族”^〔61〕，等等。由于族长在世系上居于受尊敬位置的同时，还能在一个具有实际生活范围和财产约束关系的宗族内妥善处理具体事务，因此他自然而然地就为全族人所尊奉，被称之为“族尊”、“尊长”、“家长”、“宗长”。特别在当代中国农村宗族中，出于各种原因，一般不再专称“宗子”。

第一节已提到南宋吕祖谦写过一部《宗法条目》，将他那个时代（1181年）的一位宗族族长（也就是宗子）所担负的职责，分门别类，条分缕析，开列了一张清单，让现代的读者了解到他具体在管些什么。以下就是这些“条目”和它们所包含的内容：

（1）祭祀：掌管日、晨、朔望、时祭（春分夏至秋分冬至四节气）；

（2）忌日：按血缘之远近安排宗祠内的祖先忌辰祭典；

（3）省坟：管理坟山墓地，负责维修事宜；

（4）婚嫁：主持婚嫁仪式；

（5）生子：主持族内男子出生、成人典礼；

（6）租赋：催缴租赋；

（7）家塾：管理家塾房屋、礼聘和招待老师、安排家塾饮食衣物、收取学费；

（8）合族：主持时祭后、内外姻亲至和族内有大事时举行的全族聚会；

（9）宾客：接待；

（10）庆吊：迎送；

（11）送终：根据各家具体情况，决定丧葬礼节的繁简；

（12）会计：内外收支、年终结算、簿册管理；

（13）规矩：协调族内纠纷、掌管对族内各类违犯规章行为的处罚。

根据这份清单，宋代的族长（宗子），颇似一位事必躬亲的宗族大管家。大凡宗庙祭祀、红白喜事、添丁送终、催租征粮，甚至教室桌椅的维修等等，事无巨细，样样都要过问，都要经手。

宗子与族长合一的趋势一直保持到近现代。虽然也有不少宗族始终在宗谱中保存着宗子的名目，但那主要是为了表示今日之宗族与传统宗族具有某种意义上的同一性，而在实际上两者很少不重合。

族长（宗子）的职责固然十分繁重，但他们也有自己的“工作班子”。这个“班子”包括族正、族副、宗相、宗翼、家相、房长、纲首、分长、户首、户长、总理、管年、管祭等人，各地称呼略有不同，但性质都一样，也就是配合族长对宗族实施管理的一个族内等级系统。必须指出，与周代贵族宗族的大宗、小宗制度相比，决定宋代以后宗法等级的，除了必定要具备的世系前提以外，还增加了大量的功能性条件。这显然是因为，以族长为首的宗族首领，一般都要担负极其繁重的具体事务，因此非要有一定的办事能力不可。仅凭以前确定“大宗”的“以尊以贵”和“序行序齿”（即行辈年龄）的条件，已不足以担当重任。因此，许多宗族出现了一种根据候选人的能力择优选举的倾向。

比如，有的宗族规定：

族中立族长一人，族正二人，管理全族事务。由合族择廉能公正、人望素孚者，公举充任；^〔62〕

族长族正，上奉祖灵下敦族谊，一族老幼皆遵其命，非方正自矢老成练达者不足以任。此庶好恶，不由一己之私，而使是非不明；赏罚不拘一己之偏，而使亲疏异议。一遇本宗有事，必依理处分，毋阿富毋徇情，总须品行端正，方可为我辈之表率者，合族公平。^〔63〕

元代以后，在长江流域的一些宗族中，甚至还出现了由尊长、户长、各房房长组成的“宗族长老会”，不仅进一步割裂了族长（宗子）传统权威的完整性，而且还提出对不合格的族长（宗子）可以随时罢免的建议^〔64〕。清光绪元年，浙江一个宗族对族内家长和宗子的关系作了以下规定：

族中必以德分最尊者一人为家长，凡事须禀明而后行，清明墓祭家长主之。又立长支嫡孙一人为宗子，以主中元之祭。家长将宗子加意教养，使知道理。若有不孝，当择次贤易之。^〔65〕

这一切都说明了宋代以后宗法形态发生的重要变化，已不局限于强调宗子权的世系前提，而是在肯定这个前提的基础上，又突出地强调了维持其权力所需的功能性条件。某种程度的功能化要求和监督机制的建立，并不会使族长对宗族的实际控制力受到损害。恰恰相反，这种机制对提高宗子族长的素质显然具有正面的作用，而这也是与强化宗族控制这一时代需要相符合的。

有趣的是，这种现象在世界民族志中也有先例可循。比如在由摩尔根发现的美洲印第安人的一些血缘性团体中，首领总是在一个候选人群（包括子、弟、侄）内挑选一个具有“个人的勇敢、处理事务的机智，或在会议上的雄辩口才……才能出众的人物”担任。通过这种方式产生的首领兼有血缘性团体之长和酋帅（团体军事领袖）的职能，可以完成团体赋予他的责任^〔66〕。类似的例子证明了，在挑选血缘性以及世系性团体首领的过程中，突出某些功能性条件，具有相当的普遍性与合理性。

这一切当然绝不意味着，我们仅从功能的角度来定义宋代以后的族长权力就足够了。族长的功能性权力之所以能存在，归根结底有赖于维系宗族成员的宗族世界观和价值观。如果我们把族长的权力等同于一种世俗的权力，或者把这种权力简单地看成为某种政治制度的派生物，那就是取消了宗族作为一种世系集团的特殊性。

事实上，在近现代中国革命运动中被深刻地批判为无人性、非道德的封建“族权”及其意识形态，也正产生在这个以宗族的平民化和宗法的功能化为特征的阶段中。然而必须指出，道德的批判只是对族权中非道德因素的一种强力反弹和抗争，它没有也不可能涉及汉人宗族族权存在的全部基础。无论我们如何来定义汉人与汉人宗族之间的那个“结”，但至少可以肯定，它绝不应简单地归结为一种非道德的力量。

注　释

〔1〕李玄伯说得可能过于轻松了：“我国古代礼制有若干种颇为后儒聚讼，大宗与小宗亦就是其中之一。其实这是一件极容易明白的制度。”《中国古代社会新研》，上海文艺出版社，1988年，据1949年开明书店版影印，第41页。

〔2〕钱宗范、梁颖等《广西各民族宗法制度研究》，广西师范大学出版社，1997年。

〔3〕陈炎、许晓晖《家族力量》，浙江人民出版社，2003年，第12页。

〔4〕王国维《殷周制度论》，《观堂集林》卷一○，中华书局，1959年，第453、458页。

〔5〕《张载集》卷八《经学理窟·宗法》，中华书局，1978年，第258页。

〔6〕吕祖谦《吕东莱文集》卷一○，《丛书集成初编本》。

〔7〕林耀华就说：“宗族与宗法不同，不可混为一谈。”（《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第71页）相比之下，庄孔韶的观点“中国的宗族制，实际是中国古代宗法制的实施”（《银翅——中国的地方社会与文化变迁》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第268页），则不免模糊。“宗族制”怎么会是“宗法制的实施”？许倬云很清楚这两者间的关系：“传统上以周代的宗族组织，有大宗统御小宗的宗法制度。”（《西周史》，生活·读书·新知三联书店，1994年，第155页）

〔8〕即便仍有将“宗法宗族”合称之例，也是在大致了解两者区别的前提下，为求“论述方便”的权宜之举。如李文治、江太新著《中国宗法宗族制和族田义庄》，开宗明义：“在封建社会，宗族制和宗法制是两个不同概念。……（宗族制）同宗法制并不密切吻合，但又紧密联系在一起。……本文为论述方便，仍沿用‘宗法宗族制’这个辞条。”社会科学文献出版社，2000年，第1页。

〔9〕胡翰《与许门诸友论宗法》：“夫大宗小宗之法，其废也久矣。”《全明文》卷七九，上海古籍出版社，1992年，第745页。

〔10〕《全晋文》卷四三，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1985年。

〔11〕《全晋文》卷八八，同上引书，第二册。

〔12〕阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，下册。

〔13〕聂崇义纂辑《新定三礼图》，丁鼎点校，清华大学出版社，2006年，第109—136页。

〔14〕《苏轼文集》卷八。

〔15〕《清经解续编》卷二三，上海书店，1988年影印版，第一册，第92—96页。

〔16〕《清经解》卷四九，上海书店，1988年影印版，第一册，第319—323页。

〔17〕《清经解续编》卷六九八—七三七，上海书店，1988年影印版，第三册。

〔18〕《清经解》卷五二四，上海书店，1988年影印版，第三册，第641—647页。

〔19〕丁山《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第126—147页。

〔20〕金景芳《古史论集》，齐鲁书社，1981年，第111—141页。

〔21〕岩波書店，1940年。

〔22〕岩波書店，1942年。

〔23〕《アジア歷史事典》，平凡社，1960年。

〔24〕京都大学人文科学研究所《東方学报》（京都），第三十一册，昭和三十六年（1961）。

〔25〕陈立《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第394页。

〔26〕《清经解》卷四九，上海书店，1988年影印版，第一册，第320页。

〔27〕或父死子继，或一生一及，或兄终弟及等，详见拙著《周代宗法制度史研究》第五章《宗法继承制度与宗族世系排列方式》，学林出版社，1991年，第129—144页。

〔28〕清代汪琬有《置后解》，称“古者大宗而无后也，则为之置后”。详见贺长龄辑《皇朝经世文编》卷五九《礼政六·宗法下》，清光绪乙未（1895）积山书局石印本。

〔29〕关于继统在民法上的具体含义，可参见叶孝信主编《中国民法史》，上海人民出版社，1993年，第82页。

〔30〕《暨南史学》第四辑，2005年12月。

〔31〕思文阁出版，2005年。

〔32〕收入张国刚主编《家庭史研究的新视野》，生活·读书·新知三联书店，2004年，第473—505页。

〔33〕详见何龄修等《封建贵族大地主的典型——孔府研究》，中国社会科学出版社，1981年；孔德懋《孔府内宅轶事》，天津人民出版社，1982年，第12、13页。

〔34〕明隆庆四年（1570）《武口王氏统宗世谱》，载元成宗元贞元年（1295）王应龙撰《丰洛王氏族谱序》。

〔35〕秦蕙田《辨小宗不立后》，《皇朝经世文编》卷五九《礼政六·宗法下》，清光绪乙未（1895）积山书局石印本。

〔36〕《清经解》卷四九，上海书店，1988年影印版，第一册，第320页。

〔37〕丁山《宗法考源》，《古代神话与民族》，商务印书馆，2005年，第133页。

〔38〕《张载集》卷八《经学理窟·宗法》，中华书局，1978年，第258页。

〔39〕毛奇龄《大小宗通绎》，《清经解续编》卷二三，上海书店，1988年影印本，第一册，第94页。

〔40〕程瑶田《宗法小记·宗法表》，《清经解》卷五二四，上海书店，1988年影印版，第三册，第641页。

〔41〕同上书，第646页。

〔42〕范文澜《中国通史简编》第一编，人民出版社，1964年，第135页。

〔43〕杨宽《古史新探》，中华书局，1965年，第166页。后编为《西周史》第六章《西周春秋的宗法制度和贵族组织》，上海人民出版社，1999年，第426页。

〔44〕郭沫若《中国史稿》第一册，人民出版社，1976年，第262、263页。

〔45〕后收入《中国制度史》第八章，上海教育出版社，1985年。

〔46〕参见拙著《周代宗法制度史研究》第十章，学林出版社，1991年。

〔47〕《仪礼注疏》卷三四，《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，上册，第1124页。

〔48〕《礼记正义》卷二七，《十三经注疏》，中华书局，1980年影印本，下册，第1463页。

〔49〕梁章钜《称谓录》卷六《长子》，中华书局，1996年，第82页。点校者以“长嫡”属下读，误。

〔50〕《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，商务印书馆，1930年，第55页。

〔51〕苏洵《嘉祐集》卷一四《族谱后录上篇》，《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，1993年，第380页。

〔52〕赵鼎《家训笔录》，《丛书集成初编本》。

〔53〕胡翰《胡仲子集》卷三《与许门诸友论宗法》，《全明文》卷七九，上海古籍出版社，1992年，第746页。

〔54〕《续修湖北枝江县孔氏宗谱》卷四、五之一《孔氏六十户考》，《曲阜孔府档案资料选编》第三编第一册，齐鲁书社，1980年。文中所说的“六十户”，又称“内孔”，即有真实谱系依据的孔子后裔，孔氏家谱也称“内院孔”。另有“外孔”，指唐代伪造冒充孔姓嫡系的孔末后裔，也称“外院孔”或“伪孔”，因“孔末之后为我宗世仇”，故不得续孔氏家谱。

〔55〕何龄修等《封建贵族大地主的典型——孔府研究》，中国社会科学出版社，1981年，第27页。

〔56〕孔德懋《孔府内宅轶事》，天津人民出版社，1982年，第12页。

〔57〕何龄修等《封建贵族大地主的典型——孔府研究》，中国社会科学出版社，1981年，第494页。

〔58〕杜预《宗谱》，《全晋文》卷四三，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局，1985年，第1705页。

〔59〕毛奇龄《大小宗通绎》，《清经解续编》卷二三，上海书店，1988年影印本，第一册，第95页。

〔60〕刘敦本等编《刘氏宗谱》，同治八年刊。

〔61〕《郑氏规范》，《丛书集成初编本》。

〔62〕《云阳涂氏族谱》卷一一《族范》。

〔63〕《龙霓戴氏宗谱》第二册《家规》。

〔64〕参见日本学者仁井田陞的论文《中国社会的同族与族长权威——明代以后的族长罢免制度》，《東洋文化研究所紀要》第25册，1961年。

〔65〕光绪元年浙江《萧山管氏宗谱》卷四《祠规》。

〔66〕摩尔根《古代社会》，商务印书馆，1977年，第70页。