两类宗族集群

汉人宗族有两种性质不同的集群方式：一种是同姓宗族集群；一种是异姓宗族集群。

两个以上实体性的同姓宗族，可以构成一个地域性的同姓宗族集群。我们在前面曾提到过的许多宗族，如涟源刘姓、双峰陈姓等，即是这种性质的一些宗族集群。同姓宗族集群间的关系比较松散，互相间没有严格的权利和义务的约束关系；除非自愿，一般也没有财产间的联系。族人对族长的隶属关系，绝对以本宗族为界线。集群可以有一位出于政治和其他功能性目的而公推的领袖，他对集群事务的发言权，主要是为了实现这些功能性的利益，并且这种“发言人”的角色也须经组成集群的各实体性宗族的首脑认可和授权。一旦涉及各宗族内部的具体事务，他就没有什么实质性影响。组成同姓宗族集群的目的，基本上是功能性的，如前引牧野巽所说的那样，是为了“使族人的生活获得安全和稳定”，其“最具体的效果表现在，当人们在邻近地区有一个强大的同族时，即使本村内同族居于少数，它也能不受轻侮和迫害，营建出一个安稳的生活环境”。因此，同姓宗族集群的规模（指构成集群的实体性宗族的数量），可以是无限的，只要是同姓就行。被历代道德家传为美谈的所谓“大家族”（散见于宋、元、明三史和《清史稿》中的《孝义传》或《孝友传》，以及清修各省通志），其中绝大多数都是这类同姓宗族集群。

异姓宗族之间也能根据某种原则和需要组成集群。就“需要”而言，大致上亦如同姓宗族集群一样，是为了加强对本族安全和稳定的保障，颇似于“集体安全体系”；至于组成原则，则比同姓宗族集群的随意性严格得多。这里，我们要讨论一个长期争论的很有趣味的问题，那就是“九族”问题。

关于“九族”的确切含义，中国古代经学家们曾反复讨论过。本书第一章在分析《尔雅·释亲》时已初步提到过古文经学家的“同宗九世说”，和今文经学家的“异姓有服亲说”。以下继续介绍“九族”的讨论情况以及该范畴所体现的人类学意义。

说到“九族”的“九”，一向有两种说法。

一是认为“九”非实数，《黄帝内经素问》卷六《三部九候论》：“天地之至数，始于一，终于九焉”，“九族”即可指许多族，确切数目亦不必细究。班固《白虎通义》也认为“九族”不是指一个确数：“族所以九者何？‘九’之为言‘究’也，亲疏恩爱，究竟也”^〔14〕。按此说法，作为名词的“九族”，并不一定指“九个族”，而可以理解为“探究宗族关系”这样一个动宾结构的词组。

二是认为“九”在秦以前可以是也可以不是实数，但汉代以后，特别是汉高祖“置宗正官以序九族”以后，却真有其数了。汉代经学家论到“九族”时一般都要落实一个实数，古文经以“上自高祖下至玄孙凡九世”的本宗亲属为九族，今文经以父族为主兼及异姓有亲属关系者为九族。即便是班固，在说了“九之为言究也”之后，也要详尽地列出一份有关“父族四，母族三，妻族二”的清单，就是证明。

我相信第二种说法。我们应该对“九族”的实际数目和确切内涵尽可能地予以落实，并给以合理化的解释。因为这是有关一种特殊形态的汉人宗族集群规模的概念，不可不仔细对待。

古文经学家关于九族的观念影响极大，这与郑玄在对经典文本的诠释上所居权威地位有关。郑玄认为“九族”是“上至高祖下及玄孙”，父、子、孙三代为三族，所以九族就是九代。这样的理解显然有问题，“族”与“代”不能等同，一族必含若干代，一代却不能构成一族。如果以为一个人活着的时候，他的直系亲属就可以有九代，那就离谱了。一个人绝不会在生时就既有高祖又有玄孙，无论怎样早婚也不行。“以三为五，以五为九”的意思当然是“上至高祖下及玄孙”，但这只能是世系学上的追叙，而绝非现实记录。九代直系亲属如果要在现实中落实，实则只有五世，从己往上数，父、祖、曾、高；往下数子、孙、曾、玄，上下合并，共为九类亲属关系，而世代则仅为五。

有趣的是，郑玄的理论也出现在摩尔根的巨著《古代社会》中。在该书的第三编第二章中，他引述了“一位中国古代作家”的话简述了“中国的九族关系”：

天下人都有九族的关系。我自己一代为一族，我父亲一代为一族，我祖父一代为一族，我曾祖父一代为一族，我高祖父一代为一族，因此，在我之上共有四族；我儿子的一代为一族，我孙子的一代为一族，我曾孙的一代为一族，我玄孙的一代为一族，因此，在我之下也有四族；连我本族在一起，共为九族。这些人全都同宗，虽然每一族属于不同的支系或家族，但都是我的亲属。这就是所谓九族关系。^〔15〕

这位“古代作家”是谁不得而知，但其理论却无疑是郑玄的。唐、宋以后，九族古文说在国家法律中获得正式确认^〔16〕，也许是哪一位传教士到中国后，记录了这种十分流行的亲属观念，结果被摩尔根作为“中国的亲属制”而采纳了。由此可知，郑玄的九族理论影响之深远。

古文经学所阐释的“九族”最核心理念是“异姓不在族中”^〔17〕，九族（含三族、五族）都是同姓宗族内部的划分，与异姓无关。

作为郑玄古文说的对立面，是经许慎整理和倡导的今文说，班固《白虎通义》也持此说：

谓父之姓为一族，父女昆弟适人有子为二族也，身女昆弟适人有子为三族也，身女子适人有子为四族也。母族三者，母之父母为一族也，母之昆弟为二族也，母之女昆弟为三族也。母昆弟者男女皆在外亲，故合言之也。妻族二者，妻之父为一族，妻之母为二族。妻之亲略，故父母各一族。^〔18〕

今文经学关于“九族”的核心理念是“九族不得但施于同姓”^〔19〕，《左传·桓公六年》“亲其九族”，杜预《集解》与此略有不同，但基本原则一致，可看作以上说法的简明归纳：

九族，谓外祖父、外祖母、从母子，及妻父、妻母、姑之子、姊妹之子，女子之子，并己之同族，皆外亲，有服而异族者也。^〔20〕

这套理论的要点有三：

1．族以姓分，非以代分。一姓为一族，九族为九姓。所谓外祖母、妻母为族，是指外祖母、妻母未嫁前之族，既嫁从夫，不得单为一族。

2．一族有五属，即包括五种服制的亲属。

3．所谓“九族”，是由与自己有直接（父、母）和间接（妻）关系的若干家族组成的亲属群，其规模大大超过了九族古文说所涉及的范围。

从原则上讲，九族今文说比古文说要合理得多。它不但充分体现了“族”为父系单系亲属集团的基本定则，没有将“代”或“辈分”作为划分“族”的依据，而且，眼光从同宗同姓移向了异宗异姓，与所释经文原意也较贴切。如《诗·序》“弃其九族”，只有将之理解为以本族为中心的各亲族均遭毁弃才好，如果是“上至高祖下及玄孙之亲”，高祖如何弃？玄孙如何弃？《左传·桓公六年》“亲其九族”与此同理，孔颖达《正义》说：“为昏必三十而娶，则人年九十始有曾孙，其高祖玄孙无相及之理……九族皆外亲有服而异族者也。”今文说把“九族”理解为异姓族之间的一种联合在历史上是可以找到证据的。社会经济状况一定程度的改观，不仅使得宗族有可能供养众多的人口，而且使得这种现象在贵族豪门中成为必然。由于两类亲属关系——由世系决定的血亲与由婚姻决定的姻亲——在辨明其不同性质的基础上（这一点在以前是无法做到的）被组构于一个庞大的世系—血缘—婚姻集团中，核心家族与其卫星家族的关系从父子、兄弟扩展为更加复杂的甥舅、翁婿、姑表、姨表、连襟等亲戚关系。所谓“父党、母党、妻党”，就形象地描绘了这样一种集群形态。

比较可信的资料仍然是《尔雅·释亲》。

第一章第二节论“族、党同一”时已经提到，《尔雅·释亲》名为四章，实际却包含了五种类型的宗族，即父族、母之父族、妻之父族、媳之父族、婿族。这是一个以婚姻关系为中介联结起来的拥有五个姓氏的宗族集群。但《释亲》的内容还不止这些，我们至少还可以发现以下四族（确切地说，应为四类）。

（1）姑夫之族。《释亲》“宗族”章：“父之姊妹为姑”；“妻党”章：“姑之子为甥”。

姑妈未嫁时与“己”为同宗亲属，所以《释亲》将之列入“宗族”。但出嫁以后就不同了，她进入了丈夫的宗族，所生子应该与丈夫同宗，而不能算“妻党”。这虽然可以算是《尔雅》的一个失误，然而也是不得已而为之，因为在《释亲》四章中尚无一个恰当的位置安排这位“甥”。所以，在上述五族之外至少应有第六族：姑夫之族。

（2）姊妹夫之族。《释亲》“宗族”章：“男子谓女子先生为姊，后生为妹”；“妻党”章：“姊妹之夫为甥……男子谓姊妹之子为出……谓出之子为离孙。”

姊妹未嫁时与己为同宗亲属，故《释亲》将之归入“宗族”。但出嫁后即进入丈夫之宗族，所生之子、孙，应和其夫同宗。《释亲》把甥、出、离孙视作“妻党”，其失误的性质与上例相同。所以，在上述六族之外至少应有第七族：姊妹夫之族。

（3）姨夫之族。《释亲》“母党”章：“母之姊妹为从母。从母之男子为从母昆弟，其女子子为从母姊妹。”

从母即姨母，未嫁时与外祖父母为同宗亲属，故《释亲》将之列入“母党”。但出嫁后即进入其丈夫（即姨夫）之宗族，所生子女应与其夫同宗。《释亲》把从母以及从母昆弟姊妹全都列入“母党”是错误的。所以，在上述七族之外至少应有第八族：姨夫之族。

（4）连襟之族。《释亲》“妻党”章：“妻之姊妹同出为姨”；“婚姻”章：“两婿相谓为亚”。

“姨”即妻妹，“亚”即连襟。姨未嫁时与己之岳父母为同宗亲属，故《释亲》将之列入“妻党”。但出嫁后即进入其丈夫的宗族，《释亲》列亚为“婚姻”是不妥的。因为所谓“婚”是指“妇之父”，“姻”是指“婿之父”，而亚既不属妻党，也不属婿党或妇党，应为一独立宗族。所以，在上述八族之外至少应有第九族：连襟之族。

综上所述，我们就可以对“九族”的规模作出明确的指认。

所谓“九族”，首先是指九个独立的父系宗族，它们是：父族、母之父族、妻之父族、媳之父族、婿族、姑夫之族、姊妹夫之族、姨夫之族和连襟之族。

第二，如按主要关系人的性质再作一区分，则父族为四：父族、婿族、姑夫之族、姊妹夫之族；母族为二：母之父族、姨夫之族；妻族为二：妻之父族、连襟之族；媳族为一：媳之父族。

第三，以上九族的规模还是系谱意义上的，实际的数量也许不止这些。因为父亲的姊妹、自己的姊妹、母亲的姊妹等，都不会仅限一人。如果有二人以上，并且不是二女共适一夫，那就不止九族了。所以“九族”的确切含意，应指九种亲属范畴。

第四，“九族”所包含的世代数量远远不止九个，仅父族中的父系直系宗亲，就包括九代（由己上推至高祖父母为五代，下推自子至玄孙为四代）；旁系宗亲有五支，每一旁亲都至少有四代。这就说明，“九族”之“九”确实与世代的数量无关。

这个“九族”制和古文经学的“九族”说不同，和今文经学的“九族”规模——父族四，母族三，妻族二——也有一些差异（其中七族相合）。最大的区别，一是组合不同；二是把今文的母族三改为母族二（内涵也不同）；妻族虽然同为二，但今文将岳母单为一族显然是错的；今文“九族”中没有媳族，现在则补上了这一个重要的“婚”族。但以上这些差异还只是表面的。更深刻的差异在于，经学家们（无论是今文经学还是古文经学）对“九族”的论证全都建立在主观理念的基础上，虽然他们不可能伪造亲属关系，但他们对一个人为的亲属系统的论证过程，却表现出了严重的主观随意性，本质上是武断的。而以《尔雅·释亲》为根据的上述“九族”制，从原则到细节都获得了合理的解释，并且在最大的程度上恢复了“九族”的本来面貌。

这一“九族”系统就是本节所说的异姓宗族集群，它在中国古代历史上具有非常重要的意义。如果将其与古文经学的“九族”理论作一比较，则可以明了其在人类学研究上的价值。

古文经学所说的“九族”，按性质说，相当于人类学研究中一个独立的父系“世系群”（lineage），其中不包含任何异姓男子在内。很显然，它非常接近于中国传统的“宗族”概念。只不过古文经学家们并不认为它只是一个“族”，而是一个“九族集团”。笔者曾经在一篇论文中指出，“九族”古文说的基础建立在“自然生成的父权家族”之上^〔21〕。这一方面是指在社会发展的一定阶段，人类亲属集团以同宗为构成原则是一种相当普遍、因而也是相当自然的方式；另一方面则是指古文经学家完全是用了对一般宗族组织的了解，来依样画葫芦地解释“九族”的构成，在理论上没有任何超越宗族规范的创见。但是，对这个观点应该有一个补充说明。所谓“自然生成的父权家族”，并不是说它对人类的家庭血缘关系采取了一种“听其自然”的态度，恰恰相反，宗族世系关系是以裁剪基于婚姻、家庭关系之上的、自然形成的人类血缘关系为前提的。因此，当古文经学家在一个被看作包括了人类所有最重要的亲属关系的“九族”范畴中排除了一切与母亲、妻子有关的“姻亲”后，就充分表现了这一学说的非自然性和狭隘性。笔者目前虽然还不能充分解释古文经学“九族”理论的目的性，但有一点是能肯定的，这个理论的制定是为了更有效地强化父权，强化宗亲一体意识。在一定程度上，它可以和宗族祖先崇拜、宗族伦理规范一起，构成宗族的意识形态体系。

而我们根据《尔雅·释亲》再现的“九族”理论（今文经学的理论也包括在内），内涵就要比古文经宽泛得多，因为它是建立在婚姻联系基础上的一种异姓宗族集群，相当于人类学研究中的“戚属世系群”（cognatic lineage）^〔22〕。

这一类型的集群的结构原则和功能具有以下几个基本特点：

（1）构成集群的每个族都是一个独立的父系宗族，族与族之间不存在实际的约束关系，因而也没有固定的集群成员资格和界域。需要多少世系群方能构成一个“戚属世系群”，没有严格的规定。在许多情况下，它可以是九族，也可以是七族。在这里，重要的不是具体的数量，而是应当遵从组成集群的原则。

（2）联结集群的原则是已经实现了的婚姻关系，互相间没有婚姻关系的世系群不会组成这一性质的集群。当然这并不一定意味着几个世系群之间会形成固定的互婚关系，如同“胞族”（phratry）一般。即使有这种关系也是因为具备了某些特殊的历史原因。从中国古代社会婚姻发生的一般情况来推测，世系群间结成的大多数的婚姻关系都不是固定的，换言之，集群成员的组合将随着婚姻关系的变动（发生、取消、增加、减少）而变动。同样可以肯定的是，这类集群的成员大致上具备相同或至少相类似的社会地位（经济水平、文化背景）。

（3）“戚属世系群”与实行“双边世系”（bilateral descent）的血缘集团不同。在后一种集团中，每人都属于两个世系群，一个是父系的，一个是母系的，集团成员的资格分别承自父亲和母亲。在主要发现这种制度的非洲，父系群体一般掌管土地和其他资源，而母系群体是宗教参与和知识的所在地。“戚属世系群”则不具备这种特征，也没有这种具体的功能。在这类集群中，每一个人都只属于他（她）的父（夫）族，而没有双重身份。即使出现身份的转移（如妇女未婚时属父族，婚后属夫族，夫亡无子或离异后还可再属父族），也是以父（夫）族为范围，以放弃一种身份为前提的。母系、妻系亲属加入这个集群，并不意味集群将具备某种母系世系的因素。这是因为集群中所有世系群都是父系宗族，所有的行为规则都遵守父权制原则；同时，集群内各世系群间也绝不是平等的，父权制原则本身已经决定了宗亲与姻亲的地位、权利具有一系列系统的差别。

（4）这种人为组成的扩大了的父系宗族集团，由于包容了当时人们所有主要的亲属关系，于是就突破了仅以宗亲范畴来规范人类家庭血缘关系的狭隘眼界，从而在父系、母系、妻系、婿（媳）系几条主线上，最大限度地、如实地勾画出了一个男子在实际社会生活中所能拥有的亲属系统（虽然仍是不平等的）^〔23〕。

注　释

〔1〕齐鲁书社据清康熙乾隆间刻本影印，《四库全书存目丛书》经部第111册，第249页。

〔2〕《尔雅·释亲》“来孙”，《史记·孟尝君列传》“索隐”称为“耳孙”。《孟尝君列传》记田文与田婴的对话：“子之子为何？”曰：“为孙。”“孙之孙为何？”曰：“为玄孙。”“玄孙之孙为何？”曰：“不能知也。”可见当时一般人对玄孙以下的宗亲关系已不了解，这显然是因为这些称谓缺乏实质意义的缘故。

〔3〕程瑶田《仪礼丧服文足徵记·丧服穷杀差等生于以三为五以五为九表》，《清经解》卷五三四，上海书店影印本，第三册，第694页。

〔4〕以上材料见《晋书·儒林传》、《魏书·节义传·李几传》、《宋史·孝义传·陈竞传》。

〔5〕《芳田高氏宗谱·序》。

〔6〕张海珊《聚民论》，贺长龄辑《皇朝经世文编》卷五八《礼政五·宗法上》，《近代中国史料丛刊》第一辑，第731册，第2136页。

〔7〕Maurice Freedman,Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwantung,London,1966,pp.6-8.

〔8〕如大量存在于南洋华侨社会中的所谓“刘关张赵”（刘备、关羽、张飞、赵云）宗亲会。

〔9〕牧野巽《广东的合族祠与合族谱（二）》，原刊于《近代中国研究》（1948年），第95页。后收入《牧野巽著作集》第六卷《中国社会史诸问题》，東京御茶の水書房，1985年，第278—279页。

〔10〕《1967年长安张家坡西周墓葬的发掘》，《考古学报》1980年第4期。

〔11〕《扶风黄堆西周墓地钻探清理简报》，《文物》1986年第8期。

〔12〕《史记·商君列传》。

〔13〕胡培翚《仪礼正义》卷二四引元代礼学家敖继公、庾蔚之语。《清经解续编》卷七二一，上海书店影印本，第三册，第710页。

〔14〕陈立《白虎通疏证》卷八《宗族》，中华书局，1994年，第398页。《疏证》引《广雅·释诂》“九，究也”；《说文》“九”部：“九，阳之变也。象其屈曲究尽之形”；《汉书·律历志》：“九者，所以究极中和，为万物元也。”可见以“究”释“九”的普遍性。

〔15〕摩尔根《古代社会》，杨东莼等译，商务印书馆，1977年，下册，第411页。

〔16〕参见《元典章》卷三○《五服图》、《明会要》卷一○二《丧服·本宗九族五服图》、《清律例》卷二《丧服图·本宗九族五服正服图》等。其中明、清律明定，九族专指父宗，遂成定制。

〔17〕郑玄《驳五经异义·九族》，文渊阁《四库全书》经部七。

〔18〕陈立《白虎通疏证》卷八《宗族》，中华书局，1994年，第398—399页。

〔19〕同上引郑玄《驳五经异义》引。

〔20〕王应麟《小学绀珠》释九族与杜预同，兼内外姻戚。

〔21〕《论“九族”今、古文说》，《华东师范大学学报》1987年第2期。

〔22〕参见谢剑主编《中译人类学词汇》，香港中文大学人类学系与社会研究中心编译，1980年。

〔23〕关于“九族”问题的讨论及其成果，除笔者前引论文外，还可参阅芮逸夫《九族制与〈尔雅·释亲〉》（《中研院历史语言研究所集刊》第22册，1950年7月）、钱杭《再论九族今、古文说》（《史林》1993年第1期）等。