温海明
建构儒家人权观念的普适性基础是学者们一直以来的追求。大多数学者倾向于认为，儒家虽然没有现代人权观念，但是有初始的、质朴的人权观念。本文尝试基于儒家“继善成性”的诠释传统而建构一个自然主义版本。孔子“仁者爱人”本身可以被视为现代人权观（以United Nations Declaration of Human Rights为代表）的一个原始儒家版本，然而，它在什么意义上与西方人权观能够对接呢？儒家个人权利概念的由来似乎成为一个重要的理论切入点。
按照Clifford Orwin的说法，罗蒂认为上帝虽死，但世俗化的基督教道德仍然继续，这跟尼采所谓“上帝之死”异曲同工。[1]人权的道德（morality of human rights）概念在二战之后超越它之前的其他道德概念，成为真正的全球道德，其实践基础是二次世界大战之后，联合国意识到要审判诸如种族屠杀等反人类犯罪，如1993年前南斯拉夫冲突和1994年卢旺达大屠杀引发的战争罪、反人类罪和种族屠杀罪等，就要成立国际刑事法庭。[2]人权道德概念的理论基础可以说来自《世界人权宣言》第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”由此可知，一方面每一个人生而具有内在的尊严；另一方面，每个人都要尊重他人内在的尊严。此“内在”需要超越种族、肤色、性别、语言、宗教、政治、社会地位等区别。那么，到底是什么构成了人“内在尊严”的基础？《人权宣言》仅仅说“他们赋有”，而没有给出答案，因为世界上宗教的多样性，显然提供一种宗教基石的答案非常不合适。不过，在过去西方社会宗教居于统治地位的时代，上帝无疑扮演了人类尊严之基石的角色，在理论上存在基于宗教基础的人权道德。[3]但在今天这个非单一宗教的全球化文化情境中，再为人权道德提供宗教版本的答案已经不合时宜，所以提出非宗教的答案势在必行。
按照Michael J.Perry的看法，西方传统人权道德的宗教基础的论证如下：依照《约翰福音》4：16：“爱就是上帝。住在爱里面的，就住在神里面，神也住在他里面。”我们是上帝的子民，我们彼此之间互为兄弟姐妹。所以每一个人都有内在尊严，不当被侵犯；人应该彼此尊重，互敬互爱。要实现彼此“应该”尊重，需要相信上帝创造世人不仅仅让他们彼此互为兄弟姐妹，而且要求他们通过爱实现与上帝的团结一体。这不仅仅是一种本体论上的团结统一，而且是情感上认同他人为我之不可分割的部分，他人之利益即自己的利益。[4]在这个版本中，人的本性是上帝创造出来的，为的是过作为上帝子民、彼此之间互为兄弟姐妹的生活。基于此本性，人最完满的实现是通过爱达到与上帝神秘的同一。
相较而言，儒家人权道德的理论版本主要是自然主义的。儒家的人权道德来自天道自然，而且与让人信仰上帝才获得道德基础无关。儒家道德理论中，“道的眼光（Dao’s-eye-view）”是相对性的，但不是道德相对主义。相比之下，“上帝之眼（God’s-eye-view）”是绝对性的。关于道德行为选择的理论需要考察人的伦理行为是出于义务，还是出于良心。其实，儒家道德事实（moral facts）同时兼具信念（belief）和意欲（desire），儒家的行动理论可以同时是动机主义（motivationism）和情感主义（emotionism）。[5]本文主要考察历代儒者对《易传》“继善成性”的注释讨论，论证儒家人权道德自然主义版本的共通性。同时，通过传统的注释脉络，尝试与西方传统人权观在理论和实践层面上进行对话。
一、儒家“继善成性”诠释传统
考察《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的相关注释，有助于我们厘清儒家从孟子“性善”[6]到宋明理学“善——性”说的哲学理论发展过程，并基于传统上中国哲学突破的进路建构儒家人权道德的自然主义版本。
向世陵指出，韩康伯续王弼注《周易》时，没有解释“继善成性”，至少说明当时还不是重要的理论问题。“继善成性”说成为宋明理学讨论的重要问题，跟理学家们力图摆脱言“性善”的道德立场，建立从天道到人道的“善——性”论的理论努力有关，很多理学家都做过将“善”与“性”相分离的理论建构的努力。[7]程颢的“凡人说性，只是说‘继之者善也’”（《遗书》卷一），这是用“继善成性”说来解释孟子的性善论。但他又说，“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”，[8]这是要说本体而先在的性，已经超出了以言语的“善”来描述的可能。他还引孟子“犹水之就下也”（《孟子·告子上》）来解释“善”是来自对天道的继承而得，“孟子的先天性善在二程变成了后天”。[9]程颐重新解释孟子“性善”说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”（《遗书》卷二十五）这等于将“性本善”的命题化解为“性之善”的命题，前者为道德判断，与“恶”相对，而后者则是对性的一种感叹之语；前者主词落实在“善”，后者主词落实在“性”。程颢更把“性善”与“性之可贵”等同，说：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有，如卦之德，乃卦之韫也。”（《遗书》卷十一）这样，二程兄弟就“自家体贴”出了对于孟子“性善”论的新解。
胡宏也明确提出“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对”（《知言疑义》）。张栻也说：“大抵性固难名，而惟善可得而名之，此孟子之言所以为有根柢也。但所谓善者，要人能名之耳。若曰‘难言’而遂不可言，曰‘不容说’而遂不可说，却恐渺茫而无所止也。”（《南轩文集·答胡伯逢》）这明确是说“善”是附属于“性”的一种属性，而非对于“性”的本质定义。苏轼注“继之者，善也”时说：“阴阳交而生物。道与物接而生善。物生而阴阳隐。善应道不见矣。”[10]在他看来，道与物相接就是善，这“善”来自自然的相接，而非道德的相接。物自然生，而阴阳自然隐去，“善”是天地自然美好的创生状态，是原生和本体性的状态，而不是某种道德的属性。他说：“善者道之继，而指以为道则不可。”[11]这是说明“善”与“道”不同，他举例说，见子可以推其父，但不能以子为父，这是“善”为“道”的继生之特点，从而明确反对孟子“以善为性”的观点，他举例说，“性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物为火，可乎？夫熟物则火之效也。”[12]这是认为善与性不同，只是性的效用，孟子将性与善混同，这是苏轼不能接受的。但苏轼区分“道与物为二”，[13]这是朱熹所不能同意的。[14]他在《太极图说解》中说：“善之于性，不可谓有二物明矣。然继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。”[15]这是以善与性分别从不同的角度来讨论道体而得的特征。
朱熹的学生陈淳认为孔子“所谓善，是就人物未生之前、造化原头处说，……孟子所谓性善，则是就‘成之者性’处说，是人生以后事，……孟子所谓善，实渊源于夫子所谓善者而来，而非有二本也。”[16]明代薛瑄从朱熹《太极图说解》入手，认为“继善”与“性善”是理的一体两面：“《孟子》言‘性善’，指理之在人心者而言；《易》言‘继之者善’，指理之在造化者而言，其实一也。”[17]
与二程等区分“善”与“性”一样，朱熹在回答学生关于“孟子道性善”的问题时也说：“‘性’字重，‘善’字轻，非对言也。”在解释“继善成性”时说：“这个理在天地间时，只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰‘性’。只是这理，在天则曰‘命’，在人则曰‘性’。”[18]他甚至以“继之”为“已发”，而以“成之”为“未发”：“‘继之者善’，是已发之理；‘成之者性’，是未发之理。自其接续流行而言，故谓之已发；以赋受成性而言，则谓之未发。及其在人，则未发者固是性，而其所发亦只是善。”[19]这让他的学生难懂，就有学生问他为何说“性是未发，善是已发”，朱熹回答：“在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物。发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。”[20]这等于区分两种不同的视角，从人的角度来说，是“成之”的“性”为“未发”；从天的角度来说，“善”只是天地之道的属性，是发出来才能发现的属性，故而不能说是“未发”，只能算是“已发”。这样等于他在两个不同的层面上用《中庸》“未发已发”说与“继善成性”说互释：
《易大传》言“继善”，是指未生之前；《孟子》言“性善”，是指已生之后。[21]
明代初中期蔡清区分继善与性善：
继之者所以谓之善，盖此时全是天道之本然，无些毫渣滓杂于其间，所以目之曰善也。善字是名目字，不是善恶之善，对下句性字言。[22]
王夫之对于“继善成性”说的注释如下：
人物有性，天地非有性。阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善。故成之而后性存焉，继之而后善著焉。……故成之者，人也；继之者，天人之际也，天则道而已矣。道大而善小，善大而性小，道生善，善生性。”（《周易外传·系辞上传第五章》）
他明确指出，“继之”指的是“天人之际”，天本身没有继与不继的问题，所以天是超越善恶对待的。而“善”的来源，必然要在“继之”之后，否则就不“著”，并不彰显出来。他明确地说：“同一道也，在未继以前为天道，既成之后为人道。”（同上）天地本身无所谓“性”，是“人物”去“成之”才有“性”产生，而且对于“人”的作用特别强调。人是要“继其健，继其顺，继其行乎中者。继者乃善也”（《周易外传·系辞上传第七章》）。人需要继续承受阴阳之道的健顺之性，以自强不息的精神继续天道在人道中的落实，而这个天道通过人铸成人道的过程就是“继者乃善也”。他还说：《易》曰：“‘继之者善’，言命也。命者，天人之相继者也。‘成之者性也’，言质也。既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。故惟性相近也之言，为大公而至正也。”（《读四书大全说》卷七）“命”是人从天地阴阳之道所继，与“质”不同，他明确指出，人性是“质中之命”，即构成人的形质的从天道中继承下来的部分，这部分“大公而至正”，只是因为“继之”而成为“善”，并不是“继之”之前本身就是“善”的。这样他反对孟子“言性，近于命矣”，认为孟子将“继之”过程中天人相继的“善”归于人性，等于将“万殊”“复归于一”，这等于是颠倒了“继善成性”的天道自然的逻辑关系。[23]他明确不同意孟子性善之说：
故孟子之言性善，推本而言其所资也，犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙不可但以姓称，而必系之以名也。[24]
《孟子》却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。[25]
可以这样说，宋明理学家重新诠释《易传》“继善成性”说，从而从理论层面上超越了孟子“性善”论。[26]宋明理学家们的这一哲学理论突破可以成为建构儒家人权道德普适性——“善——性”自然主义版本的理论基础。
二、“善——性”自然主义理论建构
从理学家的理论突破中汲取经验，将理学家们把孟子“性善”发展为“善——性”的理论努力转化为自然主义（naturalism）的理论建构，可以成为一个重要的论证方向。正如理学家们的理论努力是回应佛教理论挑战的需要，儒家人权道德的自然主义版本也是回应当代人权观与元伦理发展的理论需要。其实，理学家们将孟子“性善”发展为“善——性”，本身就是将道德主义化约为自然主义的理论建构过程，我们只需要将这个理论建构过程进行一个自然主义的版本的重构。
以传统宗教道德基础观念来看，所有的自然之善都是对上帝之善的反映；人的善是对上帝之善的分有与反思；上帝是绝对善（the complete good）。而传统道德的宗教基础缺位之后，“自然之善”论不需要上帝。不过，如果承认人的现实道德并不如理想的善良，为什么“自然之善”还是“善”的呢？一种回应的版本是自然法的传统，对此，Michael J.Perry认为，人权的自然法道德不能离开神学支持。[27]
离开宗教基础的传统，道德的起源或者根植于科学，或者扎根于人的世俗性生活本身。道德理论是否也跟科学理论一样，建构于具体客观的事实之上？通常人们都将道德特征作为与认知科学中找到的任何部分都不同的特点。[28]比如在科学意义上说“坏”非常困难，是否应该专门为道德哲学留下地盘？伦理自然主义认为，道德事实有因果能力（causal powers），伦理行为都是自然事实而不是非自然事实。道德实在论者Shafer-Landau认为，“道德事实是科学事实的一类”，[29]也就是说，认为道德事实及其特征与科学事实、社会事实及其特征完全相同。如果说科学的事实可以通过以下方式来表达：精确，量化而有计量，不在乎实践评价与推荐，集中于预测与因果关系，通过自然律而非形上学真理来表达，那么，道德事实也就都具备同样的特征。Peter Railton认为道德特征是客观的非认知的真理。[30]Shafer-Landau也认为，道德实在论承认道德判断的客观性，它独立于人的思考，并超越具体的时空情境。[31]伦理规范（normativity）既不依赖上帝，也不依赖人而存在，道德事实也是如此。不过，Martha Nussbaum认为，人“应当”如何行动的“应当”来自对他人不幸的关爱和同情。[32]罗蒂不接受这种孟子式论证人性之善的情感基础的方式，他否认普遍人性概念，转而依赖“我们欧洲中心主义的人权文化（our Eurocentric human rights culture）”，[33]这点为Bernard Williams所批评。[34]
虽然不论宗教或非宗教的“人权基础主义”都承认每个人都有“内在尊严”，但西方自从尼采宣布上帝的道德退场之后，道德哲学家们所做的多不过是宣称存在多种道德，同时却对人权道德在后上帝时代的确立没有自信。[35]Michael J.Perry赞同Philippa Foot的立场，认为当代道德哲学家很少如尼采一般质疑道德之基础。[36]在这方面Philippa Foot作了努力，她认为，“‘自然’之善”是生物本身或生物的部分、特征及机能之内在或自主的“善”，它直接依赖个体与其同类生命形态之间的关系。[37]Foot用必要性（necessity）来解释“‘自然’之善”，比如橡树需要有好的根是因为需要一种亚里士多德式的必要性。[38]人类之善不同于动植物之善，[39]因为有善心、善性、善行、善情等与动植物的自然生长繁衍不同的善。罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）认为，人的世俗性建立在关于人的两个基本事实之上：一、每个人都是自然创造的最高级产品；二、每个人的成长不仅是自然创造的结果，而且是人主动创造的成就。所以，每个人都不可侵犯的思想是基于两种神圣基础：自然与人的创造。[40]
与此不同，历代儒者多认为，“继之者善”是自然，而“成之者性”就是人的创造。“继善成性”说的本意是阴阳之道的运化有助于万物的生生不息，就其自然流行运化本身就是“善”的，个体是基于这种阴阳之道运化所铸成的本性而来。这种由天道之“善”而人之“性”的理论进路说明，人的本性与相应的权利都来自一种自然主义的“善”论，而不是基于人性本身就是“善”的那样一种武断的自我定义，否则会陷入善恶对待的理论窠臼，沦为独断论色彩浓厚的主观主义。恰恰相反，儒家人权道德有明确的自然主义基础，存在“天地之道是善的”这样一种道德事实，不过这“善”不是“善恶”对待的善，而是自然之善。这种自然之善有别于亚里士多德所谓“自身即善”和作为手段之有用的善。[41]
这种关于“善”的自然主义版本可以从历代儒者对“继之者善”的注释中发掘出来。比如胡瑗《周易口义》说：“圣人继天养万物之功，以为善行也。……圣人继其元善之功以理于物也。”[42]天养万物是自然而然的现象，犹如何楷明确地说：“万物皆有春意，便是继之者善。”这是以“春意”寓天地自然生生之意，天地的“善”犹若春意盎然时草木发荣滋长，自然而然。二程说：
天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。[43]
圣人不过是将天地的“善行”转化到“理于物”的工作上，从而成就在人事上的“善”。张载说“善”是“言继继不已者”[44]，是要强调人之继承天道的善功是一个连续不断的过程，此过程可以谓之善行，与《易传》“成性存存”、《中庸》“曲能有成”互相发明。张载还说：“《易》曰‘继之者善也’，惟其能相继而不已者，道之善也。”[45]这是以“善”为道的“相继而不已”的特征，程颢更明确地说是道体之功用为“善”：
“一阴一阳之谓道”，自然之道也。“继之者善也”，有道则有用。[46]
可见，“善”是自然之道的一种功能特征。朱熹在注周敦颐《通书》时说：“继之者，气之方出而未有所成之谓也。善则理之方行而未有所立之名也，……通者，方出而赋于物，善之继也。”[47]这是以他的理气说来解释周敦颐的说法，这里以“方出”来表达宇宙起源或事物开端的微妙状态，其实是一种“几微”的状态，但是比“似动非动，似静非静”的起点又要明确，有所见，因为已经方出而未成，方行而未立，可以说是进入了创生的过程之中，“通”指称的就是这个正在生成的进行过程。这无疑是一种自然主义的理解，创生过程的“善”是本体性的自然之善。
朱熹《周易本义》注“继善成性”章曰：
一阴一阳之谓道。阴阳迭运者，气也；其理则所谓道。继之者善也，成之者性也。道具于阴而行乎阳。继，言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。成，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。
朱熹在回答学生时说：“这‘继’字便是动之端。”在回答学生“继是动静之间否”的问题时说：“是静之终，动之始也。……盖是贞复生元，无穷如此。”[48]他也说：“‘继之者善’，是阳；‘成之者性’，是阴。阴阳只是此阴阳，但言之不同。如二气迭运，此两相为用，不能相无者也。”[49]他还说：“‘继之者善’，方是天理流行之初，人物所资以始。”[50]这和“‘继之者善’是流行出来”[51]都是从开端即将流动之处释“继”。明代初中期蔡清发挥此意说：“以‘继’为发，盖对前面阴则为继，对后面阴则为发，其实一也。”[52]
明来知德注“继善成性”章曰：“盖静之终，动之始，静极复动则贞，而又继之以元。元乃善，善之长，此继之者所以善也。以其天命之本体，不杂于形气之私，故曰善。”[53]来知德将“善”明确定义为超越具体形质的天命本体。王夫之解释“继”说：“‘继’者，天人相接续之际，命之流行于人者也。”[54]还认为“继”为“天人授受往来之际”。[55]
今人朱伯崑认为，“继之者善也”是指凡是继承阴阳法则的便是完善的，而凡是具备一阴一阳的，就完成其本性，此即“成之者性也”。任何事物包括卦爻的变化，都是又阴又阳，这就是事物的完善的本性。[56]杨庆中指出，朱先生的这种看法，“善”为完善，并无善恶之意。[57]如此看来，人性之整体是本天道完善的本体之“善”而来，人“性善”之“善”作为人性的属性则是来自人性整体形成之后的感叹附属之辞。这样一来，作为道德判断（moral judgment）的人“性善”之“善”有其天道自然主义（naturalist）的道德事实作为依据。儒家的人权道德基于儒家对人“性善”的道德判断，这样一来，人性之“善”不是基于独断论、唯我论或宗教基础的主观主义（subjectivism），而是基于天道自然发出“善”的道德事实，所以是一种自然主义的理论版本。
三、儒家自然之善与西方人权道德
无论是儒家“善——性”人权观的自然主义版本，还是西方人权道德的传统思想，其理论形式虽然不同，却都有一个基本诉求，那就是让人能够在尊重人权的意识下“道德地”行为，对人权的尊重必须体现在个体或者群体的道德行为实践中，而不可仅仅停留在空泛的原则和讨论中。
通常来说，西方基于宗教基础的人权道德版本将人行动的道德来源建基于：上帝的命令（God’s command）；自然法或进化事实（Natural laws/facts-evolution）；宗教经验（Religious experience）：人的超自然经验或与上帝融为一体的经验能够改变人的行为方式。以神圣命令理论（Divine Command Theory（DCT））为例，人的行动是义务性的，义务性的命令来自上帝，这种命令在一定程度上高于一般的权威命令；但另一方面也基本上可以理解为对自己的内在要求，而不必完全理解为来自上帝这种绝对权威。人无法把人与上帝的关系降到人与人的关系，因为两种关系不可能等同。当然，这种理论直接相关的问题就是：上帝可能直接给某人下命令吗？人与上帝之间存在人与人那样的社会关系吗？[58]
正如宗教版本的人权观中人与上帝发生冲突一般，世俗版本的人权观里，人必然与其所在群体之间存在权利冲突。比较而言，儒家“善——性”人权道德的自然主义版本可能让人行动的道德来源有：人天生的良心或良知（consciousness），它让我们对于道德行为进行审查；基于良心的同情（sympathy）让每个人都应该能够自然而然产生相应的道德情感和意欲；群体智慧或社会规范（community wisdom/social convention）；世俗社会中的公共常识，而不是任何超越的理论，文化传统中的圣人教诲，等等。可以这样说，无论是儒家“善——性”自然主义人权传统还是西方的人权道德观念，都依托经典作为道德来源与生活指南。那么，经典的指南作用又是如何指导人们行动呢？
对于原始儒家经典中的“仁爱”观，在概念上如何能够与现代人权观（contemporary human rights thinking）对接，当代学者们的代表性观点如下：Irene Bloom认为，孟子与当代人权观都将道德潜能/道德平等、天爵/人爵作为中心，而孟子认可的人类平等、责任、关系和尊严，与今天现代文明的共识在道德与精神上相通。[59]Henry Rosemont反对人权观的自由人假定，认为西方人权观念以自由自主的个人为基础，而以这种个人在观推论儒家的道德与政治权利是错误的，所以要讨论儒家道德与政治就另外需要一个词汇表，这与安乐哲的观点类似。[60]Wejen Chang认为，西方与儒家的人权观念概念上可以相通（conceptually compatible），实践上不同，二者应该结合。[61]
成中英指出，儒家德性转化为权利的可能途径是：社群中的个人（individuals in community）修养德性应该导向个人对社群和公众责任意识的唤醒，既然没有人能够从公众中分离出来，这种意识就当唤醒个人参与公共事务的正当潜能。如果个人不能良好地参与公共事务，就可能导致公众的反抗（如革命等）。所以人们有权利争取正面的、清楚的关于自由与德性的权利。[62]这说明，儒家“善——性”人权观与西方人权道德交汇的一个重要层面是关于道德义务概念的不同理解。儒家道德义务与超越命令无关，可以说来自道德角色的自我定义，是一种非特殊主义的、情境式生发的道德义务。
无疑，儒家“善——性”人权观的自然主义版本与西方人权道德观念在实践层面的对话上，会遇到个人利益与社会政治利益之间的冲突。学者们关于如何解决该问题的代表性观点有：秦家懿认为，就东亚儒家文化圈而言，日本、韩国、中国台湾的民主与人权情况都有明显提高，人权至少在以下三方面是一个有效的中国概念：儒家有某种人权概念；大部分东亚国家（地区）都同意也认可人权观念；东亚国家（地区）的民主实践和儒家传统并不冲突。所以，她认为西方人权观念与实践跟儒家传统并不冲突，但是由于高压政权滥用政治权力时就可能会导致冲突。[63]郭颖颐提出，儒家“做人”应该习“礼（rites）”，而不讨论“权利（rights）”。20世纪中国革命很多，人们在90年代仍然渴求民主与科学，但今天儒家人权理念的发展取决于儒家能否扩大关于“人”的概念，并赋予必要的法律权力。[64]Randall Peerenboom结合中国实际，认为邓小平等共产党领导人强调统一思想，儒家“礼”不是“权利”，因为权利是为了保护个人，保护少数人的不被多数人侵犯。[65]中国统治者一定要面对个人权利问题，而且“权利”必然成为“后社会主义（post-Socialist）”中国的问题。新加坡和中国台湾虽然比美国和西方自由民主国家多言论限制，但总体来说是宽容和开放的。每个国家都要决定其自身关于个人权利和社会利益的合理关系。
儒家“善——性”人权观的自然主义版本在中国当代社会中就变成一个现实的人权实践问题。中国向西方开放，必须回应西方的人权概念。即使中国不理会，中国人的生存状况和发生的事件，必然引起世界的关注和评论，尤其近20年来，中国的人权状况持续引起世界关注，中国逐渐变被动批评为主动回应。实践层面上，儒家有轻个性而重视个人社会价值的传统，而突出个人价值的传统通常都是美学意义上的，如在魏晋名士的风度、《红楼梦》等文学作品、历史小说（如《三国演义》、《水浒传》）等人物的个性中，突出表现的个性特征部分往往显示与传统主流儒家道德价值有一定距离。儒家“善——性”人权观的社会实践是将人权作为个人向社会争取权利的概念，前提就是承认个人的价值和个体的独特性，承认个体的人权有普适性的天道自然基础，同时又认可在一定家庭和社会情境中的个人道德之“善”的选择对于自我修养和个性塑造是儒家个体人权实践的根本立足点。
传统上，儒家道德人权的实践强调个人与社会协同，通过“克己”、“灭人欲”等压抑自身欲望、舍弃自身部分权利的修养方式获得专制或礼制社会的认可，从而实现道德之“善”的价值。当代中国社会中传统的礼制已经发生重大变化，个人向社会争取权利的途径已经与传统社会大不相同。传统社会的家庭单位基础也发生了根本性的变革，多元价值观正在兴起，带给实践传统儒家“善——性”人权观以新的权利空间。传统儒家社会中，“礼”是对人的要求，是人生存在社会中就应该接受的伦理准则和行为方式。儒家认为守“礼”有利于从家庭到社会的稳定和繁荣，所以“礼”带有外在强制的意味，人们应该且必须遵从，但“礼”可能未必完全顺从人的道德“善”性，甚至可以说人守“礼”往往是出于外在目的，如维持关系、碍于情面和保持社群和谐等要求。[66]这样看来，在个体层面上，“礼”和“权利”正好是两个相反的方向。“礼”是社群对个人选择提出的要求，是个体通过被动选择改变与社群的关系，其目的与利益都是指向社群的；而“权利”是个人向社群争取的要求，是个人通过主动选择改变与社群的关系，其目的与利益都是指向个体的。可见，就当代转化传统道德之善为自然主义版本的“善——性”实践而言，社会变化的现实虽然提出了挑战，但也充满落实的机缘。
在大众层面上，儒家“善性”人权道德观的理论说明儒家可以建构起与西方“天赋人权”观念相对应的、适应中国文化传统的人权观的自然主义版本。[67]理解这个理论版本后，每个人不应被动满足于社会给予的权利，而都有主动向社会争取更大权利的责任。在这个意义上，实现人权的重要维度是个人权利和社会利益的冲突，即如何把握合理的尺度。儒家传统的“絜矩之道”，严复译约翰·斯图亚特·密尔的《论自由》为《群己权界》，都是为了在理论上解决类似的冲突，但仍然没有一种理论能够有效协调相关矛盾，或许这个问题留待实践层面上去化解。虽然学者们多认识到西方人权观在东亚的实践不能够照搬到中国，而且中国的文化传统和国情不允许简单移植西方的人权观念，更不能滥用政治权力单纯地推广西方的人权观念，但是有学者如白彤东指出，在现实操作层面保守主义和个人主义的自由主义者可能持相同意见，保守主义者可能不认同每个人都是独立自在的并且有天赋的权利，但是可能基于防错的考虑接受（有限度的）言论自由、善待嫌犯等。[68]或许留待实践去检验出一条儒家“继善成性”与西方“天赋人权”共通的路向是更切近现实的态度，或许关注儒家与西方人权观沟通的学者们能够在基于儒家传统的基础上，不是从理论上，而是从实践上发展出当代儒家人权观念。这种基于实践的儒家“善——性”人权观念，由于既理解西方的人权观，又立足于传统的儒家思想，可能最终反过来促成当代“儒家人权观念”的理论成形。
相较而言，相比以往的宗教版本、科学版本或世俗版本，中国传统儒家哲学关于人权道德的自然主义版本的天道自然基础似乎更有普适的价值。[69]从儒家《易传》“继善成性”说的诠释传统以及儒家自然主义版本的人权观出发，我们可以发现，儒家个体的自由行动是基于天道自然的“善——性”，或者说，与天俱来的“善——性”自然主义能够为儒家行动道德之“善”提供理论基础。而正是基于自然主义的“善——性”，儒家才号召民众修养善性以修身，最终“止于至善”。而修养“善——性”的过程，就是不断地依据自然“善—性”做道德之“善”的行为选择的过程。从这个角度看，人在“继”自然之“善”的基础上，因为自我选择不断“成性”而有人权，这就构筑了与“天赋人权”相应的儒家“继善成性”的自然主义人权观。尽管儒家“继善成性”的自然主义版本与西方人权观的通约性仍然有限，而且不同人权理论在中国社会实践层面上仍然存在困境，但这些都是儒家“继善成性”的人权道德自然主义版本与西方人权观进行理论和实践对话的应有之义。
作者简介：温海明，中国人民大学哲学院副教授，美国夏威夷大学哲学博士。
【注释】
[1]Clifford Orwin，“The Unraveling of Christianity in America”，The Public Interest，Spring 2004，pp.31-2.尼采在1882年出版的《快乐的科学》第三卷第108节中写道：“上帝死了（Gott ist todt），但是，人们同样也会提供千年之久的洞穴来展示它的幻影。”（1988a，S.467）
[2]1998年7月，联合国120个会员国在罗马通过一项条约，称为《国际刑事法院罗马规约》（Rome Statute of the International Criminal Court），简称《罗马规约》，从而在世界历史上首次成立一个常设国际刑事法院，设在荷兰海牙。这项条约于2002年7月生效，目前已有139个国家签署了《罗马规约》，其中104个国家批准了该条约。中国虽然积极参加了《罗马规约》的起草工作，但至今没有签署和批准《罗马规约》。
[3]Michael J.Perry，Toward a Theory of Human Rights：Religion，Law，Courts，Cambridge University Press，2007，pp.1-6.
[4]Michael J.Perry，Toward a Theory of Human Rights：Religion，Law，Courts，Cambridge University Press，2007，pp.8-9.
[5]以孔子思想为核心的儒家伦理行动理论可以说是一种基于意欲的主观主义（desire-based subjectivism）。Wen，Haiming，“Two Versions of Desire-based Subjectivism：A Comparative Study on the Analects and the Lotus Sutra，”International Seminar on Confucianism and the Lotus Sutra，Japan，2011.
[6]梁涛认为，孟子“道性善”应当表述为：人皆有善性；人应当以此善性为性；人的价值、意义即在于他充分扩充、实现自己的性。参见梁涛：《孟子解读》，中国人民大学出版社2010年，第22页。
[7]参见向世陵：《宋代理学本体论的创立——从“继善成性”和“性善”说起》，《河北学刊》2008年1期，32页～42页。
[8]程颢、程颐：《遗书》卷一，《二程集》，中华书局1981年，第10页。
[9]向世陵：《理学与易学》，长春出版社2011年，第140页。
[10]苏轼：《苏氏易传》卷七《系辞传上》，《三苏全书》第一册，语文出版社2001年，第352页。
[11]苏轼：《苏氏易传》卷七《系辞传上》，《三苏全书》第一册，语文出版社2001年，第352页。
[12]苏轼：《苏氏易传》卷七《系辞传上》，《三苏全书》第一册，语文出版社2001年，第352页。
[13]朱熹：《苏氏易解》，《朱文公文集》卷七十二，《四部丛刊初编》缩印本，商务印书馆1936年，第1320页。
[14]向世陵指出：“苏轼的重点在分，以把孟子性善从儒家正统剥离出去；朱熹的重点在合，以把孟子性善统一到《易传》的道善性一体上来。”参见向世陵：《理学与易学》，长春出版社2011年，第146页。
[15]朱熹：《太极图说解》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2001年，第77页。
[16]陈淳：《北溪字义》卷上《性》，《北溪字义》（熊国祯、搞流水点校），中华书局1983年，8页～9页。
[17]薛瑄：《读书录》卷一，《薛瑄全集》，山西人民出版社1990年，1297页～1298页。
[18]朱熹：《朱子语类》卷五，中华书局1994年，第83页。
[19]朱熹：《朱子语类》卷六十五，中华书局1994年，第1604页。
[20]朱熹：《朱子语类》卷五，中华书局1994年，第83页。
[21]朱熹：《朱子语类》卷七十四，中华书局1986年，第1898页。
[22]蔡清：《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》本（第29册），台湾商务印书馆1986年，第602页。
[23]向世陵指出，“继善成性”与“性善”虽都出于儒家的经典文本，但引出的却是不同的义理间架和理论走向。参见《宋代理学本体论的创立——从“继善成性”和“性善”说起》，《河北学刊》2008年1期，32页～42页。刘兴邦认为，王夫之此语之前说：“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也。命无不善也。命善，故性善，则因命之善以言性之善可也。若夫性则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。”对孟子的先验性善论持批判态度，即孟子所说的性善，只是“命善”，它实质上是指先验的道德本性。而王夫之的“成德之学”或“成性之学”强调在后天的社会习俗之中实现人性、完成人性。《中国哲学史》2003年第1期，第80页。孟旦甚至认为，孟子坚持“性善论”的一个原因是他的一个逻辑错误，即把理想人物和实际存在的人混为一谈。参孟旦：《早期中国“人”的观念》，北京大学出版社2009年，第80页。
[24]王夫之：《周易外传》卷五《系辞上传第五章》，《船山全书》第1册，岳麓书社1988年，第1007页。
[25]王夫之：《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八，《船山全书》第6册，岳麓书社1988年，第959页。
[26]金景芳、吕绍纲明确指出孟子、子思讲人性善是对孔子的误解：“‘成之者’与‘继之者’是两回事，‘性’与‘善’在孔子看来意思是不同的。孟子、子思将人性善，可能对此有误解。”参见金景芳、吕绍纲：《周易全解》，上海古籍出版社2005年，第526页。
[27]Michael J.Perry，Toward a Theory of Human Rights：Religion，Law，Courts，Cambridge University Press，2007，p.19.可以说，自然法理论以上帝存在为基础。
[28]Russ Shafer-Landau，Moral Realism：A Defense，Oxford University Press，2003，p.67.
[29]Russ Shafer-Landau，Moral Realism：A Defense，Oxford University Press，2003，p.55.
[30]Peter Railton，“Moral Realism，”in Foundations of Ethics：An Anthology，edited by Fuss Shafter-Landau and Terence Cuneo，Blackwell Publishing，2007，p.187.
[31]Russ Shafer-Landau，Moral Realism：A Defense，Oxford University Press，2003，p.2.
[32]Martha C.Nussbaum，“Compassion：The Basic Social Emotion，”in Social Philosophy and Policy，1996，p.27.
[33]Richard Rorty，“Human Rights，Rationality，and Sentimentality，”in Stephen Shute ＆Susan Hurley，eds.，On Human Rights：The Oxford Amnesty Lectures，1993，p.126.
[34]Bernard Williams，“Auto-da-Fe，”New York Rev.，Apr.28，1983，p.33.
[35]Michael J.Perry，Toward a Theory of Human Rights：Religion，Law，Courts，Cambridge University Press，2007，p.28-9.
[36]Ibid.，p.23.
[37]Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford University Press，2001，p.27.
[38]Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford University Press，2001，p.46.
[39]Philippa Foot，Natural Goodness，Oxford University Press，2001，p.51.
[40]Ronald Dworkin，Life's Dominion：An Argument About Abortion，Euthanasia，and Individual Freedom，1993，pp.82-3.
[41]Aristotle，Nicomachean Ethics，1096b10-16.廖申白译文：“善事物就可以有两种：一些是自身即善的事物，另一些是作为他们的手段而是善的事物。”参见廖译《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2003年，第15页。
[42]胡瑗：《周易口义·系辞上》，影印文渊阁《四库全书》本（第8册），台湾商务印书馆1986年，第466页。
[43]程颢、程颐：《遗书》卷十二，《二程集》，中华书局1981年，第29页。
[44]张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，中华书局1978年，第187页。
[45]张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，中华书局1978年，第192页。
[46]程颢、程颐：《遗书》卷十二，《二程集》，中华书局1981年，第135页。
[47]朱熹：《通书注·诚下》，《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001年，第98页。
[48]朱熹：《朱子语类》卷一，中华书局1994年，第2页。
[49]朱熹：《朱子语类》卷六十五，中华书局1994年，第1604页。
[50]朱熹：《朱子语类》卷七十四，中华书局1986年，第1897页。
[51]朱熹：《朱子语类》卷九十四，中华书局1986年，第2388页。
[52]蔡清：《易经蒙引》卷九下《系辞上传》，影印文渊阁《四库全书》本（第29册），台湾商务印书馆1986年，第601页。
[53]来知德：《易经来注图解》，巴蜀书社1989年，第400页。
[54]王夫之：《周易内传》，《船山全书》第1册，第526页。刘梁剑认为，“继”既意味着天人相接续，天人相际，也意味着天人之分际。于连强调际表征了天人之异。参见刘梁剑：《天人际：对王船山的形而上学阐明》，上海世纪出版集团2007年，第62页。
[55]王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第825页。
[56]朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，北京大学出版社1986年，第79页。
[57]杨庆中认为朱伯崑的看法“平实可信，应该是最符合《易传》本意的”。参见《周易经传研究》，商务印书馆2005年，第217页。
[58]参见Robert Adams对《旧约》中关于上帝命令亚伯拉罕捆缚儿子以作牺牲的讨论。上帝是否真的命令过亚伯拉罕？该故事是由作者发明的吗？它是不是历史事件，抑或不过是故事而已，甚或亚伯拉罕的幻觉？该问题与上帝的其他命令如十戒等说明上帝的命令可以很宽，也可能很窄。Adam的回答是历史上上帝并没有命令过亚伯拉罕，因为上帝可能根本不会下这样不合理的命令。参见Robert M.Adams，Finite and Infinite Gods，New York：Oxford University Press，1999.
[59]Irene Bloom，“Mencius Confucianism and Human Rights，”in Confucianism and Human Rights，ed.by Wm.Theodore de Bary and Tu Wei-ming，New York：Columbia University Press，1998，pp.94-116.
[60]Henry Rosemont，“Human Rights：A Bill of Worries，”in Ibid.，p.55.
[61]Wejen Chang，“Confucian Theories of Norms and Human Rights，”in Ibid.，p.134.
[62]Chung-ying Cheng，“Transforming Confucian Virtues into Human Rights，”in Ibid.，p.151.
[63]Julia Ching，“Human Rights：A Valid Chinese Concept？”in Confucianism and Human Rights，ibid.
[64]D.W.Y.Kwok，“On the Rites and Rights of Being Human，”ibid.，pp.83-91.
[65]Randall Peerenboom，“Confucian Harmony and Freedom of Thought，”in ibid.，pp.249-253.
[66]也恰由于“礼”在实践中容易遇到这样的问题，所以孔子强调践行礼仪时的真诚情感。
[67]“天赋人权”观虽然承认人权是自然的，但相比于本文从“继善”的角度梳理的儒家自然主义人权观念有着较为明显的超越意义，因为“继善”是继“一阴一阳”之道，缺少“天赋”的超越性。
[68]参见白彤东：《旧邦新命：古今中西参照下的古典儒家政治哲学》，北京大学出版社2009年，第31页。
[69]张祥龙认为儒家是一种典型的非普遍主义。参见其论文“The philosophical feature of Confucianism and its position in inter-cultural dialogue：Universalism or non-universalism？”in Frontier of Chinese Philosophy，2009，4（4）：483–92.
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