儒学的基本特质

在古代中国，儒家思想具有深厚的土壤、绵延的历史、众多的流派，从而构成了极为丰富和庞杂的思想文化体系。从发展上看，儒学历经不同时期形成不同的理论形态。就内部来说，儒学又分为许多流派，意见纷呈，有天人相通和天人相分的对立，有性善和性恶的相峙，有义利和王霸的论辩，有今文经和古文经的争斗，有心学和理学的分歧等等。但是，儒家作为一大思想文化学派，又有其共同的思想属性和一贯的道统。细察儒家思想固有的基本特质，主要包括以下几个方面。

1．天人合一

中国传统的“天人合一”思想源远流长，十分复杂，是中国哲学的重要命题。儒学以“究天人之际”为最大学问，以追求“天人合一”为至高境界，它不仅仅局限于人与自然的关系问题，而总是把天人作为一个有机整体来思考，把宇宙本体与社会人事及人生价值密切相连，成为贯通自然、社会、人生等问题的古典系统论思想。它反映了中国儒家的天道观。

儒家“天人合一”的整体思维模式大致有三种趋向：

一是自然论的“天人合一”模式。孔子提出：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”^[135]这里的天已不是商周时流行的具有独立人格的神的存在，而是一种最高的客观意志，是自然社会的主宰。这具有划时代的意义，从此便“天道远，人道迩”。他提出“知天命”、“畏天命”等一系列命题，即是要求人们顺应自然社会的客观规律。荀子进一步提出“天人相分”和“制天命而用之”的卓越命题。荀子眼中的天是“自然之天”，在人与自然的关系问题上，一方面人要顺应自然，另一方面，人可以利用、改造自然。唐代刘禹锡则较系统地阐述了天与人“交相胜”、“还相用”的理念，具有相当积极的意义。中国传统文化中的天人合一的思想当然包含着人与自然和谐统一的蕴涵，如孔子“钓而不纲，弋不射宿”^[136]；孟子主张“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”^[137]儒家也强调“以天地万物为一体”，这与自然经济有密切的关涉，与现代人们讲的可持续发展思想也有相通之处。但不少学者认为，中国古代天人合一的思想实质上是人与自然的关系，此说很成问题。固然，人与自然的关系体现天人合一思想的部分内涵，但不能将两者等量齐观，甚至可以说它不是其中的主要内容，起码也不是儒家天人合一思想关怀的侧重所在。

二是心性论的“天人合一”模式。孟子提出：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”^[138]思孟学派眼中的天，主要指的是“仁义之天”，所谓天道，即是“仁”与“人”的统一，主要是人伦道德的总和。由于这些人伦道德是人性中所固有，因而人性与天性、人道与天道是相类相通的，人只要能保存本心，涵养善性，也就与天道相通融为一体了。这就是思孟学派开创的一套“尽心—知性—知天”致思模式。宋儒发扬光大了思孟学派的心性论学说。在大多数宋明理学家看来，天道主要是“理”（客观理性），是心性。从张载正式提出“天人合一”这个命题，到二程的“天人本无二”，直到王阳明的“万物一体”，在他们看来，人只要把自己内在的德性发扬出来，就能与天道合二为一了。《中庸》中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，讲的就是这个意思。这就是“天人合德”的深刻内涵，它要求人在大化流行、生生不已的生命之流安身立命，以达“赞天地之化育”，进而“与天地参”的目的。

三是有神论的“天人合一”模式。殷商时期，鬼神迷信流行，“天”更多的是“帝”的代名词。这种天的含义，实际上是“鬼神之天”。汉代董仲舒更把“天”神秘化了，使天主要成了有意志、有目的、有道德属性的最高主宰，具有了“神”的灵性，是一种“人格神”的存在。这在中国哲学思想史上不能不说是一种倒退，一度使中国思想文化陷入了一种类似宗教化、神秘化的泥潭。当然，他的神学化的“天人相类”与“天人感应”学说，旨在寻求天人的和谐统一，维持现存的社会秩序，对统治者也不无警戒意义。

总之，儒家的“天人合一”论内涵十分宽泛、庞杂，关键在于对“天人合一”论中的“天”的含义如何理解。如上所述，中国古代思想体系中，天的内涵较为复杂，主要有“自然之天”、“仁义之天”、“鬼神之天”三种内涵，其中占主导地位的是“仁义之天”的概念。《周易·乾·文言》中有一段话，典型地反映中国古代天人合一思想的总体内容，这就是“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”其中主要侧重于“天人合德”。可见，“天人合一”论，既有科学性，也有迷信性，既有合理因素，也有消极成分，既有精华，也有糟粕，对此不可不察。

2．礼仁一体

“礼仁一体”是儒家思想体系的核心构架。它代表了儒学的人道观。所谓人道观即社会观，是关于处理人与社会及人与人的关系的学问，这是儒学关注的焦点问题。

儒家原初主要是奠基于小农经济及宗法制度之上的一种伦理本位的文化。在儒家看来，人类社会不外乎是一个以血缘家庭为基本连接点的多层次人伦关系网络，人在社会生活中的其他关系都不过是血缘人伦关系的外化和延伸。如果说《尚书》中提出的“父义，母慈，兄友，弟恭，子孝”尚局限于家庭内部的血缘关系，那么到战国时期孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”，已把人伦关系扩充为社会、政治关系。《礼记·礼运》规定“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”的“十义”，是儒家“礼仁一体”的社会观的综合概括，它与“三纲”、“五常”说是相通的。

礼，主要是指长幼有序的行为规范与典章制度。仁则主要指的人的社会人伦道德。在儒家看来，仁与礼应该是统一的，一方面仁是礼的基础，另一方面礼是仁的目标，两者相辅相成，缺一不行。对此，孔子曾明确指出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”^[139]社会伦理规范仅靠赤裸裸的外在强制是难以稳固的，它必须与道德主体的内在自觉结合在一起才能长久。儒家从孔孟起就开始“援仁入礼”，把“礼”奠基于“仁”之上，规范与修养、权利与义务、外在控制与内在自觉被神奇地结合在一起，社会的稳定便大大加强了，这是儒家社会政治伦理观的最显著特色。

3．内圣外王

“内圣外王”一词，最早见于《庄子·天下篇》：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”但是，它更适用于表述儒家的人生理想。

所谓“内圣”是主体性修养方面的要求，以达到仁、圣境界为极限；“外王”是社会政治教化方面的要求，以实现王道、仁政为目标。

这种人生理想诉求最早导源于孔子。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”^[140]这就是孔子提倡的“修己”以“安人”并进而“安百姓”的“为己之学”。孟子则对孔子的人生理想作了进一步阐析，他从“性善”论出发，把“内圣外王”十字打开。在内圣上他强调“修身”、“立命”，涵养“浩然之气”，培育大丈夫人格；在外王上，他倡导实行王道政治。宋明理学则把它阐扬至极致。被宋儒提升到“四书”之列的《大学》开宗明义便说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这就是所谓的“三纲领”和“八德目”，是对“内圣外王”人生理想的完整概括，其核心在于修身。儒家强调修身为本是将主体道德的完善看成国家社会的根本，它不仅仅是个体的修养问题，而是将个体修养和他对国家社会的责任义务联系在一起。无论《大学》成书于何时，儒家大概没有不同意这样的人生理想的。

当然，儒家“内圣外王”的人生观虽然十分理想，但是在现实生活中，“内圣”与“外王”往往存在着难以克服的矛盾，就是孔子、孟子在当时社会也往往四处碰壁，颠沛流离，并不得志。因此，儒家又讲“穷独达兼”的处世之道。孔子讲“天下有道则见，无道则隐”^[141]“邦有道则知，邦无道则愚”^[142]“道不行，乘桴浮于海”^[143]。孟子说得更明确：“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”^[144]表面上看，这不过是一种类似道家明哲保身的人生哲学，事实上它是儒家人生理想诉求的一种补充和达变，始终未曾放弃“内圣外王”的人生目标与理想。

4．中庸之道

从总体上看，儒家的思想是以中庸理论为基础的。以“中和”观念为核心的中庸之道，不仅是儒家思想的一个重要方法论原则，而且也为释、道两教所吸收接纳，使之成为中国传统文化思想的一个重要原则和哲学概念，对中华民族精神的影响至深至远。

中庸是孔子对商周以来“中和”思想继承和总结而提出的一个哲学范畴，被他称为“至德”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！”^[145]被宋儒列为“四书”之列的《中庸》对中庸之道作了系统的阐述，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。”程子盛赞“其味无穷，皆实学也”，“终身用之，有不能尽者矣”。

何为中庸之道？程子指出：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸理论是以中和思想为基础和核心的。具体包括以下三个范畴：

一是和。所谓“和”即事物的和谐状态，是最好的秩序和理想的状态。《易传》中高度肯定和赞扬了这种和谐状态，并提出了“大和”的观念。“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”^[146]孔子继承了这种存和去同的思想，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”^[147]《中庸》中也强调“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”“和”包括自然的和谐，人与自然的和谐，人与人的和谐，人与社会的和谐，人与自身的和谐。但儒家讲的和，主要是指人与人的和谐，人与社会的和谐。有子讲“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。”^[148]孟子也说：“天时不如地利，地利不如人和”^[149]。

二是中。怎样实现和的理想呢？儒家认为，根本的途径在于实现“中”道。所谓“中”，指的是事物的“度”，不偏不倚，过犹不及，叩其两端，允执其中。因此，“和”与“中”是密不可分的。朱熹把它概括为“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”^[150]即要以中正客观、清明理性的态度认识与处理各种事物。表现在诸如：在认识上，强调“毋意，毋必，毋固，毋我。”^[151]在性格上，倡导“中行”的人格，“温而厉，威而不猛，恭而安”^[152]“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”^[153]

在情感上，主张“发乎情，止乎礼。”在行为上，提倡“时中”，即与时偕行，懂得经权。“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”^[154]

三是诚。《中庸》中十分强调实行中庸，要出于至诚。“唯天下至诚为能化”，“诚者，物之终始；不诚无物。是故君子诚之为贵。”“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

在中国古代，中庸之道可以说是一种调节社会矛盾使之达到中和状态的一种高级哲理，其理论基点是维护矛盾的同一性以及矛盾体的平衡，防止矛盾的激化，以避免统一体之破坏与破裂。一方面，它要求待人处世中正适度、和谐一致，这对于消除社会中的人际矛盾，达到社会稳定，无疑有着积极作用；另一方面，它力图使对立双方所达成的统一、平衡，经久不渝，不超越“中”的度，这就成为一种阻碍事物发展变化的保守理论，也导致了中华民族性格中因循守旧、谨小慎微、不敢为天下先，缺乏竞争、进取、冒险、创新精神等特性。

以上是儒学的重要思想特质，反映了它的一以贯之的道统，代表了中国传统文化的基本精神方向，对塑造中华民族的整体性格起到重大影响。当然，儒家思想内容包罗万象、十分丰富，上述特质只是它主要的共同思想属性。