历史文献记载中的泰伯形象

历史文献记载中的泰伯形象——以宋代为中心

宋朝的文献记载中，关于泰伯，对《史记》和《论语》的记录差不多是全盘接受的。不过，由于宋朝对泰伯的形象十分看重，而且发现泰伯还有众多时代意义，他们对泰伯的描绘，不但重视史料的搜集，而且更注重对汉代以前史料的发挥和探索。

一、对有关泰伯史实的搜集与描绘

由于推崇泰伯，更因为觉得泰伯的“至德”有现实意义，所以宋朝人十分注重对有关泰伯史实的搜集与整理。

一是宋人对《史记》和《论语》、《世本》、《左传》、《潜夫论》等汉代及汉代以前史书中涉及泰伯的史料十分相信，几乎是全盘接受。一些史书凡是需要论涉到周朝前期史料时，都会提到泰伯的南奔，如《册府元龟》卷1《帝王部》谈到的泰伯事迹，大多是引自《史记》。语句虽有不同，但内容上没有变化。再如宋罗泌《路史》卷18说：“泰公生亶父，是为古公。泰王避熏育，居岐阳，实始剪商。复取于骀，曰泰姜，生泰伯、仲雝、季历。季历居程，古公属焉，泰伯阚知，及弟仲雝窜于荆曼，居梅里。荆人义而君之，号勾吴。古公薨，计于近郊，而还于番离。伯卒，仲继剪发文身，臝以为俗，是谓孰哉虞仲。”这段文字显然是综合了汉代以前关于周人的史料，并没有新的创新。大体而言，至汉朝，有关泰伯这个人物的史实，已经十分充实，所以后代是不再作任何创造，宋人也是如此。

其次，至宋代，地理类著作突然增多，尤其是各类方志大量涌现，这些书中对泰伯的事迹特别注重搜集。如不少全国性的地理总志都记述了与泰伯相关的建筑、庙宇、事迹、人物等，如《太平寰宇记》卷92记录了太伯城，“西去县四十里，平地高三丈”。《元丰九域志》卷5谈到平江府古迹有吴泰伯庙，常州古迹有泰伯城，引《越绝书》说是吴泰伯筑。

至于关于苏州的一些方志，记录泰伯的史迹，更是不惜笔墨，比较突出的如朱长文《吴郡图经续记》。该书卷上《封域》中叙述吴地历史，就免不了从泰伯和仲雍让位开始说起，并谈到了吴国的都城。同卷《风俗》中谈到泰伯精神对吴地的影响，如：“泰伯逊天下，季札辞一国，德之所化远矣。更历两汉，习俗清美。”卷中《桥梁》谈到宋代有至德桥，在泰伯庙前，“以庙名桥也”。《祠庙》内谈到汉代以来一直存在的泰伯庙，“在阊门内，旧在门外。汉桓帝时，太守麋豹所建，钱氏移之于内。盖以避兵乱也”。卷下《冢墓》引三国时的《皇览》说泰伯墓在吴县北梅里聚，去城十里。又引刘昭的说法云：“无锡县东皇山有泰伯冢，去墓十里有旧宅，其井犹存二。”在书中，作者对泰伯是充溢着赞赏的口吻，谈到太伯“清风大节，足以兴万古之善”，是人间的最高境界，并将永远影响后人，而“仲雍比德泰伯”，与太伯一样是至高无上的。

再如《吴地记》，也有相似吴国历史的记载，如：“周太王三子，长曰泰伯，次曰仲雍，次曰季历。季历贤而生圣子文王昌，昌必有天下，故泰伯以天下三让于季历焉。周与吴皆后稷之后，姓姫氏。吴国泰伯在位四十九年，无子，弟仲雍立。”稍后出现的南宋范成大的《吴郡志》，在卷12《寺庙》中记录了泰伯庙不同时代的变化，卷48《考证》大量征引了两汉以来各类史书对泰伯事迹的记载。

一些关于吴地的笔记也不时记载到有关泰伯的史迹，如《中吴纪闻》卷6“苏民三百年不识兵”条云：“承平时，泰伯庙栋犹有唐昭宗时宁海镇东军节度使钱镠姓名书其上，可谓盛矣。”与泰伯相关的史迹，只要吴人谈到，就十分自豪。

宋朝的一些文人，常常用诗歌来表达对泰伯的敬崇。如蒋堂的《春卿遗稿》，有《泰伯庙》一诗：“泰伯何为者，不以身为身。逊避天下位，奔走句吴滨隐。德昭来世遗，祀传斯民吁。”再如范仲淹的《苏州十咏》，内中有《泰伯庙》诗，云：“至德本无名，宣尼一此评。能将天下让，知有圣人生。南国奔方远，西山道始亨。英灵岂不在，千古碧江横。”⁽¹⁾刘敞《公是集》卷17《题浙西新学》云：“吴前泰伯后季札，礼让继为天下师。迄今遗风未全灭，得逢贤侯益昭晰。”类此诗歌还有很多，不再列举，说明泰伯遗风在宋代仍很浓烈，而宋代文人对泰伯是十分怀念的。

至于宋朝政府，顺应民意，对泰伯也是表露出敬崇的态度。哲宗元祐年间，知苏州黄履言“吴泰伯以礼义变蛮荆之风，今庙貌虽崇，而名号未正”，于是恳请朝廷为泰伯高赐匾额。《续资治通鉴长编》卷470谈到元祐七年二月丙辰，“诏吴泰伯庙以‘至德’为额”。表面上看，这件事情并不复杂，但实际上却是表明了朝廷对泰伯“至德”精神的提倡。

二、对泰伯“至德”精神内核的讨论

宋朝人对泰伯的敬崇，更加突出地表现在对其史实、思想的探索与讨论上。宋人的这种讨论十分热烈，无论是专门为《论语》作注作疏的书，还是其他的文集篇章，关于泰伯思想和史实的探索在学术界十分普遍。我们粗略地分成这样几个方面：

1．泰伯“让”的内涵

据《史记·吴太伯世家》记载：“太王欲立季历以及昌，于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮、文身数，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。”太王将王位传给了小儿子季历以及孙子昌。在这个过程中，一般认为太伯、仲雍两人是将王位让给了季历。宋代学者对太伯的这个“让”进行了严肃的探讨。

那么，什么叫“让”？叶梦得《春秋考》卷4说：“让者，己所当得，不自有而推之与人之名也。尧有天下而推之舜，舜有天下而推之禹，谓之让。故周之有国，泰伯不自有而推之仲雍，仲雍不自有而推之季历，泰伯终谢而去焉，以授于文王。故孔子曰：三以天下让，民无得而称焉。”本来应该是泰伯所有的，现在让给了季历，这就叫让。

自北宋开始，很多人认为泰伯之让不能简单地认为是让了个王位给弟弟，而是要从整个“天下”的角度来考量。《程氏经说》卷7：“泰伯之让，非谓其弟也，为天下也。其事深远，故民不能识而称之，而圣人谓之至德。”这种观点为宋人普遍认同，如钱时在《融堂四书管见》卷4中认为“殆非让国也”，“泰伯让国，而直曰让天下”。从让王位到让天下，泰伯的精神在不断放大。

而事实上，周部落刚刚从岐山来到关中，所占之地只限于一隅，泰伯所让最多只是一个占地不足百里的王位，何谈是整个天下？宋人认识到了这一点，如刘敞《公是先生弟子记》卷4进行解释说：“惟至德者，能以百里王天下。能以百里王天下者，虽未得天下，能以百里让，是亦让天下矣。让者，推己之所能有而与人者也。”按这种意思，泰伯在当时虽只让的是百里王位，但也已经可称为让天下了。

林岊《毛诗讲义》卷7《大王论》也像许多当时人一样，谈到了泰伯“让”的实质：“泰伯孝乎父，率仲雍以之吴；季历友乎兄，施文王而缵绪。伯非无故而让，伯之让以天下而让也。何则？商之衰久矣，天下有待乎圣人之兴也。历为父，昌为子，旦发为孙，天之生大圣也，不数今其聚于吾季之门，安得不以天下之故而让吾国焉。”从历史的纵向来说，泰伯是为了以后周人能得天下才让国的，所以究其实所让的确是天下。

不过，南宋陈埴对“让天下”有自己的理解。《木钟集》卷1云：“使不偕逃，亦自足以造周，故又言以天下让。”他认为孔子将泰伯和周文王一样称为至德，说明如果泰伯即位，也能缔造一个周王朝出来，从这种意义上说，他是让出了天下。所以他又说：“周之得天下来历，自泰伯之让始。”泰伯让位，周就开始得天下了。

不过也有学者冷静地认为所谓的“让天下”，只是后人的追述，在当时并不是真的让出了天下。洪迈说：“稷躬稼而有天下，泰伯三以天下让，文王一怒而安天下之民，皆以子孙之事追言之。是时稷始封于邰，古公方邑于梁山之下，文王才有岐周之地，未得云天下也。禹未尝躬稼，因稷而称之。”⁽²⁾在宋代，很少有人能够这样客观地理解，并且用文字表达出来。

2．泰伯的“三让”

孔子在《论语·泰伯》篇中说泰伯是“三以天下让”，这句话成为三千年来的美谈。至于孔子这里所指，究竟是一让天下还是让了三次，或是这个“三”有另外的理解，从汉朝以来学术界是有不少看法的⁽³⁾。

晋孙盛《周泰伯三让论》曰：“孔子曰：泰伯可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。郑玄以为托采药而行，一让也；不奔，二让也；断发文身，三让也。”由此看来，较早对“三让”按实数进行探索的是汉代的经学大家郑玄，这种看法对后人影响很大。就拿这个孙盛来说，他在这篇文章中提出了不同于郑玄的“三让”，说：“称三让者，其在古公至文王乎，周之王业显于亶父，受命于昌，泰伯元览，弃太子之位，一让也。假托逊遁，受不赴丧之高，潜推大美，二让也。无嗣而养仲雍之子以为己后，是深思远虑，令周嗣在昌，天人叶从，四海悠悠，无复纤介疑惑，三让也。凡此三者，帝王之业。”⁽⁴⁾至于这种说法的依据，看来只是孙盛自己推理而得来的。

东晋江熙《论语集解》中提到时人的“三让”有两种看法，后来梁皇侃《论语集解义疏》卷4引用了这两种说法：“一云泰伯少弟季历，生子文王昌，昌有圣德，泰伯知其必有天下，故欲令传国于季历以及文王，因太王病，托采药于吴越，不反。太王薨而季历立，一让也。季历薨而文王立，二让也。文王薨而武王立，于此遂有天下，是为三让也。又一云太王病而托采药，出生不事之以礼，一让也。太王薨而不反，使季历主丧，死不之以礼，二让也。断发文身示不可用，使季历主祭礼，不祭之以礼，三让也。”唐代张守节的《史记正义》对此也作了引述，说明这两种观点当时有不少人是认同的。

在宋代这样一个文化极为发达的时代，人们当然不会忽略这个问题，而且也不会只是恪守前人的观点而不作一些推进，所以讨论异常热烈。

朱长文《吴郡图经续记》卷下《事志》说：“泰伯三以天下逊……《吴越春秋》云：‘古公病将卒，令季历归国于太伯，而三逊不受。’盖孔子称三逊者，著其实也。……王季尝归国于太伯，而泰伯不受，不为虚言也。”认为三让的确是事实。因为古公死的时候是想让季历把王位归于太伯的，只是太伯不受。

理学家程颢在解释孔子的这段话时说：“泰伯知王季之贤，必能开基成王业，故为天下而三让之，言其公也。三让者，不立一也，逃之二也，文身三也。”他的“三让”与前代略有不同，但总体上与郑玄的观点比较接近。程颐也说：“泰伯之让，……不立一让也，逃之二让也，文身三让也。”⁽⁵⁾兄弟两人的观点完全一致。二程的说法为不少宋朝人接受。

戴溪在《石鼓论语答问》卷中赞同二程的看法，认为三让根本不是让了三次天下。他说《史记》中泰伯知古公欲立季历而亡去荆蛮，断发文身，“却不曾见他三让”。如果泰伯“迁延退让至于再三，百姓亦自得而称矣”，与孔子的话就有矛盾了。如果泰伯当初“不立、不逃去，若逃去不断发文身，亦恐未免有顾恋意思”，所以程氏的“三让”解释应该是比较准确的。他认为泰伯是不可能预先知道“文王之圣可以得天下而让焉”。

有人虽和二程的看法不完全一样，但比较接近。如钱时《融堂四书管见》卷4的解释是：“三让，先儒谓固让也；或曰逃荆蛮一也，文身断发示不立二也，并仲雍而去之三也。”与二程的观点是大同小异。

也有不少人与二程的观点不同，如刘敞在《七经小传》卷下中说：“所谓三以天下让者，言自窜荆吴以让季历也。所以让季历者，以季历有昌也；所以贵昌者，以昌有发也。泰伯见季历既仁，而文、武又圣，知天之意方大启周室，必有天下，故默焉而逃。是泰伯让仁人者一，让圣人者二，故曰三以天下让也。”按他的意思，所谓“三让”是泰伯让了三个人，即让位给了仁人季历和圣人周文王、周武王。这种观点，比较新颖，别拘一格。

朱熹是不认同按“三”的实数进行理解的。他在《四书或问》卷13中说：“古人辞让，以三为节。一辞为礼辞，再辞为固辞，三辞为终辞。故古注至是，但言三让，而不解其目也。今必求其事以实之，则亦无所据矣。”他认为古人以三为节，泰伯三让只是表示他辞让的决心，但并不是说他让了三次，如果要一一对应具体事实，那是没有依据的。

与朱熹持相同意见的人不少。如郑汝谐在《论语意原》卷2中说：“三，言逊之之笃，不必泥其数。”只是表达辞让的诚恳而已。此外，如真德秀在《西山读书记》卷34中，对朱熹的观点是赞成有加的。

3．泰伯的“至德”精神

孔子说：“泰伯其可谓至德也已矣。”至于什么叫至德，历代人们所处的角度不同，具体认识上也是各不相同。宋代的学者对此进行了热烈的讨论。

一些人认为至德主要指泰伯远离家乡，把王位让给了季历。郑汝谐《论语意原》卷2说：“泰伯之逃，太王尚在位也。泰伯知季历之有圣子，足以大周家之业，乃断发文身示不复用。又虑其以次而立仲雍也，则与之俱奔，使季历之立若出于当然，太王、季历皆无可议。世亦不知泰伯之逊以天下。非至德而何？”泰伯的至德，就是不但自己让位，而且还让仲雍一起让，让太王和季历感到十分自然，这种境界才叫至德。刘敞《七经小传》卷下对至德也进行了阐述：“辞一国之适，离逃窜之名，以自弃于蛮夷，往而不反，求仁得仁者也。故曰可谓至德矣。”他认为至德就是指泰伯不辞而别离开了舒适的家乡，背负了逃窜的名声，来到南方蛮夷之地，再也不回北方了，在南方开辟了新天地。

程颐对泰伯的“至德”提到了一个政治高度，他说：“泰伯之让，非为其弟也，为天下也。其事深远，故民不能识而称之，而圣人谓之至德。”他认为不能狭义地只从把王位让给其弟来说事，而应该站在得天下的高度来认识，老百姓是只看到表面的让而不知让的真实内涵，只有圣人能认识到这一点，所以称他为至德。这一点为朱熹所继承，而且更有所发挥。他在《四书或问》卷13中说，普通人看到了泰伯的礼让，“但见其让国而已”，而不知道泰伯是最后将周国让给了周文王和周武王，因为文、武王最后夺得了天下，所以泰伯的让“是以天下让也”。称他为至德，主要是指：“让之为德既美矣，至于三，则其让诚矣。以天下让，则其所让大矣。而又能隐晦其迹，使民无得而称焉，则其让也非有为名之累矣，此其德所以为至极，而不可以有加也。”因为是诚心地让了天下，隐居到南方，根本不是为了自己的名声，所以这种礼是德之“至极”，再往上就没有了，所以称为“至德”，是道德标准的最高境界。

也有人认为至德就是至公，用今天的话说就是公心。张栻《癸巳论语解》卷4认为：“以君之元子而弃宗国，以逃身本中夏而从夷狄之为，不亦冒先王之大禁欤？而泰伯安然行之，非圣人，孰能明其为至德也。至德，谓德之至也。泰伯知文王有圣德，天之所命，当使天下被其泽，故致国于王季，为文王也。故曰以天下让，言其至公之心，为天下而让也。”程颐、朱熹论“至德”着重于“让天下”，而张栻落实在“公心”上，从政治伦理的角度来看待“至德”精神，在观点上还是比较接近。

陈祥道的观点比较质朴，他认为泰伯的让天下，不为了自己有任何好处，也不想得到好名声，这就叫至德。在《论语全解》中，他说：“不累于厚利，故三以天下让；不累于名高，故民无得而称，此所以为至德。太伯之让则国也，三以天下让者，以文王之圣，有得天下之道故也。”

陈埴《木钟集》卷1说：“太王有翦商之志，又以王季生圣子，意欲立之，而事迹未见。泰伯窃窥此意，故逃之。盖其处父子兄弟之变，而欲全天性之恩。处商周兴亡之际，而欲全君臣之义，其事皆类夷齐而泯其迹，所以为至德。”所谓至德，是指泰伯“全天性之恩”，“全君臣之义”，而且又悄悄地不让他人知道。

南宋有人更是用《周易》的阴阳学说来解释“至德”精神。项安世《周易玩辞》的“至哉坤元”条说：“孔子以文王、泰伯为至德，皆以其能顺也。乾以纯阳，为万物之祖，其大莫加焉。而坤之六爻，皆能随其数而耦之。乾之所至坤，亦至焉。此可谓孝子顺孙矣，可不谓至德乎！”认为至德是“万物之祖”，用现在的话说，“至德”是最高境界的伦理道德。

4．有关“废长立少”

中国古代一般认为“立嫡以长”，但太王将王位传给了小儿子季历以及孙子昌，不过文王、武王后来夺得了政权，所以一般人认为太王的决定是很英明有远见的，太伯、仲雍两人是很高尚的，是历代立嫡不以长的榜样。

不过，并不是每个宋朝人都是这样看的。有人就提出：“太王有废长立少之意，非礼也。泰伯又探其邪志而成之，至于父死不赴，伤毁发肤，皆非贤者之事。就使必于让国而为之，则亦过而不合于中庸之德矣。其为至德何耶？”对太王不立长子有看法，对泰伯明知太王有“邪志”却反而“成之”，认为这不是“至德”的表现。

朱熹《四书或问》卷13对这种看法进行了批驳。他认为太王和太伯的举动都很符合礼义：“太王之欲立贤子圣孙，为其道足以济天下，而非有爱憎之间、利欲之私也。是以泰伯去之而不为狷，王季受之而不为贪。父死不赴，伤毁发肤，而不为不孝，盖处君臣父子之变，而不失乎中庸。”他指出这样做就是至德的表现，并不违反中庸之道。他认为泰伯从道德层面上说是达到了最高境界，但他没有像周文王那样有得到天下的能力：“泰伯固为至德，然恐非文王之伦也。使其德业果与文王不异，则太王之欲立季历，乃邪心矣。”太王古公之所以将国位传给季历再传给昌，这是从得天下的公心来统盘考虑的。

有人还对古公亶父在泰伯让位一事上的心态进行了细节的描绘。如林岊《毛诗讲义》卷7《大王论》说：“太王仁人也，不与狄人争地以战，恐残民于锋镝，去豳逾梁山，邑于岐山之下居焉。”古公“深知子孙之帝度帝谓也。伯与季均吾子也，伯长宜立，顾吾季而有圣子也”，对为什么要废长立少进行解释。

古公不立长而立少，与王季本人的素质有关。《程氏经说》卷4说：“太伯虽不为人君，然其为与王季相须，皆周家之事。王季之治能对天，而由太伯与之固，故云‘自太伯王季’也。‘维此王季，因心则友’，又述其事也。因心者，出其天性也，言王季天性友爱其兄，故其兄贤之而让之国，卒受天命，兴王业之笃，厚周家之福庆，又成其兄让德之光显也。”程子在讲到泰伯让位时引用了《诗经·大雅·皇矣》，着重说了古公决定不立长而立小，其实与季历本人的天性有关，不只是因为他有个儿子昌的关系。真德秀《大学衍义》卷8也是持这种观点，认为：“臣按王季之友泰伯也，盖其因心之本然，非以其让己而后友之也。昆弟至情出于天性，岂有所为而为之乎？使泰伯未尝有让国之事，王季之所以友之者，亦若是而也。夫王季之友，不过尽其事兄之道耳，岂有心于求福哉。”不立嫡而立少，就是因为王季自身有着较高的素质。

古公不立泰伯立季历，宋人认为还有历史意义。刘恕《通鉴外纪》卷5从“让天下之至德也”这一泰伯的故事来评价春秋时期晋国的执政大夫赵衰之妻赵姬，认为自己的弟弟赵盾比自己的三个儿子更为贤能，让赵衰立赵盾为嫡子，让三个儿子侍奉赵盾。她“不以贤才为尚，屈身庶孽，以成赵宗”。他强调“赵姬知人而让，可谓贤矣”。

《通鉴》卷191司马光谈到唐太宗和李建成的关系时说：“立嫡以长，礼之正也。然高祖所以有天下，皆太宗之功，隐太子以庸劣居其右，地嫌势逼，必不相容。向使高祖有文王之明，隐太子有泰伯之贤，太宗有子臧之节，则乱何自而生矣。既不能然，太宗始欲俟其先发，然后应之，如此则事非获已，犹为愈也。”他认为从唐高祖到李建成、唐太宗，都没有像古公和泰伯、季历那样的明、贤、节，所以造成了王位交接中出现了血案。

司马光的这段话，应该是改编自范祖禹的观点。《唐鉴》卷1说：“臣祖禹曰：立子以长不以有功，以德不以有众，古之道也……君子曰：善处父子之间矣。王魏以辅导东宫为职，当劝建成以孝于高祖，友于秦王，则储位安矣。秦王有定天下之功，高祖苟欲立之，能为泰伯，不亦善乎！且建成既为太子，则国其国也，安在于有功？乃使之击贼以立威，结豪杰以自助，是导之以争也，祸乱何从而息乎？”所以，宋人都认为长子要向泰伯学习，祸乱就自然熄灭了。

5．泰伯、仲雍的“断发文身”

《左传》记载了孔子弟子子贡的话：“大伯端委以治周礼，仲雍嗣之，断发文身，裸以为饰，岂礼也哉？有由然也。”子贡认为断发文身是“有由在也”，按今天的话来说是有原因的。那么这个原因是什么？宋人进行了探讨。

朱熹在《四书或问》卷13中引用苏辙的话，“以为让国盛德之事也，然存其实而取其名者，乱之所由起。故泰伯为此，所以使名实俱亡，而乱不作也。此以利害言之，固不足以论圣贤之心”。按他的意思，国是让了，但泰伯不能得到让国的名声，否则国家要乱的，所以泰伯让了国，但要像没有让过一样，断发文身就是圣贤为了这样做而采取的一片苦心。

《史记》说泰伯兄弟二人“亡如荆蛮，文身断发，以逊季历”，汉代应劭注释说：“常在水中，故断其发，文其身，以象龙子，故不见伤害。”王观国《学林》卷3《文身断发》谈出了自己的看法：“泰伯、虞仲知古公之欲立季历以传昌也，乃奔荆蛮，文身断发，盖自同于蛮夷之习，以示无争立之心，乃得以全其生也。使二人不奔荆蛮，则见忌于父子兄弟之间，其能全其生乎？……若谓常在水中，故断其发，文其身，以象龙子，而不见伤害，则其说疏矣。前汉《地理志》曰：‘粤地牵牛婺女之分野也，其君禹后帝少康之子，云封于会稽，文身断发，以避蛟龙之害。盖文身断发者，粤俗之所好也，非避蛟龙之害也。班固误训其文，故应劭注《史记》有象龙子之语尔。”认为泰伯文身断发是事实，他们是自愿随蛮夷风俗，这样做的主要目的是为了不让古公、王季有所顾忌。

不过，罗泌《路史》卷18对泰伯是否断发文身有所怀疑。他说：“《史记》谓泰伯断发文身，非也，乃仲雍也，《左传》及《潜夫论》详之。王充亦云太伯教吴冠带，孰哉随其俗，而与之俱倮也。故吴之知礼义，太伯改之也。此与左氏‘端委以治周礼’，仲雍嗣之，断发文身并。”查王符《潜夫论》卷9，的确有云：“太伯君吴，端垂衣裳，以治周礼。仲雍嗣立，断发文身，倮以为饰。”将《左传》上的“端委”解释成了“端垂衣裳”，是否恰当，这是汉代人的一家之言。不过王充在《论衡》里却是说“太伯……乃辞之吴，文身断发”，其实与司马迁的意见是相同的。因而罗泌认为泰伯并没有断发文身，与宋人的主流观点是不同的。

三、余　　论

宋代有大量的著作提到了泰伯，人们饶有兴趣地对泰伯的事迹和思想进行了深入的分析。我们上面列举的，只是一些有代表性的著作。那么，宋代人为什么对泰伯其人和思想是如此地推崇呢？

我们认为这与宋朝的时代理论需求有关，与《论语》学的发展有关。列代儒家独尊，“五经”受到政府的尊奉。孔子是儒家的开山祖，他跟“五经”关系密切，《论语》之学就自然而然地发展起来。有专家统计，从宋初到朱熹，有关《论语》的著作不下七十部⁽⁶⁾，至南宋末年，《论语》学的著作超过了一百多种，《论语》是理学尊信的主要经典，是理学价值系统的主要根据。理学家试图通过对《论语》的研究，填补以构筑适应于社会统治的理论体系，因此在意识形态中，《论语》被尊崇的局面就更加得以夯实。在《论语》中，泰伯是被孔子特别推崇的一个人，所以宋朝的学者从尊孔的角度出发，对泰伯也就特别敬重，对他的讨论十分丰富。简言之，宋朝人谈泰伯，是精神文化发展的一种需要。

其次，宋人认为，泰伯的“至德”是有着相当的现实意义，是对儒家精神传统的推广。朱熹在《论语集注》中谈到“大王因为翦商之志，而泰伯不从，大王遂欲传位季历以及昌”，说明泰伯原是只想继承王位而并没有想灭商的，毕竟商朝是周人的顶头上司，是天下的王。所以朱熹认为：“夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯有天下矣，乃弃不取而又泯其迹焉，则其德之至仍为何如哉！盖其心即夷、齐扣马之心，而事之难处有甚焉者，宜夫子之叹息而赞美之也。”并不是泰伯没有才能灭商做个天下的国王，而是他不想做不屑于做，而且他让出王位又不留下自己的行迹，对自己的高品行不作任何宣扬，所以他的“德”为孔子赞美。而这一点恰恰朱熹认为是十分有时代意义的，而且是宋代文化的最高境界。

（本文原发表于《江南风》2011年第1期）

【注释】

(1)《范文正集》卷4。

(2)《容斋随笔》卷16《稷有天下》。

(3)当代仍有不少学者认为泰伯是让了三次，而不是一次。如钱宗范先生在《浅析太伯、虞仲“三让天下”的历史和意义》（《江南文化新探》，《江南风》杂志社2009年版）中，发挥了清朝崔述和前辈学者吕思勉、童书业的看法，认为太伯第一让在其登位前，第二让是登位后，第三让是逃离关中到了荆蛮，“终于实现了让位的目的”。这种观点认为，太伯是正式登位过的。

(4)《太平御览》卷424《人事部六五·让下》。

(5)见《论语精义》卷4下、《二程粹言》卷下。

(6)章权才：《宋明经学史》，广东人民出版社2009年版，第219页。