先秦政治制度变更与仁政观念的产生

先秦政治制度变更与仁政观念的产生

马光明^[1]

摘　要:西周至春秋时期中国古代政治制度、政治观念发生了翻天覆地的变化，突出的体现为嫡长子继承和封建君主集权制的形成。与此相适应，仁的道德观念和仁政经孔孟阐述与传播，逐渐成为中国古代基本政治观念，并对之后的中国封建社会产生了重大的影响。

关键词:先秦　政治制度　仁　仁政

先秦时期，中国人文意识觉醒、“士”阶层产生，使中国古代政治思想逐渐摆脱了“神”的控制，产生了“民为贵、君为轻”、“民为邦本、本固邦宁”等珍贵的政治思想和百家争鸣的激情时代。以此为契机，中国政治与道德相辅相成、互相促进，逐渐发展、成熟，渐次形成了圣王统治、精英政治的政治构架和以“仁”、“孝”为核心的家国同构的政治伦理，奠定了古代中国基本政治走向。

一、西周政治制度、政治观念的巨大变化

先秦时期政治制度变迁和道德意识发展:

先秦时期引起道德意识重大发展的制度变迁可归结为两点，一是嫡长子继承制确立，一是士大夫阶层的崛起。嫡长子制度的确立，使得“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”观念深入，并衍生出分封制和天下一统，铁器使用和普及推动生产方式于春秋战国之际发生重大变化，与此同时士大夫阶层的崛起又使得数百年的周礼面临巨大挑战，即孔子所言之“礼崩乐坏”。于是诸子百家各持己说游走各国，掀起思想革命的浪潮。

王国维先生认为中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际，……周人制度之大异于商者，一曰“立子立嫡”之制^[2]。商人的生活方式，是普遍的聚族而居的，而且每一族自成为一社会单位，其王位继承采用兄终弟及的方式。自成汤至帝辛三十帝中，以弟继兄者凡十四帝(外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、大辛、小乙、祖甲、庚丁);其以子继父者，亦非兄之子，而多为弟之子^[3]。王国维先生认为立子立嫡之始于西周，张荫麟先生在其所著《中国史纲》中则认为夏代王位继承方式即为以子继父。我们认为周代之前王位继承的方式应主要依各诸侯国的习惯，尚未形成定制。至西周立国，嫡长子之制渐成定制对古代中国之政治制度、政治观念等方面产生巨大影响:

在政治制度方面，第一，使得王权控制力大大加强。商王与其所统属的诸侯，关系是比较松散的。这些诸侯的来源，大抵是本来独立的部族君长，为商王所征服的，或慑于商朝的威势而自愿归服的;似乎还有一部分是商王把田邑分给自己的臣下和亲族而建立的^[4]，商人封建诸侯几乎不见史载，以商代兄终弟及的制度推之，一王之子无嫡庶之分，都有继承王位的权利，其效果故应如此。西周由于实行嫡长子继承制，克殷之后，大量分封没有王位继承权的王室成员。武王、成王两世共封立了70多个新国，其中与周同姓的有50多国^[5]，从而构成了以宗亲、功臣、姻亲为主体的诸侯国，大大加强了王室对诸侯的控制。第二，君臣之分更加明确。西周立国之前，君臣之分尚不十分明确，仅从称号来看成汤克夏之前和周文王时期皆已经称王号，即便到西周立国之初，武王伐纣和成王消灭淮夷之乱，还称诸侯为“友邦君”。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子;而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏、殷以来古国，方之蔑矣!由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。其在丧服，则诸侯为天子斩衰三年，与子为父、臣为君同。盖天子诸侯君臣之分始定于此^[6]。

在政治观念方面:形成以“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”为核心的封建政治观念。尊尊，即嫡庶之分，商代无嫡庶之制，因此尚未形成尊尊的观念。从宗庙祭祀制度来看，商人无嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之;其所宗之人，固非一定而不可易，商人祭法，见于《卜辞》所纪者，至为繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，皆有专祭;祭各以其名之日，无亲疏远迩之殊也。先公先王之昆弟，在位者与不在位者祀典略同，无尊卑之差也^[7]。至于西周，则以“尊尊”、“亲亲”为统，形成一套尊卑有别、亲疏有异的宗庙祭祀制度。通说为天子七庙，诸侯五庙，“有天下者事七世，有一国者事五世”^[8]。西周宗庙祭祀制度是“尊尊”、“亲亲”观念的结合，宗庙故显示其生前的地位，祭祀者本身也是身份的体现。郑康成于《丧服小记》注曰:“别子，诸侯之庶子，别为后世为始祖者也;谓之别子者，公子不得祢先君也。”又于《大传》注曰:“公子不得宗君。”是天子诸侯虽本世嫡，于事实当统无数之大宗，然以尊故，无宗名。其庶子不得祢先君，又不得宗今君，故自为别子，而其子乃为继别之大宗。宗庙祭祀制度也是亲亲的观念的体现，盖礼有尊之统，有亲之统。以尊之统言之，祖愈远而愈尊，则如殷人之制，遍祀先公先王可也。庙之有制也，出于亲之统;由亲之统言之，则亲亲以三为五，以五为九，亲，上不过高祖，下不过玄孙，故宗法服术皆以五为节^[9]。

西周的政治制度和政治观念对中国古代社会产生了巨大的影响，嫡长子继承制贯穿全部封建社会;“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”等思想，也成为儒家思想的基本内容，为中国封建社会奠定了制度和思想基础，标志着古代中国步入封建社会，古代中国之道德观念、道德意识由此产生、逐渐成熟。张荫麟先生认为周代社会无疑的是封建社会。而且在中国史里只有周代的社会可以说是封建社会^[10]。道德观念、道德意识也是在西周后才逐渐形成的。商人祭祀，主要在于祈福，其与鬼神的关系从盘庚迁都前训词中可以明显看出:“予念我先神后之劳尔先，予丕克羞尔，用怀尔，然。失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰‘曷虐朕民?’汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾，曰:‘曷不暨朕幼孙有比?’故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则在乃心!我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。”^[11]祖先神与现实世界几乎没有什么不同，是现实世界的直接反映，商王的祖先在鬼神世界仍然统治着其他阶层的祖先，只不过他们具备了给现实世界降福或惩罚的能力，先王们通过现实王继续保护着国民，而国民就必须服从现实王的统治，否则就会受到惩罚。周代殷商后，为证明其统治的合法性，提出“天命糜常、以德配天”的观念。天命既不是永久不变的，那么要巩固王权，要获得天长久的眷顾，唯一的办法就落在修德上^[12]。周人祭祀祖先与殷商时期的不同在于，他们不仅在于福佑，更在于报恩。“夫先王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”^[13]说明享受祭祀者皆为于国家、人民有大功者。注重报恩，是一种明显的道德意识，使古代中国的祭祀从重求的宗教心理分离出来，经儒家的重视和提倡，使其成为中国社会关系的重要基础。国家在此时不仅是政权组织也是道德核心，使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以“亲亲”、“尊尊”、“贤贤”，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓“治”;反是，则谓之“乱”。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也;制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓实存于经^[14]。首先，所谓天下之治，都与庶民有关，周成王做《召诰》将“命、天、民、德”贯穿其中，其唯王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其唯王位在德元，小民乃唯刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。其次，夏、商、周三代所尊崇之圣王，本身就是道德典范:大禹三过家门而不入，成汤见野张网四面、周文王献洛西以除炮烙之刑。而失德则成为丧失统治地位的重要原因，周成王总结夏商两代失天下为“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命”^[15]。孟子也指出:“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然”。

因此，西周时期不仅确立了家国同构古代中国的基本政治制度，并且形成了以德配天和德治的道德思想与政治统治相结合的基本模式。周王和大小封君(包括诸侯和大夫)构成整个社会组织的最上层，他们的官吏和武士组成社会组织的第二层，庶人和奴隶则生活在最下层。周王与封君之间或为同姓，或为姻亲，组成了以家族为经纬的、家国同构的社会组织形式。在这种社会组织中，人们生活在相对熟悉、封闭的环境中，只有在这样亲密的团体中，在上位者个人的道德才能产生直接的效用^[16]，“天下之本在国，国之本在家”成为周代社会的组织范式，人们则生活在由宗族和姻亲构成的社会之中。

然而这种结构和亲情至迟于春秋时期被打破。三家分晋、田齐代姜宗族和亲戚的情谊经过的时代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分，最初靠权力造成，名分背后的权力一消失，名分便成了纸老虎，必被戳穿^[17]。

二、“仁”、“仁政”观念的产生和发展

春秋之时，世卿世禄的政治体制渐成衰败之势，代之以君主高度集权和郡县制，如何维系统治秩序?儒、墨学派托古言今，提出“仁、孝、贤”等道德规范;道家则以“无为、道法自然”为主旨采取消极避世的态度;法家则注重富国强兵、尊君重国，说明贤人政治之不可恃与无必要。诸子百家之学说相互斗争、相互融合，融旧铸新，为秦汉以后之政治思想、政治道德开宗立范。

(一)“仁”与君子政治的理想

“仁”在中国传统道德中具有重要的地位，梁启超谓“儒家言道言政，皆植本于仁”。“仁”的含义非常复杂，孔子从不同的侧面表述了“仁”的内涵，如“仁者爱人、己所不欲勿施于人”等;孟子则从心性的角度来论述“仁”的含义，释“仁”为恻隐之心，释“义”为羞恶之心，是自我抑制的心理表现，“仁”与“义”乃一根而发，“仁”是德的本身，“义”是具体行为的规范或准则^[18]，孟子认为“仁，人之安宅;义，人之正路”^[19]、“仁，人心;义，人路^[20]”，孔孟之后的儒家学者试图通过分解的方法来理解“仁”，如朱熹认为“仁”是“心之德，爱之理”，伊川解释“仁是性、爱是情”。综上，在儒家看来“仁”是人的天赋特性，是一种综合意义的德，因此蔡元培先生认为“仁”乃“统摄诸德，完成人格之名”。

“仁”的概念出现对中国古代的道德意识、政治思想无疑具有巨大的推动意义，主要表现在以下两个方面:一是孔子将德与天分离，使其具有一定国民性。从西周“以德配天”的观念来看，道德主要是和天、鬼神的要求结合在一起的;孔子所谓“仁”，乃推自爱之心以爱人之谓，就修养而言，“仁”为私人道德。“回也其心三月不违仁”、“刚毅木讷近仁”、“为仁由己”等表述，无不表现出“仁”的四人性。在孔子看来，“仁”又是自我体验，并在具体的实践中表现出来。“仁”虽是天赋特性，但人必须通过自觉的体验和实践才能印证它的存在。就天赋特性而言，它是普遍的，就每一个具体的体验和实践而言，它是具体的^[21]。二是孔子将“仁”与“礼”紧密地结合起来。即克己复礼为“仁”，“人而不仁如礼何?”^[22]这样，当外在的礼文形式僵化或崩坏时，则可由仁心赋予新生的动力予以救治^[23]。“仁”从人的自身心理、伦理来要求统治者，使古代政治进一步远离神的旨意，关注民生，充实了古代道德的内容、使其更加具体化，成为道德观念的发端，而且为普通人通过修身的方法成为有德者提供了理论根据，为整个中国封建社会的政治思想、道德思想奠定了基石。

孔子的政治思想，主要表现为德治，要求统治者具有较高的道德水平，“政者正也，子帅以正，孰敢不正”^[24]，与此相适应，在孔子的观念中，治国者应为君子。在孔子之前史料中，君子一词屡现，但主要指社会地位。即或间指品行，亦兼地位而言。离地位而专指品行者绝未之见^[25]。“君子”一名虽非孔子所创，但他又赋予君子品格的要求，如“君子固穷，小人穷斯滥矣”^[26]。孔子设计由君子等有德者居高位摄政的制度原因有二:第一，孔子生活的时代，宗子世卿制度已渐衰败，传统秩序受到较大冲击，政权应有什么样的人执掌已成严重问题;第二，孔子的政治态度从周，一方面认为周制完美齐备，另一方面又目睹周政衰微，希望能够通过提高执政者的道德要求来弥补周政不足，他认为“文武之政，布在方策。其人存则政举，其人亡则政息。人道敏政，地道敏树。夫政也，蒲卢也。故政在人为，取人以身，修身以道，修道以仁”^[27]。上述论述中，一方面表现了孔子“人存则政举，人亡则政息”的人治政治思想，另一方面表达了他希望具有“仁”的道德的君子执掌政权推行仁治的政治理想。可见孔子将“君子”、“仁”融合在他的政治思想中，希望通过具有“仁”德品质的君子推行仁治，实现“选贤与能，讲信修睦”和“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独疾废者皆有所养”大同社会的政治理想。

(二)仁政、民本政治思想

孔子提出“仁”这一道德思想，并通过赋予君子道德品行和政治角色的双重要求将“仁”和政治思想结合，但并未找到具体的途径以实现仁治，经孟子继续宣扬“民生、教化、均平”，荀子指出“圣人者，人之所积也”的修身思想，才使“仁”与政治实现充分结合。

孟子的突出贡献一是在于发现了人的内在理性，二是在于发展了“天人合德”的思想。孟子认为人之德“非由外铄我也，我固有之也”^[28]，心性具体体现为“仁、义、礼、智”四端，并对它们进行了具体的区分、解释和分析:“恻隐之心，人皆有之;恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，人皆有之;羞恶之心，义之端也。恭敬之心，人皆有之，恭敬之心，礼之端也。是非之心，人皆有之，是非之心，智之端也。”^[29]孟子一方面从心性的角度指出了仁产生于恻隐之心，肯定了恻隐之心人皆有之，另一方面又指出人可以通过反复的道德实践实现天人合德的道德理想，即由心觉而后能知性，由知性而后能知天，在这个意义上所知的天，不过是内在理性的外射而已。由心性之学的观点，孟子认为为政者将恻隐之心推及人民即为仁治，即“亲亲而仁民”^[30]，并将这种思想与民本理论结合在一起，通过天人合德思想，把天的理念进一步世俗化，以期实现其王道的政治理想。

从孟子仁政思想的来源，主要表现为以下两点，首先是孔子“仁”的道德观念，认为“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”^[31]，其次在于前人的民本理念，民本思想在早期的历史典籍《尚书》中即有记载:“皇祖有训，民可近，不可下，民为邦本，本固邦宁”^[32]。孔子时期虽然提出了“仁”的观念，但尚未实现“仁”与政治的有效结合，只是根据“仁”的要求设定了为政者应具备的道德标准。孟子则将这方面的传统一统于儒家，根据当时战乱纷争、民生困苦，各国君主注重霸道的政治和社会现实，结合民本理念，有针对性地提出了仁政和王道思想。

孟子认为实现仁政的方法重点在于重视“养民、教民和均平”的协调，首先应当注重民生，提出“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨详序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”^[33];其次他的养民的思想不仅在于如上述使百姓丰衣足食、孝悌之义，而且指出养民之重点在于鳏、寡、孤、独者，“此四者，天下穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者”^[34]。第三，将注重民生与道德教化结合起来，一改孔子只重视道德教化的不足;将实施仁政与实现王道理想结合起来，希望获得统治者的支持和采纳。“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻”^[35]。由上可以看出，孟子仁政、民本思想实现的基点在于获得有王道理想的君主的支持，接踵而来的问题是君、民的关系如何?为解决这一问题，孟子又提出了民贵君轻的珍贵思想:“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”^[36]上述论述不仅提出了民贵君轻的重要思想，而且指出了丘民、天子、诸侯、大夫相互间权力来源关系，即天子之权力渊源在于得乎丘民、诸侯之权力得乎天子、大夫之权力得乎诸侯，这无疑是对上古以来“受命于天”、“以德配天”等君权神授政治思想的重大突破，对中国古代的政治思想意义，此其说固非六国时代一般人士所能喻，即孔子亦未尝雅言以明之也^[37]。孟子的突破还突出地体现在其革命思想中，在回答齐宣王问汤放桀，武王伐纣，臣弑其君，可乎?时主孟子对曰:“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”^[38]表明在孟子的思想中一个危害国家、人民的君主是可以成为革命的对象的。但同时，孟子又把这种革命的权力限定于“贵戚之卿”手中，这一思想，仍表达于与齐宣王的对答中:王曰:“卿不同乎?”曰:“不同;有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰:“请问贵戚之卿。”曰:“君有大过则谏;反复之而不听，则易位。”……然后请问异姓之卿。曰:“君有过则谏，反复之而不听，则去。”^[39]也就是说，享有革命权力的人只能是君主的亲族贵族，不仅百姓没有这种权力，即便异姓之卿也不能成为有权革命者，他们对君主不满时，只能消极离去。这一点并未超越孔子“以道事君、不可则止”^[40]的君臣关系理念，与近代群众革命思想根本不同，也限制了其民本思想向民主思想发展。

在其民本思想中，孟子还提出了重视民意的观念。首先，君主在用人、处理事务时不仅应当听取左右和士大夫的意见、更应倾听百姓的声音:“左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也;国人皆曰贤，然后察之;见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听;诸大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之;见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听;国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”^[41]这种重视民意的论述更多的还是体现于观念上的，虽然他已经认识到民意的重要，但在当时还没有具体表述民意的方式、途径，民意应起到的作用等等，因此上述论述与民主还有很大区别，决定权并不在民意，而在于君主察之，然后最终决定。孟子重视民意的第二个表现在于对民心向背的表述:“桀纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣;得其民有道:得其心，斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”^[42]从此，得民心者的天下成为后世不变之信念，孟子也利用民心归之于“仁”将仁政与民本思想实现结合。

综上我们可以看出在孟子的思想中，根据“亲亲”、推己及人的原则，寄希望于君主具备仁德，实施养民、教民的方略，以期实现王道理想，构筑了仁政的理论架构。

【注释】

[1]马光明，陕西绥德人，1974年生，西北政法大学政治与公共管理学院教师。

[2]王国维:《殷周制度论》，载《北京大学百年国学文萃·史学卷》，北京大学出版社1998年版，第7页。

[3]王国维:《殷周制度论》，载《北京大学百年国学文萃·史学卷》，北京大学出版社1998年版，第8页。

[4]张荫麟等:《中国史纲》，陕西师范大学出版社2007年版。

[5]张荫麟等:《中国史纲》，陕西师范大学出版社2007年版，第17页。

[6]王国维:《殷周制度论》，载《北京大学百年国学文萃·史学卷》，北京大学出版社1998年版，第10页。

[7]王国维:《殷周制度论》，载《北京大学百年国学文萃·史学卷》，北京大学出版社1998年版，第11页。

[8]《荀子·礼记》。

[9]王国维:《殷周制度论》，载《北京大学百年国学文萃·史学卷》，北京大学出版社1998年版，第9页。

[10]张荫麟等:《中国史纲》，陕西师范大学出版社2007年版，第29页。

[11]《尚书·盘庚中》。

[12]韦政通:《中国思想史》，上海书店出版社2003年版，第27页。

[13]《尚书·虞书尧典》。

[14]王国维:《殷周制度论》，载《北京大学百年国学文萃·史学卷》，北京大学出版社1998年版，第12页。

[15]《尚书·召诰》。

[16]韦政通:《中国思想史》，上海书店出版社2003年版，第59页。

[17]张荫麟等:《中国史纲》，陕西师范大学出版社2007年版，第62页。

[18]韦政通:《中国思想史》，上海书店出版社2003年版，第181页。

[19]《孟子·离娄上》。

[20]《孟子·告子上》。

[21]韦政通:《中国思想史》，上海书店出版社2003年版，第53页。

[22]《论语·八佾》。

[23]韦政通:《中国思想史》，上海书店出版社2003年版，第55页。

[24]《论语·颜渊篇》。

[25]萧公权:《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第47页。

[26]《论语·卫灵公第十五》。

[27]《中庸·第二十章》。

[28]《孟子·告子上》。

[29]《孟子·告子上》。

[30]《孟子·尽心上》。

[31]《孟子·梁惠王上》。

[32]《尚书·夏书五子之歌》。

[33]《孟子·梁惠王上》。

[34]《孟子·梁惠王下》。

[35]《孟子·梁惠王上》。

[36]《孟子·尽心下》。

[37]萧公权:《中国政治思想史》，新星出版社2005年版，第61页。

[38]《孟子·梁惠王下》。

[39]《孟子·万章下》。

[40]《论语·先进第十一》。

[41]《孟子·梁惠王下》。

[42]《孟子·离娄上》。